我所认识的印公导师(上)
仁俊讲 明忍记
李先生、诸位同修！今天不是演说，也不是开示，祇是谈谈我对印公导师的认识点滴。导师青年时开始接触佛法，主要是三论和唯识。当他体解到佛法正面时，便感觉到佛法和现在中国佛教所有的现象距离极远，非常惊异！他立即发愿对佛法致力修究，从艰勤中探讨佛法的宗趣。他原是一个穷乡僻壤的青年，一读到佛书，很快能了解佛法本质，与当时一般流行的佛教现象根本不同，这般见识太少有了！这由于他过去的宿慧深厚，所以一接触到佛法，就能了解当时中国佛教的种种流弊。他立刻发愤修究，显出他的根器、识见不同泛常。就他修究的范畴的涵盖性说，非常的宽而正：因为宽，他才能从高远处见到一般所不能见到的；因为正，他才能对当时佛教现象的流弊看得透彻，引起最严重的关切。在这样的心境感受中，必然感觉到极端的严重。这样的感受变成了他绝大的意愿压力、呼声与策鞭，他就是这么锐志修究的。他修学佛法最得力处：沉得透，发得开。深广得无比无上的佛法，不像一般知识，一讲就懂，一学就会。修究者起初一定要沉得透，从实足沉得透的耐心中深入深悟，慧解择辨得精准了当，法源义根才能从钩深致远中揭发出来。惟有这样，才能从佛法中决定发得开，永恒地探得出大头面，呼得震大音量，使得足大气力，廓清、荡绝现代流俗佛教中的种种低浊俗滥。这是第一层。
第二层，学佛法，清净心显得极重要。清净心，简括地说，一开始修学，就得果决地撇开许多妄想，注心致意的精诚而热切地钻研。导师平生的整个心血与志神，都灌集在佛法上。由于知见正、学力丰、功候足，三十多岁青壮时代已掌握着整个印度及中国佛教的思想体系，也体践着佛菩萨的「步趋」而上进、前进。所以一到中年(晚年不用说)，就「甚深有大名」了。这番大名，全从体悟、阐扬佛法最极深广的「实相」与「真义」中获致的。由此而说的、做的，就没一般的掠虚、杂混，洗炼出佛法的纯净面目与整全心髓。他能从「根本佛法」的观照中，体认实相，诠演真义，他那一片(净)心，真个是极平淡、极正常了。从平淡中平实得淡默(忘我)，从正常中勤勇得净烈(为法)，所观所行则自然清彻，综贯，理会着佛法清净源头，从佛法清净源头上翻身豁眼，当然见到一般人所不能见的，信得一般人所不能信的。佛教中的超特信愿与希有品概，就这么熏陶而振鼓成的。
因为他的行(与)思能如此的清彻、综贯，一发心，就把「法」与「律」看得同等重要。法，是释迦佛所彻悟的圆满真理，这是不共世间的真理，可说是一种了无偏缺的整体文化，把世出世间的实相开显得极其明晰、决了，能令众生从险黑的有漏中迈入光明无漏的圣域中去。律，是透过正法的体察、谛审、印决，作为建立僧团最完善的种种规则与制度。净律的殊胜作用：「为令佛法得久住故」。导师深澈地体践正法与净律的实义实用，故其「正思」与「正命」的精严细密，殊难言喻。法与律从他的身心上观察，可说成为他慧命中的光与力了。他能过着这种光与力的生活，所以对于中期(也就是初期大乘)佛法，才能那样的涵照而摄取得周遍无遗。初期大乘佛法的特质是性空，他对性空般若的参究与体悟、发挥与修为、承续与验应，足实地秉遵着龙树与提婆的真诠，更上溯到探入释尊本怀。他从释尊本怀的契入、决了，将佛法透显得直达「第一义谛」；站在「第一义谛」——实相真空——的源头上，深观佛灭百年中的「佛法一味」，广究从「佛法一味」流衍出的「二部」及「十八部」；部派中对空之「法义的论究」，他都了解得大体落实。更进而精究「般若」的「深奥义」，从般若的深奥处又深窥、洞悟「龙树的空」；龙树空的法源——将『般若经』的假名、空性与『阿含经』的缘起中道统一起来。导师肯认「佛法」是「第一义悉檀」(显扬真义)，从这番见地上递次修究『阿含』，「部派」，『般若』及「龙树的空义」；龙树空义的结晶——『中论』。他对『中论』注入的心血特别多而勤，从『中论』与『阿含』的对读、互比中，发觉『中论』的思路与义脉，多半都与『阿含』缔结通贯，因此他说「『中论』是『阿含经』的通论」。佛法与世法不共处：「无我缘起」，无我的别称——空，从相对说，世尊说空亦说有，从世尊所证所诠的观察，毕竟以「自性空」为宗趣，以「胜义空」为标的，「根本佛法」与「初期大乘」都这么说。导师肯认『中论』是『阿含经』的通论，从佛法最极纯净处着眼，自性空与胜义空，不仅与世法不共，也不共于一般大乘，从不共中体肯、阐扬、习践佛法特质；从特质的不偏不蔽中抉择一切佛法的了义与不了义，就有一个最平允的准量了。以平允的准量博学而广摄一切，才能从海阔天空的意境中不遗一法，不着一法，这形成了他治学的独特器识，也显出了他体见的无比渊微。因此，不论读他那一方面的著作，总是被他的智见睿思吸得引人入胜。妙义云涌的法力、「法味与法光」，滋旺身心，灿豁眼底，从知行上获致最正确、最真实的启发与导进，这就是他从默默耕耘中耕入了释尊本怀，播发的「正觉之音」吧！
像他这样的博学广摄，深究实修的造诣，以我个人的浅见看：一、福慧双修，他的福——净福，从严持净戒中来；他的慧——空慧，是从空性中解悟出来的。就凭这样的福和慧奠稳了他那「胜解(净)行」的根基。二、「多见佛」，多生多世中瞻仰、效摹诸佛的三业，积储三慧。三、 「多闻法」，多见佛就能多闻正法，直趋正道而不退。四、「多亲近善知识」，善知识赅括出家在家，凡是具正见，言行与正法相应者，都可称为善知识。 善知识的风仪与义致，参(瞻)究(探)得投入与契合，善根与善力便会油然而沛然的蒸蒸日上。五，我敢肯定地说：他已是接近『解深密经』所说的「五事具足」的上根利器，这，只须体察他那无深不揭、无微不透、无难不破的智见，就可以证实了。
第三层，佛法之根——般若慧。学佛法透过般若的「无变异性」，体顺诸法实相，身心受到实相的觉提、策导而向上、向净、向菩提，慧命的气分与气质，则能渐渐地从三业上流露光辉。活在慧光的体照、慧命的摄持中，念头的佛法念念不忘，眼前的事相处处不昧，不忘佛法而深愍众苦，不昧事相而直入「人间」，佛法与人间就不会脱节了。在古代大乘初兴时，这称为「内秘菩萨道，外现是声闻」。这是适应(化除)当时声闻(小乘比丘)的障碍不得不有的权巧；到了现代，大小乘的界划快泯除了，应该积极的、明显的，以比丘菩萨的身份深入人间，随机化导。菩萨道的内涵综贯而遍通于一切(乘)，表面看，气量宽宏而誓愿真实，深观大行备于一身；从底里看，菩萨也重视解脱的，因为惟有伏断了严重烦恼，三业才会净化；净化三业，乃是三乘的共基共行。从这共基共行上，深会深入得极寂极明，寂得不滞，明得能了(利名炫耀)，语默动静中的仪态风徽，淡泰端健，给予二乘者的印象、观感，就有真切影响，实际感动；菩萨恭敬二乘，二乘发心学菩萨，就这么声气相通，心念关注的。菩萨能引起二乘圣者的重视，不仅因为深达二乘证境，而是更能见到二乘见不到的胜义，甚深胜义中具有极大、极正的启示、提回作用；二乘的回小向大(不论因位果位)，都会受到释尊当时与弥勒菩萨、以及后来许多菩萨多方面的诱导的。发心修学佛法的菩萨行者，在上求下化的承荷、学习、摄取而永无厌足、倦勤的愿欲中，无道不学，无人不见，因此引起许多人发大乘心、发二乘以及发人天乘心。所以『般若经』说因菩萨而有诸佛、诸菩萨、诸二乘、乃至人天乘等种种之善法。由此可见，最能把握而发挥佛法整体大用的，可说非菩萨莫属了。
菩萨的另一特征：遍缘而遍入法界。初发心的菩萨，对十法界名义仅能略知大概；久发心或登地的菩萨，方能遍入十法界及深入四圣法界而广度六凡法界。(十)法界的界之含义：染因与净因。释迦佛致力阐倡的(四)谛(十二)因缘法门的共同点：「因」，所以说「我论因说因」。这个因，就包括染与净，背尘合觉的修证，就为着彻「转」染因而彻「依」净因。佛法特别重视染净邪正之因的择抉、取舍， 这又是与世学、世(间天启宗)教的不共处。四圣法界的解行与证入的究竟理地——无我我所，证入的门径——三解脱门。三乘都由三解脱门证入，所见的「法性、法住、法界」，原本了无差异；不过，大乘行者从三解脱门更上层楼，「进观诸法实相，无自性，空」，即生死而解脱生死，离诸自性执而证入诸法无我之寂灭性。吾人修究佛法的历程中，身心体究与行愿发挥的，都应念念不离于十法界，从四圣法界中净化自我，才能深入而遍及六凡法界，广学而实践六度。
大乘经常说的「尽虚空，遍法界」，正表征菩萨菩提心的广大、无际、无量。导师从胜解中深观(诸法)性空而发大菩提心，他的菩提心是综观统摄十法界的，正如『般若经』所说的，诸佛及二乘等善法，都因菩萨而有的那样。那种精湛而纯净的智观，将甚深法界的底蕴、源涵，都能全盘的掘发、罗致、罗列，呈现得楚楚晰晰，真可说是「海印」普现了。「读经、坐禅、学问」，不单是古代印度(佛教)僧团如此，古代中国僧团也是如此。这是因为学是悟因解脱本，问是知缘记忆根。禅定的摄心起观，须得将经义疑难处讨究明确了，然后才有正确的所依境，这就显出「学问」的重要性。所以戒学、定学与慧学，就成为「佛学」的整体、总纲。切实地说，择取正确佛学，乃是悟入纯净佛法的导因；忽视了佛学的体究、择定，佛法就会因世俗的见(与)行的渗透、混杂而变质，由变质而名存实亡，这形成了印度(最)后期大乘佛教灭亡的最主因之一(「佛天一如」)。如果当时印度真有为法忘躯的大勇者，知见精严，行愿坚贞，一定能持续而流传下来。例如过去的我国佛教遭受到若干暴君严重而惨酷的摧毁，因为有许多为法忘躯的大德挺身护卫，不久便复兴起来，这显出真知见、弘誓愿的无比重要！真学问与真知见，乃是佛法流行于世最大的能，最净的光，最热的血，最健的力。学问——久已成为导师的日常观境了；因此，他意念中的学问——法身与慧命融为一体。从这般意念中而学、而行、而见、而写的，必然能从「文字性空」中，将众生导入解脱坦途。于此，我必须强调：释尊度化有情最有力的利器，便是文字——学问啊！
第四层，学佛法，必须了解何谓法化与情化，因为情化是凡夫的有漏因，法化是圣者的无漏因。一般说，不论在家或出家，其生命都是一个个的情化的色心产物。修学佛法的究极目标——解脱惑业而深「入法界」；悟入了法界，生命就有番彻底敞豁的新气貌、净意境。简言之，整个三业都法化了。正如『阿含经』所说的：「知法入法，于法不疑、不畏，但见于法，不见于我。」圣者获得了这种证验，对生死解脱有了绝对把握，就没有丝毫疑畏了。
大乘的信、解、行、证， 都以三法印为准则，体持着三法印，勘核自身的所学所行，才能对内(心)外(境)通彻地理解到一切，无一不是缘起无性，缘生无我；世间邪外的「冥谛」能生、神我「大一」、「自性真常」就都能遣破、廓清。三法印是悟入三解脱门的捷径：无常观成熟了，就不让痴爱造作业缘之命；无我观成熟了，我(与)法的周遍妄计，就能消融了；涅槃观成熟了，一切相就能绝对的泯绝不着了，到达了「后断一切见」的究竟理地。三法印的核心——无我，无我与空本是一体两面，因为众生根基有利有钝，故佛陀为钝根者说无我，为利根者说空。空的本义之一：等观诸法，所以，『阿含』与初期的『般若经』，将色、心、法性三者平列起来看。有为、有漏界中的一切，不外乎色与心，从缘而起的色与心，如果展转的推究到底——了无自性，而此了无自性，便是一切诸法普遍而究竟的本性(实相)。『般若经』如此的平列等观，显示了「色即是空，空即是色」二谛无碍的观行，启发了大乘道不偏于色、不偏于心的中道思想。大乘中道的表与里、理与事，都特别注重悲与智的均衡发展、发挥与发达。菩萨行在这样的练磨、承当中，面对无常的色(身)，理解其生灭相续而无尽，便了无恋着亦无厌舍之念，抛却消极而非常积极了。肯认了色心无常，也就必然体会得无真心(性)了。愚夫总是因恋身而着命，因执心而揽境，从相对的二中互诤而相争、相害，把整个世界都搞得斗乱不已。佛陀从空(性)的平等观中，点出了色无常，心非真，正确地提供了一种给予人类解粘去缚的无上妙法。本来色与心都是无常，根本圣教早就倡导「观心无常」，因此，龙树菩萨呵斥真心论者乃是「梵王旧说」。警省得不执心、不(昧)忘心，心用得对我(相)不执实性，悟得对法(性)不背空义，才称上善用其心。我们应该这么用心学佛法，知见体认得平正而清净，不为真心所蔽囿，若色若心，等观等觉(重视业惑「由心」而治伏，不必太强调唯心)，逐渐地解除色心对立，行于色(尘)而不染，观于心(性)而知空，才能与法性有少分相似领会。
把色、心与法性作为整体观察，也就是将世法和出世法总合起来修学，即世法的缘起而知其本性空寂，即本性空寂了知其缘起如幻、「假名」；从假名的因缘果报上，深观而遍观空无自性，从空无自性中建立世出世间缘起的一切，这便是「佛法在世间，不离世间觉」。大乘者的真知实行，纵通(彻)横贯(彻)，做得真不绝俗，俗不乖真，就是将真谛和俗谛解行得互不相碍。菩萨的特殊宗趣(精神)：「不尽有为，不住无为」，便显示了与一般小乘行者，将世法和出世法隔离开来看是不同的。(胜解行位)菩萨从无相、无着、无极的般若慧中所起的一切观行，从(空)净心中观(广义的)色境如幻，返观自心亦复如幻，进而深观、遍观真如法界，也是悉皆如幻，如幻中不着不厌而行「假」，行假中能忍能进而趣真(空)。如此展转反复地观幻行假，行假趣真，趣真而不证灭，行假而不诳惑，体现而立持得如此真实(相似)清净，学者便能从二谛无碍的理解中，把握着修究佛法的枢要。这种思想根源，乃是初期大乘从根本佛法中衍化而来的。『阿含』中说有两种智慧：一法住智，二涅槃智。法住智说明世间众生生死流转的缘起定律，这就是「无明缘行」等，「此有故彼有」，正确地建立了世间的因果法则。缘起的世间因果，无常无我，悟入无我，烦恼根——无明灭，行等不起，「此无故彼无」，涅槃智则证得出世清净因果。从「先得法住智，后得涅槃智」的相关说，声闻道修学的步骤，必然地依俗谛而悟入「真谛」。初期大乘行者二谛无碍的观行，进一步从缘起的法住智，高扬与涅槃相应的「自性空」和「毕竟空」，其渊源并未离开法住智与涅槃智，祇是大乘行者的特征：「见灭不证」而发菩提心。导师依涅槃而体验甚深极甚深的自性空、毕竟空，从毕竟空中发无上「智愿」——菩提心，凭如此的智愿，无间地激发孱弱之躯，提振「少壮精神」，奉献三宝及众生。所以，他越是到了晚年，越是勉励自己，愿生生世世在这苦难的人间，为人间的「正觉之音」而献身。后生的吾人，奋迅地恭聆他的「正觉之音」吧！
第五层，导师深入而精通中国佛法，他深深地钦仰中国过去的大德们，对佛法精湛的体悟，组织严密而内涵丰实的辉煌著作与独特的卓见；惟由于中国祖师们的解行与体认、诠扬与判摄，一切都以大乘经为宗依，依大乘经而建立各种宗派，这与古代印度空有二宗的经论并重(或偏重于论)迥不相同。大乘经所开示的——特重行践，对信行的启导重要极了！但是大乘经的广大对象——无数群众，由于积极地吸引、争取广大群众，就不得不投其所好(约大乘经方便一面说)，倡扬种种「异方便」和「胜方便」，不可思议的方便流行成风了，「正直舍方便，但说无上道」，纯正的大乘基质，便「渐失本真」。长此以往，真义则难以显现，发心倡阐而体验真义者则更少了。这是古代印度佛教与中国佛教由「质变」而「量变」的历程。(这与摄化、适应、迁就外教，不得不掩真就俗，久了，却俗渗而真掩，也有密切关涉。) (待续)
一九九六年十月讲于新州印顺导师基金会