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（第一讲）
身为一位有情众生，我们内心当中有一个共同的希望，愿生命能离开种种痛苦，得到究竟的安乐，而离苦得乐之道，必须具足两个重要的条件：
（一）善得人身：
在我们生命的无量流转中，必须要得到人的身心果报，因为三恶道的果报，他们内心太过于昏昧暗钝，而昏昧暗钝的心识，不能对佛法的道理做深入的思惟观察，所以三恶道的众生对学习佛法有障碍。而诸天的果报，他们的六尘境界太过于殊胜美妙，使心过于散乱扰动，因此对于所听闻的法义，不能忆持不忘。所以在六道中，唯有得到人的身心世界，一方面对佛法真理能做深入思惟的观察，一方面又能把所思惟的法义，在心中忆念不失，这对修学佛法非常的重要。
（二）听闻正法：
当得到人的果报时，必须要有佛法的住世，透过对佛法的学习，使我们知道生命的差别因缘，什么因缘是功德相，会召感安乐的果报；什么因缘是过失相，会召感痛苦的果报。所以透过佛法的学习，开启我们心中的光明智慧，能判断因缘的是非，而求得离苦得乐之道。
在离苦得乐的因缘中，善得人身与听闻正法，扮演了两个重要的因素。在无量生命的流转中，现在我们得到了人身，又能暂时放下世间的尘劳来听闻经典，这样的因缘是值得我们珍惜。
这次学习的经典是《佛说四十二章经》，在解释本经之前，先简要说明本经的两个主要特色：
（一）篇章结构：
其它经典的文字结构，都属于单一式的经典，都是佛陀在某一时间、地点，为某类众生宣说法要。本经则是众多经典的会集，非单一时空所宣说的经典，它是综合诸经的修学纲要，摘录而出，以篇章的方式，一个主题构成一个篇章，如是共有四十二章来宣说佛陀的法要。所以从文字结构的题裁上来说，本经的篇章方式，在诸经中是不多见的，这是它的一个特色。
（二）顿渐兼收：
从经典所含摄的义理上来说，古德赞叹本经是顿渐兼收。本经的内涵上有顿教理观的修学，直接导引这念心观察不生不灭的理体；渐教的修学是指由前面顿教的甚深见，引生广大行的忏悔业障、积集资粮，开展出本经戒定慧的修学，这属于渐教法门。所以本经的内涵相当完备，有顿教的理观及渐教的调伏法门，这是本经的第二个特色。
好！我们现在就正式的来讲解经文。
将释此经，大分为三：一、解释经题；二、经文大意；三、随文释义。
我们这次预定应该是有八次左右的讲次，以这三个主题来跟大家共同学习本经，第一个主题是解释经题，那么经题往往有总持一经要义的功能，所以我们先解释经题。第二个经文大意，在进入到整个经文之前，我们把本经的修学纲要，就是本经的理论跟它所依止的修学方法，先做一个大纲的说明。到经文的时候我们就有一个明确的汇归处，第二个是经文大意。第三个随文释义，随顺与本经的经文，有四十二个篇章，来解释其中的义理。那么我们这次研究本经，就有三个主题来研究。首先我们看第一个主题解释经题。
一、解释经题
经题分为两科：一是别题；一是通题。别题是有别于一般经典，本经的别题是佛说四十二章，这属于人法双举。佛是能说的人，四十二章是所说的法，所以本经的经题具足人与法两个内涵。以下根据蕅益大师的注解，对佛说四十二章，经题的内涵作简要的说明。
佛：梵语具云佛陀，此翻觉者。谓自觉、觉他、觉行圆满。
佛在印度梵文的发音应该是佛陀，中国人好简，只取为佛字。佛陀翻译成中文是觉者，他能觉悟生命的真相。佛陀内心虽摄持众多的功德，所谓的万德庄严，有布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等种种的功德，但在这所有的功德中，以般若智慧为根本，因为布施、持戒、忍辱等种种善法，若不与般若波罗蜜相应，这善法不能成就解脱的力量。所以佛陀的功德之所以能超越三界，能不共外道，来自于佛陀对生命深入的观照。故在翻译时，佛陀虽然有种种的功德，但是以智慧最为重要，故以觉者代表佛陀的功德。
所谓的智慧是指能正确而不颠倒的观察生命的真相，这样的观照，蕅益大师分为三个内涵：
自觉，觉他，觉行圆满。
（一）自觉：自觉就是自己内心的观照，是自受用的智慧。对生命的观照，经典譬喻生命是恒转如瀑流。我们应该如何了解生命呢？简单的说，生命是一条没有止尽的水流，从过去流到现在，又从现在的因缘中流到未来。天台宗智者大师以两种观法，引导我们正确而不颠倒的观察生命：
（1）因缘观：因缘观是观察个体生命的流转。当我们创造善业或罪业，业力就会熏习我们的心识，成就五蕴的果报。如果是善业的熏习，果报则尊贵庄严；如果是罪业的熏习，果报则卑贱丑陋。我们依止这果报又创造新的业力，如果这果报是个人，则依止人的思想及感受，造作种种的因缘，创造种种的业力。再由这业力，或来生变成一个转轮圣王，来生就以转轮圣王的个体生命，以他的身相庄严及内心的感受思想去造业；如果这业力是罪业，来生他变成一只蚂蚁，他就以蚂蚁的身相及内心的感受思想，又去创造业力，由这业力又得另一个体生命。
所以因缘观是观察生命的流转中，个体生命不断的变化也不断的相续，而贯穿个体生命的主要因素是业力，所谓万般皆是业，半点不由人。所以智者大师以因缘观来观察个体生命的流转，提醒我们要注意自己的行为，因为身口意的每一个造作，都会直接影响我们来生果报的痛苦与安乐。所以从因缘观中，我们开始谨言慎行，要求自己尽量不造罪业，而应多积集善业，因为没有一个人愿意承受痛苦的果报。以上因缘观是观察个体生命的流转。
（2）真如观：智者大师要我们进一步修习真如观。真如观是观察生命无量流转中的前后变化，都是因缘所生法，一定要有业力的造作，果报才会出现。譬如自己现在是个人，你有人的相貌及思想感受，这都是因缘所生，都与自己前生所造的业力有直接关系。
既然是因缘所生法，从本性上来观察，因缘所生法的本性是毕竟空。透过因缘所生法，我说即是空的观察，就把个体生命如梦如幻的五蕴诸法剥开来，使我们见到不生不灭的现前一念心性，这就是所谓的把心带回家，我们就从个体生命流转的五蕴果报，回归到不生不灭的本性，亦即回归到整体生命。
前面的个体生命，有其存在的时间与空间的因素，而所谓的整体生命的真如观，它是超越时空的，不论你造作什么业力，它的相貌皆是如。这种真如观把我们从生灭变化的因缘中，回归到不生不灭的本性，也就是回归到每一个人最初流转之前的家。
所谓的父母未生之前，什么是我们的本来面目？简单的说，果报是由业力所创造，若穷本归源，假设我们还未起心动念造作业力之前，什么是我们的本来面目呢？透过我空、法空智慧的观察，就能超越时空，把生命回归到最初的原点，就是清净本然，周遍法界的本性。在本性中安住，无有少法可得。
以上是整体生命的观察。
当我们对生命具足因缘观，见到个体生命的流转，开始注意自己的业力；也能透过我空、法空的理观，超越现实的因缘，回归到本性。能如是观察，即已具足自觉，自己能正确而不颠倒的见到生命的真相。这自觉是不同于凡夫的无明妄想。
（二）觉他：觉他不同于二乘，这是菩萨所特有。前面的自觉是离开一切的语言文字，这个觉他是菩萨的大悲心，菩萨观察众生苦或圣教衰，而生起不忍众生苦，不愿圣教衰的大悲心。他看到众生因为没有见到生命的真相，只是随着自己的感觉走，随顺当时的情绪，造种种的业力，故菩萨假借各种语言文字，以种种的善巧方便，开导颠倒的众生，使他们也能觉悟，这称为觉他，觉他是偏重大悲心。
（三）觉行圆满：觉行圆满不同于菩萨，菩萨虽有智慧的自觉，有智慧的观照，也有大悲心的利他，但内心仍是有所得，仍有微细的法执，故觉行不圆满。只有佛陀能自觉、觉他圆满，称为觉行圆满，整个觉悟的功行圆满无缺。
以上对佛陀的解释是通于三世诸佛，但这里的佛陀，特别是指我们的娑婆教主本师释迦牟尼佛。
说：悦所怀也。佛以度生为怀。机缘未至，默然待时；机缘既熟，应病与药也。
经题的说字，蕅益大师解释这个说是欢喜，佛陀为什么欢喜呢？因为悦所怀也，佛陀这时满足心中的希望，所以他感到欢喜。佛陀有什么希望呢？佛以度生为怀。
以前我们学过菩萨戒，知道菩萨心中有两个希望：一是上求佛道，使自己的生命增上；一是下化众生，教化摄受一切众生。菩萨的生命有以上这两种希望，但佛陀在上求佛道上已修习圆满，所以佛陀的生命只有度化众生的目的。
佛陀度化众生的方法有两个：
（一）机缘未至，默然待时：假如众生善根尚未成熟，若为他说法，他根本得不到利益，这时佛陀默然，等待未来的因缘。
（二）机缘既熟，应病与药：如果众生善根已成熟，佛陀就为众生开演种种的法门，以对治众生的诸病。以上说明佛陀说法能契理契机。
这段的佛以度生为怀，值得我们注意：佛陀不论以什么方便来度众生，他的内心只有一个目的，完全是为利益众生，弘法的目的就是只为众生能得到利益。《金刚经》说，事实上佛陀并没有说法，若说佛陀有说法则是谤佛。如果佛陀没有说法，世间怎会有佛法的流通呢？智者大师解释说，因有四悉檀因缘而安立佛法。这是说，佛法的建立是基于使众生欢喜、生善、破恶、入理四悉檀，如果没有四悉檀因缘，佛陀不说法。
到了末法时代，尤其唐朝以后宗派的争执，如中观学者毁谤唯识学者，他们认为建立阿赖耶识是着相；唯识学者也批判中观学者，认为为他们安住在偏空。如是宗派间的批评纷争，使佛法的修学落入意识形态的争执，这是由于不明白佛法安立的因缘，良由众生根机不一，致使如来巧说不同。就是说这个人心中的障碍，必须借由这个法门才能解脱，另一个人的障碍，又必须要借另一个法门才能解脱，所以药是用来治病的，病治好时，病不可得，药也不可得。
所以佛法是应病与药，可能你不需要这个药，但别人需要，所以选择自己所需服用的药物，但对别人所需服用的药物，保持尊重与赞叹，这才是佛教兴盛的相貌。因此我们不应该落于有所得的法执，如是才不会失去佛陀说法的本怀。
由于众生在修行的过程中有诸多障碍，所以佛陀开出以下四十二篇章的主题来加以对治。这解释经题的四十二章。
四十二章约数标名。盖从一代时教之中，摘其最切要、最简明者，集为一册，以逗此土机宜。所以文略义广，该通四教，未可辄判作小乘也。
四十二章的名称是依数目而安立的，四十二个篇章的主题分散于诸经之中，印度的祖师大德把它会集成四十二章。在佛陀的一代时教之中，佛陀十九岁出家，三十岁成道，八十岁入灭，说法五十年，讲经三百余会，在这佛陀的一代时教之中，摘录最重要，简单明了，而有助于修学佛法的一些法要，抄录成一册，以契合中国人的根机。
本经是东汉时传到中国最早的一本佛经，中国文化的思想主流是儒家思想，儒家思想的论语或孟子，体裁都是篇章的形式，如为政篇或德行篇等。佛教传到中国，为使士大夫能接受佛法，所以佛经的体裁也就编成类似论语的篇章形式，以契合中国人。
所以文略义广，该通四教，未可辄判作小乘也。本经的文字虽简略，但所包含的义理广泛，含尽了天台四教。天台宗的智者大师把佛法的内容分成藏、通、别、圆四教：
（一）藏教：这是小乘教。小乘教为何说是藏教？《法华经》说小乘教是三藏教，经、律、论三藏的法义区分明显，不像大乘佛法的戒律中有教理，教理中也有戒律，所以三藏教是根据《法华经》而安立，它属于小乘声闻法。通、别、圆都属于大乘。
（二）通教：通教的义理类属于中观的学者。中观为何说是通呢？智者大师说，通是指通前通后，通前藏教，通后别圆。佛法不论修大乘或小乘，内心皆以空为基础，三乘共坐解脱床，所以空义的教理是大、小乘皆要学习的，故称为通。
（三）别教：别教是类似唯识学者，以阿赖耶识的受熏，建立整个染净因果。阿赖耶识的缘起思想，为什么称为别呢？别是指别前别后，别前藏教通教，别后圆教，它是发明诸法的差别，故称为别。
（四）圆教：智者大师认为《法华经》、《涅槃经》及天台宗的思想，皆属于圆教，因为它可以把前面藏、通、别的种种差别相，会归到现前一念心性，融通了理性的空义与种种事相的修持，故称为圆，圆是指圆融无碍。
以上的通教、别教、圆教是大乘的三系，藏教是小乘的教法。
蕅益大师说本经：文略义广，赅通四教。本经的修学方法，当体是声闻法，因它所对治的是三界的烦恼，特别是对治三界的贪欲，强调对治三界的烦恼，以引导我们出离三界。本经对发大悲心，以善巧方便，广度众生，所谈的并不多，所以本经当体是偏重断恶修善的声闻法；但是从义理上来说，本经是旁通大乘，它含摄大乘的义理，所以说赅通四教。
经：一切大小乘修多罗藏。
经题的经字，是指一切大小乘修多罗藏。修多罗是契经，上契诸佛实相之理，下契众生差别的根机，满足这两种条件就有资格称为经。
本经是传到中国最早的一部经。东汉明帝永平三年，汉明帝夜梦金人，梦到有一全身放光的金人在殿堂中，汉明帝见这金人，生大欢喜心，梦醒后他向大臣宣说此事，有一掌管历史的太史傅毅说：臣尝闻，西方有神名之为佛，陛下所梦，其必是乎！
太史说，从过去历史的记载，周召王时西方有神出世，称为佛，陛下所梦的金人应该是西方的圣人佛陀。汉明帝觉得他与佛陀非常有缘，因为他见到佛陀时感到特别的欢喜。他于永平三年做此梦，永平七年下定决心派郎中蔡愔及其它十八位文武官员，西寻佛法。
他们到了中印度，遇到了迦叶摩腾及竺法兰两位大阿罗汉，于是启请两位尊者，在东汉明帝永平十年回到中国的洛阳，汉明帝很欢喜，在洛阳盖白马寺，请尊者翻译经典，其中最有代表性的经典就是本经《佛说四十二章经》。
有一道士名褚善信，他具足种种的神通，能飞至天上云霄，也能钻入海里，他起慢心，上书皇帝说，我们中国本土的宗教是道教，道教能使我们长生不老及有种种殊胜的功德，佛教是外来的宗教，皇上不应该厚此薄彼，放弃本土宗教而信仰外来的宗教。这道士乞求皇上，在洛阳白马寺盖两个坛场，东坛放道教的经典，西坛放佛教的经典，以坛香的火来火化，结果道教经典敌不过业力之火而烧毁，皇上令人抢救得一部《道德经》。佛教的经典在火烧时，因为它的义理合乎真实道理，所以放出金黄色的光明，佛教的经典完全没有受毁损。于是汉明帝对佛法更加有信心，普遍要求百官及士大夫学习佛法。以上是本经传至中国的因缘。
（第二讲）
请大家打开讲议第二面，二、经文大意。
在正式讲解经文之前，先说明本经的修学纲要。本经的经文大意共分三段，第一段是总标，第二段是别明，第三段是结劝。总标又分两小段，先看第一小段。
是经顿渐兼收。首唱识心达本，解无为法，名曰沙门。又言：心不系道，亦不结业，无念无作，非修非证，不历诸位而自崇最，名之曰道。《金刚经》无住之旨，《维摩》不二之门，不越此矣！此为顿教。
是经顿渐兼收。以下的四十二个篇章，内容有顿教及渐教两种法门。
顿教法门基本上是一种理观，观察不生不灭的理性，因为这种悟入特别圆满快速，故称为顿。
渐教是一种修行的方法，虽然我们的本性是本自清净，但在无量劫的流转中，造作了很多的业力，留下了众多的痕迹，也就是留下种种善、恶的功能。对这些心的功能，我们须加以调整，渐教就是戒定慧的调伏法门，而这种修持是渐次成就，故称渐教。
本经的顿教内涵：首唱识心达本，解无为法，名曰沙门。沙门是出家修道者的总称，凡是离开世俗的家，修学圣道，都称为沙门。但本经对沙门定义的标准比较高，什么样的人才有资格称为沙门呢？
识心达本，解无为法。
识是观照，智者大师的观心法门，认为我们这念心在观照时，先不要向外观照，而应先观照自己这念明了分别的心识。智者大师的观照是先做粗浅的因缘观，透过因缘观，马上见到这念心有种种的功能。
譬如有些人喜欢布施，他习惯欢喜把自己的东西送给别人，与大众共同受用，他的布施善根是怎么来的呢？因为过去生有造作布施的业力。有些人有持戒的善根，他对佛陀所制定的根本戒法、微细戒法，都能习惯奉持，这善根不是今生才有，他是多生多劫就欢喜持戒。有些人能忍辱，虽遭受不合理的对待，也能安忍不动。
在观心时，我们见到内心有众多善良的功能，但不幸的是，我们的内心也有很多邪恶的功能，如有些人贪欲重，贪财、贪名、贪色，但你骂他、打他，他却无所谓，没有什么脾气；有些人洁身自爱，少欲知足，但他的瞋心很重，若稍微触恼他，他就发脾气。所以我们内心有很多善良的功能、邪恶的功能，这些功能是如何生起的呢？这不是上帝所创造的，而是过去无始劫来，我们数数的造作，数数的熏习，所以就有现在内心的善、恶功能。
初观心时，应先观察内心表层的有为诸法，为什么叫做有为呢？因这些善、恶的功能，都须假借造作因缘才能出现。我们若再进一步深观这一念心，以我空、法空的智慧，剥开这些假借因缘造作的善恶功能，见到我们每一个人自己的本来面目，这就是识心达本，通达最初的本性。
这本性是无为法，它不须假借造作就已存在，即使造作重大善业，本性是如；造作再大的恶业，本性也是如；无论造善造恶，本性皆不改变。造善累积善的功能，造恶累积恶的功能，这些功能不能影响本性，清净本然、周遍法界的本性是不能改变的，这不变异的本性即是无为法，因它不是假借因缘而生，所以不受因缘法的影响而变异。
当一个人在观心时，从有为的善、恶对立法，深入观察到圆融无碍，清净平等的法性，这个人就有资格称为沙门，他已开始在修道了。
又言：心不系道，亦不结业，无念无作，非修非证，不历诸位而自崇最，名之曰道。
前面是约修行者，发明无为顿教法门，以下是约法来发挥，这个法就是道。什么样的法称为道呢？心不系道，这念心不着于戒定慧的造作因缘，不思念种种的戒定慧善法；亦不结业，但也不应思惟恶法，起种种贪、瞋、痴的烦恼。内心不思善，也不思恶，若不思善、不思恶，内心云何应住呢？心应安住在什么境界呢？
无念无作，非修非证。无念无作是指远离恶法，不思念恶法，也不造作恶法；但内心也不着在善法的修及善法的证上，如是远离善恶的对立因缘。
不历诸位，这时心没有任何阶位的差别，没有你是功德相，他是过失相；你是一个人，他是一个饿鬼，没有这样的差别。因为五蕴的果报都是因缘所生法，若剥开因缘所生法，而现出如的境界，一切法皆是如，这称为道，道就是无为的真理，天台宗称为现前一念心性。
《金刚》无住之旨，《维摩》不二之门，不越此矣！此为顿教。
前面是以本经的经文来发挥顿教止观的涵义，这里是引用其它经典来作旁证。《金刚经》是开导一位已经发菩提心的菩萨，菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？菩萨发菩提心后，他要上求佛道，下化众生，而这样的上求下化是一种有为的造作，这有为的造作应该以什么为自体呢？
《金刚经》解释说，应以无住为自体。
一般的菩萨在遇逆境的时候，处理态度是心有所住，这念分别心住于因缘所生法，这因缘所生法是一个逆境，是一个苦恼的果报，应该是过去的罪业所现出的影像。我们这念心习惯心随境转，心即住在这影像上，心与罪业接触就感受到苦恼。有些人认为，苦恼是暂时的，很快就会过去；或者认为，遇苦恼时自己应该谦卑；或者认为，苦恼果报是罪业所召感，自己应该认命。
以上的对治方法，都能减少痛苦的感受。但《金刚经》认为，心若住于境界，再加以对治，这已是落于第二义，不是第一义谛。《金刚经》说，若有志于行菩萨道，发起上求佛道，下化众生的殊胜愿力，这愿心应该以无住为住，不要住在有为的境界上。别人赞叹你，你的心无住；别人毁谤你，你的心也是无住。如是安住在清净本性，发起上求下化的菩提心，这菩提心就特别坚固，不可破坏。
《金刚经》认为，菩提心是有为法，上求佛道，下化众生的菩提心，虽然这是清净的因果，但有为诸法一定要以无住为自体，如是菩提心才会坚固。所以《金刚经》发明应无所住而生其心的道理，以无住为自体而发起菩提心。
《维摩诘经》是发挥不二法门的道理。因缘所生法都是对立的，有善就有恶，有功德就有过失，若能超越因缘所生法，安住在不生不灭的本性，这是离诸对待的平等不二法门。
以上引用《金刚经》的无住，及《维摩诘经》的不二，以会通本经的无为法及道的观念，这都属于顿教法门。藏传佛教把大乘佛法的修学分成甚深见及广大行，若要修学佛法，一定要具足甚深见，因为心若着在有为诸法中活动，自己不可能解脱；心若着于善恶、功德过失的对立因缘法，就是一种生灭心，故所依止的宗见会影响果报。顿教法门是从生灭的因缘，回归到不生不灭本性的观察，是一种甚深见的建立。
以下说明渐教法门，由甚深见开展出广大行，广大的忏悔业障、积集资粮的菩萨修学。
其间罗举四真道、十善行，诃斥欲染，策发净业，警世非常，觉诸幻化，此为渐教。
理论上来说，何期自性，本自清净。但不幸的是，我们内心开始扰动以后，所谓的真如不守自性，这念明了分别的心，它不欢喜安住在清净本性，它动了向外攀缘的念头，向外攀缘即是动，动即是业，业就有召感性。所以我们无量劫来不断的活动，累积了众多如梦如幻的烦恼及业力，印在我们清净本性的表层上，这就是需要处理对治的业力。本经提出两个对治法门：
（一）十善行：即是十善业，十善业是戒行，戒行有身、口、意三业：身业是不杀、不盗、不淫；口业是不两舌、不绮语、不妄言、不恶口；意业是无贪、无瞋、无痴。这是修止观的基础。
（二）四真道：四真道即是四圣谛。四圣谛认为，世间的因果法则有两种，一是杂染因果的苦集二谛。苦是由集谛所召感，也就是说，痛苦果报是烦恼罪业所引生的。这观念很重要，苦是由集谛所召感，有时我们在修学佛法时，身心感到痛苦，如拜佛或修学某种善法时，身心有很多的障碍；有时我们会起颠倒，以为因为拜佛而使自己痛苦，这是错误的想法；拜佛是一种戒定慧善法，召感的是安乐果报。我们过去在未修行时，已经累积了众多的烦恼与罪业，因现在修学佛法而把烦恼业力逼出来，这是重报轻受。
所以我们要永远知道，因缘果报中，苦果是由集谛所召感，集谛就是烦恼业力。
二是清净因果的灭道二谛。灭是指已息灭痛苦的安乐果报，这安乐果报是由戒定慧之道所召感。
所以我们的生命有两种因果，你可以选择累积烦恼业力，如是而召感个体的痛苦果报；或选择累积戒定慧，而召感寂静安乐的果报。透过以上四圣谛的观察，见到染净两种因果的生起因缘，如此有助于对生命作出正确而不颠倒的抉择。
透过以上十善业的实践，及四圣谛止观的修学，诃斥欲染，策发净业，一方面灭恶，忏悔业障，在灭恶方面，本经对三界的贪欲烦恼，诃责特别重；一方面策发净业，成就戒定慧。以上是本经渐教广大行的第一个内涵，劝勉我们修习戒定慧。
渐教广大行的第二个主题：警世非常，觉诸幻化。这是透过无常观，策发我们的出离心。虽然我们明明知道戒定慧会召感功德，烦恼罪业会召感痛苦，但很多人却宁可选择放纵情绪，累积烦恼，遭受罪业的苦报。为什么会做这种选择呢？有一个主要因素，我们起了常见的颠倒，太看重眼前的安乐。对于流转中的这一期果报体，认为去年的生命体存在，今年也存在，由此类推，生命体明年也会存在，如此就会产生常见，我们以为自己的生命会永存世间，就做一个永久存在的打算。由于对眼前的得失看得太重，因此不惜造作种种的罪业，以保存今生的快乐。
如何对治这种常见的颠倒呢？
思惟无常，观察今生的生命，死亡总有一天会来临，当死亡到来时，万般带不去，唯有业随身。今生所累积的财富、名声，乃至于种种的眷属，都会被死亡所破坏。而当一个生命转成另一个生命，唯一能超越死亡，能在来生受用的，是我们在佛堂所修习的礼拜、赞叹、供养等善业，善业可以超越死亡而在来生受用。透过无常的死亡观，有助于我们明白生命中，哪些只是一种暂时的虚妄相，哪些造作是一种永恒的功德相。
譬如持戒虽给自己带来不方便，但持戒的善业却使你来生能继续受用。所以无常观使我们从常见的颠倒中觉悟，将迟早要来临的死亡提前起观照，故能觉诸幻化，觉悟世间的名利、得失、成败皆是暂时的因缘，如梦如幻，如是就会警惕自己赶快积功累德，修无常观能使自己精进修学。
《佛说四十二章经》的四十二篇章，基本上的修学主题有以上两个渐教法门：
（一）修学戒定慧。（二）修习无常观。
以上是总标，下面是别明，个别说明戒定慧与无常观。
夫欲染不去，则净行难成。净行不成，则本明不发。故反复于断爱去欲之修，以为行道守真之助，而要归于无我。了得无我，心垢自尽，常光现前，是则名为解无为法。
在渐教的对治法门中有两个主题，一是对治欲染，一是修学净行。
在灭恶生善中，本经的次第是要我们先灭恶，因为三界的贪欲烦恼，若不以持戒加以对治，则很难成就戒定慧，因为贪欲烦恼会构成遮障，所以先断恶再修善。若戒定慧的净行没有成就，我们的本来面目，也就是整体生命的心性则难以显现，所以不依止渐教，对顿教的理观也有障碍。所以：故反复于断爱去欲之修，以为行道守真之助，以前我们研究的菩萨戒，它的重点是在大悲，所以它在戒法的对治上，偏重在瞋心、慢心与嫉妒心，这三种烦恼是成就大悲的最大障碍，而贪欲烦恼并不是破坏大悲心的最大障碍，所以菩萨戒中，对比丘、比丘尼所拥有的资具，如应该拥有多大的钵，多少的衣服，菩萨戒对此并不很在意。但在声闻法的角度上，声闻法的修学重点在出离三界，而出离三界的最大障碍就是贪欲烦恼。
本经既然是在引导小乘或大乘学者出离三界，而出离三界所有的障碍根源就是爱欲烦恼，所以本经强调对治三界的爱欲烦恼，以四念处的观行不净、苦、无常、无我，作为修行的正行，持戒断欲去爱为助行，最后回归到不生不灭的我空真理。了达我空真理，进一步通达法空，则心垢自尽，内心有所得的污垢也随之消尽，最后就趋向于我空、法空的无为真理。
所以本经的修学次第，先从有为的修学再契入无为的真理。
以前忏公师父在斋戒学会讲《八大人觉经》，他说《八大人觉经》的要点是乘法身船，至涅槃岸。什么叫乘法身船呢？我们要依止不生不灭的理性来修学善法。
前面的八大人觉有八种修学，从无常无我、少欲知足乃至发起出离心、菩提心，这些是有为的造作，而忏悔业障、积集资粮的断恶修善的修持，你要依止不生灭心，才能至涅槃岸。忏公师父说前面的八种修学，若不能与法身船相应，则不能至涅槃岸，这些善法就只能流落到三界的生死大海中，创造暂时的安乐果报，如此而已，因为你缺乏法身船。所以透过戒定慧的灭恶生善，最后会归到我空、法空的无为法，如此的善法才有解脱的力量。
以上是本经的第一个主题修学戒、定、慧，第二个主题是以下的策发出离心。
然而世人，往往贪着有为，不舍爱欲者，何也？由不知人命无常，世界幻化，以须臾之乐招长劫之殃。刃蜜炬风，其言绝痛。有丈夫之志者，其不可瞿然深省乎？
本经在讲完戒定慧之后，很强调修无常观。然而世人，一般众生贪着有为，不舍爱欲，尤其是过去生善业强者，他今生修行会有困难，因为他前生善业强，使他今生的生命身体健康，貌相庄严，眷属美满，他就容易被眼前的因缘所障碍，无法舍离爱着烦恼。
为什么不能舍离爱着呢？他明知生命的目的应该积功累德，为什么拨不出时间来修学呢？这以下说明理由，由不知人命无常，世界幻化，以须臾之乐招长劫之殃。因善业强者，他对今生美妙的果报，容易生起常见的颠倒，他以为他能长命百岁，永久受用今生美妙安乐的果报；他不知人命无常，死亡终有一天会来临，把今生美妙的境界全破坏。他起常见之后，贪着眼前一时的快乐，不惜造作罪业，以至召感来生长劫之苦报。
若从因缘观来观察，我们在个体生命的流转上，每一个剎那生命都要面临两种情况，一是受用果报，一是创造因地。一方面我们继承过去的业力，遇到很多人事的因缘，承受由前生的业力所创造的果报，可能是快乐的果报，或者是痛苦的果报；另一方面，自己以什么心态来面对果报，所采取的行动又创造了另一个业力。所以我们的生命体在每一个点上，在受用果报时，也在创造新的业力。
因此我们的生命有两种选择：菩萨畏因，众生畏果。
（一）众生畏果：
颠倒的众生并不在乎造什么业，他是畏果，他重视的是果报，现前的生命不能有痛苦，只能有安乐。为了成就暂时的安乐，不惜造作罪业，即使罪业会召感来生痛苦的果报，他也不畏惧，所以说是颠倒。众生畏果，只重视眼前的果报，而忽略了因地的业力。
（二）菩萨畏因：
一个有智慧的菩萨畏因，他遇到不如意的果报是逆来顺受，因为这是过去的业力所创造，随缘消旧业，自己认命承受果报。菩萨所在乎的是面对果报时，所采取的行动决不能造罪业，若造罪业，这罪业必定召感来生的痛苦，所以菩萨他很重视因地。
菩萨因修无常观，他会注意生命的因地。若不修无常观，以须臾之乐，招长劫之殃。只追求眼前的快乐，而不在乎这眼前之乐所造的恶业，就犹如刃蜜炬风，只见刀上的蜂蜜，而未见蜂蜜后面的一把刀。故一个有志于成就出世间功德者，对眼前的安乐所带动的罪业，应该感到恐惧而知反省。
无常观的涵义，简单的说，佛弟子对生命的观察，生命的重点不在结果而在过程，因为最后的结果，自己并不能控制，那是前生的因缘，不可能再回到前生去改变业力。现在的身相的外表，内心的善恶功能，及外在的人事因缘，这些是前生的业力所召感，我们只能随缘消旧业。重点在于我们如何过这一生，以什么心态面对顺逆的境界，又造作累积了什么业力，这才是我们所在乎的，因为今生的业力又会召感来生的果报。自己会有这种觉悟，是因为修无常观，故能从眼前的境界中跳脱出来。
以上是本经的第二个主题修无常观。
以下一段是总结。
经言：佛所言说，譬如食蜜，中边皆甜。学者于此尽心焉，则五部诸经，俱可得门而入矣！摘自彭际清居士《跋》文
前面讲到顿教的止观，也说明了渐教戒定慧的修学，但佛陀的法要，无论顿渐，就像甜度非常均匀的蜂蜜，不论中间或边缘的甜度皆相同。
也就是说，我们不能执理昧事，或执事昧理，理事皆同等重要。我们若能体会本经的顿渐兼修，则对佛陀的五部诸经华严部的顿教；阿含部、方等部、般若部等是渐教对治的渐初、渐中、渐后；法华涅槃是会渐归顿，把渐教法门会归到顿教。若能修学本经的顿教与渐教，即能体悟佛陀所说的五部法要。
由以上古德的开示可知，本经的修学是顿渐兼修，理事无碍。我们刚开始要从顿教中生起甚深见，知道生命的依止处，所谓流转三界中，何处是依怙？今生一时的尊贵安乐，这都不是皈依处，皆是无常败坏，唯有开显不生不灭的本性，才是究竟的涅槃安乐。自己要把流转中的究竟皈依处自己的家先找出来，先定位出自己的修学目标；有这甚深见以后，再立定自己断恶、修善、度众生的广大行，如是一步一步的回归到自己的目标，这是本经的主旨。不过本经的广大行偏重在断恶修善，对于度众生方面发挥的比较少，它偏重在自利的功德。
蕅益大师在《灵峯宗论》上说，有人问言：开悟后修什么？一般没有开悟的人，心随境转，住在眼前的个体因缘中，不断随顺因缘流转；开悟的人则知道这些是生灭法，他安住在清静本性。有人问言：开悟后修什么？蕅益大师回答说：开悟后，炽然修福。
就是虽了悟何期自性，本自清净，但也不能忽略因缘，因为悟后仍要不断的净罪集资，所悟的真理才能更加显发，理与事是互相资助的，所以有了甚深见后还要有广大行。若开悟后，没有悟后修行的行动力，这解悟很快就消失，因为这解悟太薄弱脆弱。
所以古德说：乘性起修，全修在性。起初依止不生灭心，修习种种净罪集资的断恶修善，但这些修学最后仍是全修在性，它有助于开显不生不灭的本性。所以由理观而生起事修，事修也能资助理观。
也就是说，起初是由内心的观照力而产生行动力，但行动力也资助观照力，这就是为何若违犯戒法，会对止观产生障碍，因罪业有罪障，烦恼障、业障、报障对修习圣道皆是障碍。
所以我们不应该执理昧事，理论上虽知道何期自性，本自清净，但在事相上要炽然断恶修善。本经的主旨也是这种涵义顿渐兼修，理事无碍。本经的修学就是这样子，当然个别相貌我们从下次开始，会从四十二章里面，逐章解释，这个地方只是一个大纲的说明。
（第三讲）
请大家打开讲议第四面，三、随文释义。
前面讲到本经的修学纲要是顿渐兼收，理事无碍。本经的修学有两个主题：
（一）顿教法门：
顿教法门是一种智慧的观照。修学佛法时，我们应该亲近善知识，听闻正法，如理思惟，对生命产生正确而不颠倒的观照。经论上对生命的观照主要有两个方向：
（1）因缘观：首先观照个体的生命是恒转如瀑流，个体生命是一种无量的生命，我们有过去、现前及未来的生命，生命就像是一条没有止尽的水流，不断的相续而变化，而这个体生命的变化因素，主要是受业力的引导，所谓的万般皆是业，半点不由人。假设我们积集的是一个善业，则创造安乐尊贵的个体生命；若积集的是恶业，则召感卑贱痛苦的个体生命。我们的生命就随顺业力的累积，一次一次的相续及变化。以上是个体生命的因缘观，或者说是世俗谛的观察。
（2）真如观：这是整体生命的观察。个体生命是假借因缘所生，从本性上来观察，它是毕竟空寂。若思惟观察因缘所生法，我说即是空，我们能从有相的流动生命，回归到不生不灭的真如理性，这样我们在流动变化的生命中，找到了一个生命的歇脚处，也就是生命中安稳的家。以上是整体生命的胜义谛观，是超越时空的生命观察。
若能同时通达个体生命及整体生命的观照，则已具足大乘佛法的正见。
（二）渐教法门：
有了甚深见，就能修学广大行。前面的甚深见是理论上的认知，我们的内心从这种颠倒的无明，转成正确的知见，必须假借事相的修行；也就是说，这种把心带回家的过程，必须仰仗修学戒定慧的广大行。
戒定慧的修学是在广大的色声香味触法境界中，持戒修定修慧，这行门广大无边，所以称为广大行；这样的修学是要次第完成，故称为渐教法门。
当我们掌握顿教的理观，及渐教的修学，我们就知道本经的修学宗旨了。
三、随文释义。
入文分三：初、序分。二、正宗分。三、流通分。今初甲一、序分
序分中分成二段，第一段先说明三宝生起的因缘，第二段再说明本经生起的因缘。首先我们看第一段：
世尊成道已，作是思惟：离欲寂静，是最为胜。住大禅定，降诸魔道。于鹿野苑中，转四谛法轮，度憍陈如等五人而证道果。
这段经文说明人世间三宝的生起。
佛法认为一切法的生起无论是杂染法或清净法，一定有它的因缘，三宝的生起亦复如是。首先说明佛宝生起的因缘：身为佛宝，主要是因佛的内心有道，道有通达的涵义。道主要是指六度中的般若智慧，因般若智慧能产生强大的力量，使我们从生死的此岸，而转成涅槃的彼岸，它有通达的力量，故称为道。
释迦牟尼佛成就圣道的因缘，《佛本行经》说，佛陀在二千五百多年前，出生在中印度的迦毗罗卫国，他诞生后，父亲净饭王请一仙人来看相，发现他的相貌有三十二相，八十种好，这是大福德之相。仙人预言，释迦太子的生命有两种可能性，假如他选择在家，以他的威德力，将能成为统领四天下的一代圣王；假设他选择出家，以他的威德力能成就无上正等正觉的佛陀。
净饭王希望太子能留在家中，成就王霸之业，光耀释迦家族。所以净饭王就为太子盖春夏秋冬四种宫殿，希望假借殊胜的五欲快乐，打消太子出家的念头。
太子在十九岁时，有一次离开王宫与人群接触，发现生命中有老、病、死三种情况是无法避免的，他心中生起恐怖出离心，因体悟老病死无常的逼迫，于是太子十九岁时就在深夜中离开王宫，出家修道。
印度当时的修道，主要有两种方法：一是冥想外道，一是苦行外道。太子起初修学冥想外道，与仙人学习种种禅定，假借禅定来安定自己的内心。在成就禅定后，他发觉禅定就像如石压草，只是让内心暂时寂静，并不能解脱老病死的系缚。所以经过五年的修学后，便放弃这种禅定的修学，走入苦行林，修学苦行。
又经过六年日食一麻一麦的苦行，太子如是思惟：太快乐享受的生活，不能生起出离的道心，但过度的苦行，身体虚弱以致精神不能专注，这也不能成就圣道，只有中庸才是随顺圣道。
后来他放弃苦行，离开苦行林，接受牧羊女供养的由牛奶与粥煮成的糜乳，在吃下糜乳后，精神饱满，就在菩提树下的一堆吉祥草上，结跏趺坐，深入观察生命的缘起，生命由因缘所生，也假借因缘而灭，从缘生缘灭的观察，悟入我空、法空的真理而成就圣道。
世尊成道已，蕅益大师说这是根本智，是佛陀自受用的智慧，也是佛陀契证真理的智慧，这种智慧是无法与众生分享的。作是思惟，以下是后得智，也就是分别智，这是透过文字言说来观察成佛的因缘。
离欲寂静，是最为胜。住大禅定，降诸魔道。这段经文是佛陀成道后，把成就佛道的因果作一回顾。佛陀在那一念清净的心中，他思惟：成道后有受用的果报，内心受用的果报是离欲寂静。世间安乐的果报中，夹杂很多贪欲的烦恼，所以世间安乐的果报是扰动不安。
佛陀成道后内心出现广大的安乐，但这安乐远离贪欲烦恼，所以这安乐是寂静的，这寂静乐是在所有安乐中最殊胜的，因为这种寂静的安乐不可破坏，不像扰动的安乐随时会被破坏。离欲寂静，是最为胜，这是赞叹佛陀所受用果报的殊胜。
佛陀能够成就离欲寂静的果报，这是有因缘的，是什么因缘呢？
住大禅定，降诸魔道。能成就离欲寂静的功德，这不是单靠布施、持戒、放生等人天善法所能成就，必须内心安住在殊胜的禅定。若修禅定，起初要透过修止的专注，心于所缘，专一安住，心于所缘，相续安住，调伏心中的散乱，在这明了寂静的心中，思惟我空、法空的真理。因为这种禅定有我空、法空的光明智慧，故称为大禅定，它有断惑证真的功能，是不共于外道的禅定。透过这种禅定与智慧的观照，来降伏内心的烦恼魔。
人类历史上，世间君子也偏重降诸魔道，先圣先贤也知道，内心的贪、瞋、痴、高慢心、嫉妒心等烦恼，是一种过失相，会障碍我们的快乐，所以先圣先贤也会施设降诸魔道的诸多方便。佛法与这些世间修行者的最大差别，在于理论上的认知有浅深的差别。
世间降诸魔道的立足点是从人性的角度，如我是个人，人有欲望这是正常的，身为一个人，内心有善良的功能，也有邪恶的功能。所以世间的修行者，修习克己复礼，假借制礼作乐，遵守一定的轨范，以种种的音乐来陶冶性情，以降低内心邪恶的功能，增长善良的功能，这是世间人所谓的降诸魔道。他们相信内心的善、恶有真实性，因为自己是一个人，所以内心有烦恼，是不可避免的，因此他们想办法降低内心邪恶的功能，增长善良的功能。
佛法对于人性与世间人有不同看法，佛法从因缘观的熏习角度，虽也相信人类在相续的流转中，由于不断造业的熏习，内心有很多善恶的功能，但佛法认为人的本性是何期自性，本自清净，善不可得，恶也不可得。换句话说，修学佛法不是站在人性角度上思惟，而是站在佛性的角度上修学。
也就是说，修学佛法时，应该具有大乘的正见，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。身为一个佛陀，内心虽有种种的万德庄严，但这是因缘所生法，不是本来就有的。当我们拨开佛陀因缘所生的万德庄严，也拨开有情众生因缘所生的种种烦恼，这时会发现佛陀的心是如，众生的心也是如，一如无二如，我们就站在如的角度修习戒定慧，从这里出发来断恶修善。
所以甚深见是深观生命的真实相，若能通达何期自性，本自清净，既然本性是清净，烦恼的本质是虚妄相，所以大乘佛法不认为是调伏烦恼。若不是调伏烦恼，烦恼怎会消失呢？印光大师说，修学佛法重要的是要掌握一个观念：心常觉照，不随妄转。若知道烦恼是虚妄相，不随妄转，它自然会消失掉，因为它的本质是虚妄相，根本不需要对治。
所以这里的降诸魔道，以大乘佛法的角度即是心常觉照，不随妄转，当然若要不随妄转，内心必须要有止与观的法宝，才能不随妄转。这段是世尊成道已，说明佛宝的成就因缘。
于鹿野苑，转四谛法轮。佛陀自己从颠倒的障碍中解脱出来，他起大悲心，于是施设种种方便，引导众生也能从烦恼中解脱。波罗奈国的鹿野苑是佛陀初转法轮的地方，佛陀把自己觉悟的真理，假借名言，开展出苦、集、灭、道四圣谛法轮。
佛陀三转四圣谛法轮：
（一）示相转：
佛陀先指出四圣谛的相貌，苦谛有逼迫性。苦有三种：
（1）苦苦：我们所遇到的痛苦果报，如老、病、死之苦，或刀山、油锅之苦，这些苦恼果报的本质即是苦。
（2）坏苦：若遇到安乐的果报，如美好眷属，广大财富，这些安乐果报都是无常败坏，随时会丧失，我们对这些安乐果报没有主宰性，所以心中有一种不安全感，随时会受无常败坏的威胁逼迫，因此安乐的果报是坏苦。
（3）行苦：行是流动、迁流，三界五蕴的果报只要是有，只要是存在，存在的本质是流动性，相对于寂静涅槃来说，它是扰动不安，这是微细的行苦。
佛陀指出生命有这三种的逼迫性：苦苦、坏苦、行苦，这三种苦随时逼迫我们的生命。
痛苦的果报又是如何产生的呢？集谛所引生的，是由无始劫来所累积的烦恼与业力所召感，以业力为亲因缘，心中爱取烦恼的滋润为增上缘，因缘和合，就现出痛苦的果报，所以苦果是由集谛所召感，集有召感性。
佛法对生命不完全是悲观的，佛陀指出生命的逼迫性，也指出了生命的安稳性，这即是灭谛。我们不一定要接受痛苦，我们也可以选择涅槃的安乐果报。这灭是有可证性的，涅槃的安乐果报是可以成就的。
如何成就涅槃的安乐呢？这要修道，戒定慧之道有可修性。
佛陀对四圣谛的示相转，表示我们的生命有两种选择，自己可以选择痛苦，若累积烦恼罪业即趋向痛苦的果报。其次，自己也可以选择快乐，这要积集戒定慧。所以生命有快乐的一面，也有痛苦的一面，快乐跟痛苦完全是由自己的内心所召感，这与别人没有任何关系。由戒定慧因缘召感安乐的果报，由烦恼与业力的因缘召感痛苦的果报。佛陀成道后指出生命痛苦与安乐的因缘，这就是苦集灭道四圣谛。
（二）劝修转：
佛陀在示相转指示生命的因缘相貌，接着是劝修转，劝勉我们知苦、断集、慕灭、修道，我们应该修道来离苦得乐，不要自甘堕落，因为自己可以做选择。
（三）作证转：
最后佛陀作证转：此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证；此是道，我已修。这是佛陀证明四圣谛是可以修成的，苦是可知的，乃至烦恼是可以消灭的。这表示佛陀的法门不是天方夜谭，是可以修行而成就的，因为佛陀自己就是这样走过来，这是作证转。以上是法宝最初出现在人世间。
四圣谛清楚的说明，生命有痛苦的因缘及安乐的因缘。作为一个生死凡夫，我们也遇到很多的痛苦与快乐，但我们很难理解痛苦与快乐的因缘，其中的主要原因是阿赖耶识的问题。业力的召感性不会立即的表现出来，如今生造了很多戒定慧的功德，但却发现愈修行障碍愈多，痛苦也愈多，这时自己对戒定慧的功能产生质疑，佛陀说戒定慧召感安乐果报，但为什么自己修习戒定慧，结果障碍与痛苦却愈严重。有些人放纵烦恼，造作很多杀盗淫妄的罪业，他还是很快乐。所以我们会对这种价值观产生质疑。
这应该如何观照呢？我们要知道阿赖耶识有保存业力的功能，造业后，这个业力不会马上得果报，它要有一段时间才能异熟。所以造戒定慧的善业，一定会因戒定慧而召感安乐果报，但不是现在马上得到果报。现在虽造戒定慧的善业，但在阿赖耶识中，有很多前世造的杀盗淫妄的罪业，这清净的戒定慧，会把过去的烦恼与罪业先逼出来，在重报轻受中，让你在今生中有小病痛、小灾难，如是消除你的三恶道果报。
所以对业力的召感性，我们要以现在、过去、未来三世来作观察，不能只观察当下，因为阿赖耶识有异熟的功能。
因此从四圣谛中，身为佛弟子要信仰一个真理：只要造作戒定慧的善业，一定召感安乐的果报；若起烦恼造罪业，一定召感痛苦的果报。身为佛弟子，对这真理要深信不疑，至于业力什么时候会召感果报，这是不可预知的。
度憍陈如等五人，而证道果。这是说明僧宝的成就因缘。
释迦太子在深夜离开王宫，出家修道，父亲净饭王非常担心，于是在释迦族中选出五位年轻人，派他们去寻找太子。这五个人到了苦行林，遇到释迦太子在修苦行，于是就劝太子回家，但太子不为所动，所以这五个人也就不敢回去，决定跟随太子修行。其中有两人因受不了苦行，先离开了苦行林。太子在接受牧羊女供养的糜乳后，其余三人认为太子失去了道心，于是也离开太子。佛陀成道后，在鹿野苑找到这五个人，于是为他们宣说四圣谛法，这五个人先成就初果，后来追随佛陀修四念处，而次第成就了四果阿罗汉，这是人世间僧宝的出现。佛、法、僧三宝中，佛有说法的功德，法有开慧的功德，僧宝有住持佛法的功德。
以上说明三宝在人世间生起的因缘。
复有比丘，所说诸疑，求佛进止。世尊教敕，一一开悟。合掌敬诺，而顺尊敕。
这段是说明本经的生起姻缘，佛陀在建立三宝后，僧宝中有很多的弟子，在修学四圣谛时，心中有疑惑。法虽是一，但因众生根机不同，所产生的疑惑也就不一。弟子们把心中的疑惑，求佛进止，请求佛陀的开导而抉择是非。佛陀就大慈悲来教导，使弟子们一一开悟，知道如何对治烦恼，突破障碍。弟子们对佛陀的开示，一心合掌，恭敬遵循佛陀的教诲而修行。
所以本经是弟子们在修行过程中，有诸多的疑惑，于是请佛陀开示，在这些开示中，整理成四十二个篇章，流通后世。
甲二、正宗分
正宗分是本经的主要内容，蕅益大师认为本经四十二章中，第一章与第二章是正道法门，是修道的主要内涵。第三章至第四十二章是助道法门，也就是对治的法门。
在正道法门中，蕅益大师认为第一章是修德，这是广大行；第二章是信德，这是甚深见，是对真理的觉悟。所以一章是对理性的观察，一章是事相上的修证，如是构成本经的正道法门。
第一章 出家证果
佛言：辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。
这段是说明修学之前的道前基础出离心与空正见，先出离心。若有志于成就圣道，所做的第一件事是辞亲出家，辞别亲属，远离世俗贪爱的家。
我们不是今生才有生命，在过去无量劫的流转中，我们曾与很多人结了善因缘，也结了很多的恶因缘，所以就有现在的家，若没有缘是不会相聚的。在俗家中，容易产生爱与恨，这些是过去因缘的等流力量，这种爱与恨的干扰，障碍了修学圣道，所以修道前要远离恩爱的种种系缚。
其次，识心达本，解无为法。自己应该有空正见，在大乘佛法中，空观是观照自己的一念心。所谓的识心达本，蕅益大师的注解说，这是一种观照的智慧，观照遍计本空，依他如幻。在观照时，主要是观照遍计执，遍计执是我执与法执，为什么说我执与法执是遍计执呢？因为我执与法执普遍在一切的因缘所生法中产生执着，所以称为遍，它对一切法普遍执着。也就是说，在我们生命中，没有一种法能离开我执与法执的系缚。
唯识学上说，遍计执是我们的思想所造成，也就是分别的我法二执；分别是指这念心与境界接触时，首先是于境取相，这念心取到一个相貌，相貌本身是依他起，是由业力所召感的相貌，如福报大者，所接触的相貌殊胜美妙，福报差者所接触的相貌粗鄙丑陋，但于境取相时还没有颠倒，之后的施设名言，是我们对这相貌安立了自己的见解与概念，就会起颠倒。
如有一个母亲巡视她两个儿子读书的情况，发现大儿子在屋里打瞌睡，手里拿着书本；经过小儿子房间，也同样看到他在打瞌睡，手里也拿着书本；这时母亲心中做了两个结论，她认为大儿子非常懈怠，一拿到书本就打瞌睡；但小儿子却精进用功，连打瞌睡时都还不忘拿着书本。
依唯识学来说，这两个儿子读书的影像现前，这是依他起性，依他起性不能说是过失。这念心在第一念与境界接触时，于境取相，在第二念以后，这念心就施设种种名言，让生命变得复杂起来。本来是一个简单的情境，由善业召感安乐果报，罪业召感痛苦果报，是单纯的因缘所生法，但当我们施设名言时，把痛苦变得更复杂，更难以解决。
譬如说：相逢就是有缘，现在有一百二十几位出家众在义德寺结夏安居，这是因缘所生法，诸位曾在某一个时空，积集了类似的善业，由这共同业力的召感，大家能在这里相聚，住相同处所，受用相同的饮食，这是依他起性。但在这样的依他起性中，大家有不同的名言，少欲知足者，觉得住在义德寺很愉快；不知足者则觉得这里有很多的缺点。如是不同的人有不同的感受，这就是遍计所执性。所以这念心与境界接触时，只有第一念受用应该得到的果报，第二念以后，我们的果报开始变质，因为不断有名言的变化，其实后来我们都是在受用自己的名言，再也见不到本来的外境，因为外境被自己的名言加油添醋，已失去本来面目。所以我们每一个人都活在自己的名言妄想中，自己在心中捏造出影像，然后再受用这个影像，如是再也见不到外境的真实相，见不到真实的依他起性，佛法说这就是颠倒。
经文说：识心达本，前面的遍计执是虚妄的心识，故观察遍计本空，观察心中的名言是因缘所生法，因缘所生法，我说即是空，如是破除心中的名言，回归清净本性。以这样的观察思惟，理解我空、法空的真理。能如是观察，则有资格称为修道的沙门，因为知道障碍不在外在的人事，而是自己心中的名言。
有人会说，自己过去有罪业，身体有病痛，人事上有障碍的因缘。诸位要知道，外在的障碍只是短暂的，佛法说业力所召感的痛苦果报是短暂的，因业力是无常法，所以业力消失时，痛苦就会消失。
生命中最大的痛苦，是来自于心中的感受，自己内心给自己创造障碍，这种感受是相续不断的，除非遇到佛法真理的开导，否则自己很难解脱。
这里经文说：识心达本，自己应该思惟观察，心中的名言是因缘所生法，因缘所生法，我说即是空，如是破坏心中的名言，觉悟我空、法空的真理，就有资格称为修道人。就是：辞亲出家，识心达本，解无为法。这个是修道基础，道前基础。
（第四讲）
请大家打开讲议第四面，第一章，出家证果。
佛言：辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。
在经文的刚开始啊，佛陀把修道的沙门提出了两个基本的条件：
第一个是辞亲出家，就是我们有志于修学圣道啊，应该要远离这种世俗尘劳的家，来保存自己的精神体力。这是修道的第一个条件。第二个：你应该对你的内心，所谓虚妄的心识，所谓真实的心识啊，应该有一个真实的了解，识心达本，什么是你的根本，什么是一种虚妄的心，你应该了解。你有这样的情况呢才能叫做沙门。这个是第一段讲到修道的基础，第二段就正式说明修道的因果：
常行二百五十戒，进止清净，为四真道行，成阿罗汉。
这段是说明修道的因果。在因地上，常行二百五十戒，蕅益大师解释这是增上戒学。持戒主要有两个宗旨：
（一）性戒：性是指体性，如杀盗淫妄及其等流烦恼，它的体性是恶法，恶法有召感痛苦果报的功能，所以从自受用的角度，我们是为避免来生痛苦的果报而持戒，因此持戒偏重断恶修善。由业的体性来持戒，这是性戒。
（二）遮戒：遮戒是护持讥嫌戒。有些行为本身不是恶法，但这些行为会让众生对三宝失去信心，所以我们应该加以遮止。故遮戒是使未生信心的众生，令生信心；已生信心者，令增长广大。所以佛陀制遮戒，保持僧众的美好威仪，使令正法久住世间。
故常行二百五十戒，有两种功能：第一个，从自利角度，能避免遭受痛苦果报。第二个使正法久住。以上两点是佛陀制戒的主要因缘。
进止清净，这是增上定学。进是行动，止是止静，不论行住坐卧，内心皆当远离散乱与攀缘，这叫清净。进止清净是禅定的修学，经论上说，禅定的修学有三个内涵：
（一）善取所缘境：身为一个凡夫，我们内心皆是有所住，因此要善加选择所住的境界，譬如自己是修本尊相应的念佛法门，则应该以佛号为所缘境，念佛时一句弥陀念诵听，念从心起，声从口出，音从耳入。当念佛时能听到自己所念的佛号声音，这即是善取所缘境。
（二）心于所缘，专一安住：强迫这念攀缘的心，一次又一次的安住在你所缘境上，如是培养自己的专注力。
（三）心于所缘，相续安住：在修专注的过程中，会遇到修习禅定的两个障碍，一是昏沉，一是掉举，自己应该善加对治，使专注力相续不断。
透过以上的训练，使我们内心达到明了寂静的状态，这即是进止清净，内心所有虚妄的妄想皆停息，在明了寂静中，内心产生强大的堪能性，心的造业力增强广大，无论造善或造恶的力量都特别强大，这时持名念佛的力量与散乱心持名念佛的力量不同，因为心的堪能性已增强。
当然这时候佛陀是要我们修善，所以进止清净是为后面修四圣道做基础。为四真道行，这是增上慧学。在寂静中修习四圣谛，四圣谛是真实道理，所以称为真道。四圣谛的修学主要有两个：
（一）知苦：能了知三界的痛苦而生起出离心。
（二）修道：戒定慧之道主要是修智慧。前面曾说：遍计本空，依他如幻，这也是道，但这种道是大乘唯识的观法。小乘《阿含经》所开展出的智慧观察，主要是修我空观。
我空观的观察是先观察无常，观察外在的色身与内心的分别，都是剎那剎那的变化，生灭变异，无常故苦，因为有情众生所希望的是安稳，比如说一只狗、一只猫它也找一个窝住，一个在家人进入社会，再怎么辛苦也一定要买房子，虽然房子需要他付几十年的贷款他也值得，为什么？需要安稳，要一个属于自己的家。表示有情众生希望安稳，不希望变来变去。但不幸的，我们的果报却是变异无常，昨天的身心状态与今天不一样，今天又与明天不同，我们无可奈何的要面对生命的变化，这种变化造成我们不安稳而没有安全感，所以无常故苦，苦即无我。如果生命的存在是痛苦的，这表示我们自己对生命没有主宰性，如果能主宰自己的生命，谁会让自己痛苦呢？
所以由生命痛苦的观察可以得知，自己对生命并无主宰性，生命是由业力所主宰，如是由无我的观察而证得我空的真理。所以生命的流转，并没有一个恒常性、不变异、有主宰性的我，它只是由某一群业力而得到个体生命某种的果报，这果报受用完毕后，又因另一群业力而得果报。以上是《阿含经》所开展出我空智慧的观察。
透过以上小乘修学的三大主题：持戒对治罪业，禅定对治散乱，我空智慧对治心中的颠倒，而证得阿罗汉果。阿罗汉的果报为无生，他不再召感三界的生死。
小乘修学者的果报，由浅至深，有初果、二果、三果、四果，以下先说明初果。
次为须陀洹；须陀洹者，七死七生，便证阿罗汉。
透过持戒、修定、修慧，所得到的第一个果报是须陀洹。须陀洹译成中文是预流，预入法性之流。须陀洹所断的是三界的八十八品见惑，这八十八品见惑主要是以我见为主，若无我见，即不会起任何的邪见、边见、断见等。初果圣人的受用果报有七死七生，他有七次的死亡到欲界天，七次来人间受生，七上天上，七来人间，便证阿罗汉。当然这个地方指任运的，就是你证初果以后不在修习戒定慧，放纵自己过懈怠的生活，最晚十四次生死，你的个体生命就结束了。
经论上说，初果须陀洹不再堕三恶道。凡夫的生命，恒转如瀑流，过去有无量的生命，未来也有无量的生命等着受生，而每一个生命都会召感众多的痛苦。初果圣人与我们凡夫不同，他的生命果报体虽还没有结束，但有一定的期限，就像船虽还未到达彼岸，但已见岸边，即使不用划船，地心引力迟早也会把船吸到彼岸。所以成就须陀洹果后，如果精进修行，很快就能成就四果的无生；如果懈怠，最晚在三界中，七死七生流转十四次，即证无生。
次为斯陀含；斯陀含者，一上一还，即得阿罗汉。
二果斯陀含译成中文叫一来，他还有两次的生死，一次到欲界天受果报，一次到人间即证阿罗汉。斯陀含所修的正道是修我空观，观察我空的真理，助道则是断欲界的思惑，欲界九品思惑中他已断六品，还有三品未断。他成就初果后修我空观，已断除我见颠倒，但在事相上还累积有欲望，所以修不净观与苦谛观，观察三界的苦与不净，调伏心中的爱取烦恼。欲界九品思惑中已调伏六品，因此剩下的三品就召感两次的生死。
次为阿那含；阿那含者，寿终灵神上十九天，证阿罗汉。
三果阿那含译成中文为不还，他不再来欲界，因已断欲界的九品思惑。三界思惑共有八十一品，在三界九地中，欲界的五趣杂居地，色界的离生喜乐地、定生喜乐地、杂喜妙乐地、舍念清净地，及无色界的空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地等三界九地中，他已断尽欲界的九品思惑，只剩色界、无色界的思惑未断，他对禅定的三昧乐还有爱着心，所以死后升到第十九天，也就是色界四禅的五净居天，或称为五不还天，他在五净居天中，修不净观、苦谛观与无常观，消灭对色界、无色界三昧乐的贪爱，证得阿罗汉。所以三果最后一期的生命，是在五净居天成就阿罗汉圣道。
阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地。
阿罗汉是无生，他已经不再受生，但还有一次死亡，他这一期果报还没结束，所以他剩下一次的死亡。在他死亡前，他有三种功德：
（一）飞行变化：他有种种的神通，这种神通主要是由禅定所引生的。
（二）旷劫寿命：他的果报体如果有弘护正法的因缘，他也可以用禅定的三昧乐，支持他的寿命满一大劫，色身能不坏，蕅益大师说这是意生身。由禅定力他能随顺心意，随愿久住，他有寿命的自在力。
（三）住动天地：前面的神通与寿命是自利的功德，住动天地则是利他功德。身为一位阿罗汉，他有殊胜的戒、定、慧、解脱、解脱知见等五分法身，所以他的一言一行都能震动天地，广摄人间，他的教化能使众生生起清净信心，无论天人或人间，听闻阿罗汉说法都能产生欢喜心、恭敬心。
透过戒、定、慧的修学，在小乘的果位中，有以上四种果报的受用，从十四次的生死、两次的生死、一次的生死，最后成就阿罗汉的无生。第三段总结：
爱欲断者，如四肢断，不复用之。
前面四果的总相都是观察真理，以真理断除我见的颠倒，其中的差别主要是爱欲，这爱欲是指对三界果报的爱欲。爱是染着，对已经得到的果报产生染着，譬如自己的貌相庄严，有众多的财富，美好的眷属，你希望这果报不要丧失，这就是染着的爱心。欲是希望，对于尚未得到果报的希求。若断除对三界果报的爱欲，犹如割断四肢，不再生起。这是说，爱欲烦恼是颠倒所生的虚妄相，虚妄相断除后，它就不再生起，是可断性的。
大乘佛法的学者也要修声闻法，也修不净观、苦谛观、无常观，以调伏对三界果报的爱欲。但在调伏爱欲的过程中，要注意一个关键点：不能错损菩提。
从大乘的角度，爱欲是无自性的，但小乘学者认为爱欲是多余的，因为他们的目的是在成就无生；而大乘佛法的重点是在成就万德庄严，成就断恶、修善、度众生。断爱欲属于断恶，但在断恶时也要生善，生起广大波罗蜜善法的追求，成就诸佛菩萨广大的神通三昧。对善法及对无量无边众生度化的追求，这两种动机都是以爱欲为根本，心中具有上求佛道，下化众生的希望，若菩萨没有希望，则不可能行菩萨道，若没有愿力，怎能付诸行动呢？若没有愿力，顶多只在生命中断恶，只消极的不造恶，如是时间久远，这个人就变成小乘学者了。小乘学者的心情就是不造恶，但也不修善，所以他的果报体是无生，没有三界的果报，也没有万德庄严。
所以大乘学者在共学声闻法时要注意，有些修学是不共的，也就是说，在断爱欲时，也要生起对大乘法殊胜功德的好乐追求。虽然我们对诸佛菩萨的功德不能马上成就，但内心对这功德具要有好乐心，否则很可能会堕于二乘种性，因为你对大乘佛法不生好乐，对诸佛的甚深功德，对度脱苦恼众生，完全没有好乐心，这样子堕于二乘种性就麻烦了。
就是说大乘菩萨从自受用解脱的角度，也修无常观、不净观、苦谛观，以调伏内心对三界果报的爱欲，但他同时也思惟诸佛菩萨甚深功德，而生起好乐心、追求心，所以他是有所破坏，有所建设，这是不共声闻法的地方。因此这里的断除爱欲是指断除杂染的爱欲，但对于清净法的爱欲也应同时生起。
以上这一段是广大行，依止出离心、空正见，生起广大戒定慧妙行，调伏心中我见颠倒及爱欲烦恼，成就四果的受用。
第二章 断欲绝证
前一章是事相的因缘所生法，因缘所生法有它的因与果，前一章的因果是清净的因果。这一章是讲非因非果，什么是非因非果？
从甚深见所观察的真理是断欲绝证，心中没有五欲的杂染法，也没有果证的清净法。在道法上，没有欲望，也没有初果、二果、三果、四果等果证的差别，那是不生不灭的平等法性，这称为道。
佛言：出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法。内无所得，外无所求。心不系道，亦不结业。无念无作，非修非证。不历诸位，而自崇最。名之为道。
前一章的道是一种因缘所生法，可透过你的造作修持而出现果报，故是因缘所生法；这一章的道则是非因缘所生法，是宇宙间本来就存在的真理，造善时它是如，造恶时它也是如。
出家的修道人在有为法的修持上，首先要断欲去爱，断欲去爱是指持戒与修定。起初要持戒，奉持佛陀的戒法，知道什么事该做，什么事不该作，断除身口二业的爱欲。进一步要修习禅定，调伏心中的攀缘心，对治意业的爱欲。总之，透过持戒与修定，断除身口意的爱欲。但这时心中我见、法见的种种颠倒都还存在，所以更进一步要修智慧。
识自心源，达佛深理，悟无为法。我们应该了解遍计本空，依他如幻，通达我空、法空真理，觉悟不生不灭的无为法。识自心源偏重在断惑，达佛真理，悟无为法偏重在证真，所以前面是破恶，这里是生善。
如何修断恶证真呢？所谓的识自心源，达佛深理，悟无为法呢？以下开出三个次第：
（一）内无所得，外无所求：这里以唯识的观法来做解释，修唯识观起初的资粮位就是修内无所得，外无所求。唯识学认为修空观所对治的是遍计执，不是对治依他起，因果的法则是不能破坏的。修空观所破除的是心中的名言与颠倒。
在对治名言的过程中，唯识学分成两个次第：
（1）外无所求：这是对治所取相，所取是外境，对治所取相是外空，外境是毕竟空。对外境的毕竟空，唯识学是观诸法如梦，这是无常观。有时我们的颠倒是外境所引生，譬如善业强福报大者，容易生起常见的颠倒，这时要观想自己今生所受用的福报，无论是身体的健康，美妙的眷属，及广大的财富，这些都只是暂时存在，当死亡来临时，万般带不去，唯有业随身。所以自已要经常思惟死亡的到来，当死亡来临时，它会把今生所有的受用完全破坏。所以外无所求是破除所取相的执着。
（2）内无所得：破除对外境的执着后，其次要断除内心的执着。内无所得的观法，唯识学是观心性无生，这心的颠倒主要是名言，观察自己心中的妄想是由相状所引生，这相状是依他起性，是由业力所变现的种种相状。善业强者，他的眼耳鼻舌身意六根，及所取到的色声香味触法，如眼睛所见、耳朵所闻，皆特别殊胜美妙；有些人过去生中有罪业，因为这个罪业，他六根所取到的相貌是卑贱苦恼。这相状无论是善相或恶相皆不能消灭，佛法的空观不能消灭依他起性，若消灭依他起则是断灭见。所以依他起要保留，因为它是因缘有，我们所要断除的是颠倒有的遍计执，也就是自己依止相状所安立的名言，这些名言应该要破除。
什么叫做名言呢？如在光线不足的黑暗地方，见到一条绳子，这绳子是依他起，不能说它没有，但你的眼睛见到绳子时，心中却出现蛇的影像，这蛇即是颠倒有，是自己心中所捏造出来的，自己认为这是一条非常可怕的毒蛇，牠会伤害我。这些概念名言都是自己所捏造出来的，这一部分要断除。
所以这里的内无所得是破除心中的名言，观察这些名言是自己的妄想因缘所生起。以上是对治能取相，对治能取着的这念心的名言，这是内空。因此先修外境的空，再观察内心的空。
（二）心不系道，亦不结业：前面的内无所得，外无所求是资粮位菩萨的如理作意，这里是加行位菩萨的修行，他在长期如理思惟的熏习之下，由生转熟，内心任运不刻意的安住在戒定慧圣道上，他也不造罪业，因为已调伏烦恼，没有烦恼也就不造罪业，所以他内心是任运安住在圣道上，他不必刻意系道。这是形容加行位菩萨对圣道已渐渐相应，道法的力量在他心中已由浅转深。
（三）无念无作，非修非证，不历诸位而自崇最：这是形容通达位菩萨的修行，他不但不造作身口的恶法，也没有意业的忆念，他对恶法是无念无作，对戒定慧是非修非证；对于道的观察，没有初果、二果、三果、四果等诸位的差别，在一切法中，是最为圆融殊胜，名之为道。
佛法说方便有多门，归元无二路。在调伏心中的颠倒过程中，所开展出的戒定慧法门，没有两个人所修的是完全相同的。
譬如你持戒，他也持戒，你们两个人不可能持相同戒法，也不可能修同样的禅定。又如修我空观、法空观，你喜欢修唯识观，他喜欢修天台一心三观，另一人欢喜修中观，这也是种种不同的观法，种种的名言安立。但是当成就圣道时，每一个人却都没有差别。佛法就是如此的微妙，在过程中方便有多门，你可在一百部的经典中，选择适合自己的法门，但到了最后成就时，圆满菩提，归无所得，在领悟圣道时，却是现出无有少法可得的无差别相。所以修中观的学者，与修唯识或修天台的学者，起初对空观的解读虽有所不同，但成就空观时，却相同没有差别，因为无念无作，非修非证，不历诸位而自崇最，名之曰道。
古时有一禅师修行有了心得，因为禅宗修学佛法是不立文字，不读经典，所以修禅的学者要请善知识印证，于是这禅师找法演文义禅师印证，他说：我经过长时的修行，心中有心得，我现在的心境是万里晴空，一轮明月，请禅师替我印证。万里晴空，一轮明月，这是表示他心中的乌云都已消失。法演禅师答说：你这个道，犹是阶下汉。这是说禅师与道还有一段距离。禅师谦卑的说：请师接上阶。他请法演禅师拉他一把，法演禅师答说：月落后，再来相见。若要与道相见，万里晴空，一轮明月的境界也要消失掉。
这是说，起初在对治烦恼时，内心是依止戒定慧，有戒可持，有定可修，有智慧可观照，万里晴空，一轮明月这是在修道过程中，有所破坏，有所建设，对治法门，应该说已走在通往道的路上，但若要与道相应，月落后，再来相见。最后是回归到本来无一物，何处惹尘埃的境界，这是没有开口处，已没有对立相。所以在修行的过程中一定有对立，有能对治的戒定慧，及所对治的烦恼，但到到了道时，这时离诸对待，无有少法可得。所以说以如幻的戒定慧，消灭如幻的烦恼，最后内心是无念无作，非修非证，不历诸位而自崇最，名之为道。
修行人在修道过程中，需要做很多事，有所破坏，有所建设，到了最后成佛，无有少法可得；虽无有少法可得，却又具足一切功德。不过在刚起修时，遍计本空，依他如幻，自己要先观空，从假入空，先不要急着观依他如幻。当遇到障碍，先把心带回家，不要相信自己的名言，我们最大的错误是相信自己的概念，犹如见到绳子，认为它是蛇，若相信它是蛇，则永远无法解脱，此生故彼生，此有故彼有，生命就变得非常复杂。
所以身在凡位，起初先否定自己，大死一番，若遇逆境，采取的第一个行动是把心带回家，自己的家应该有个法宝，如持佛号、往生咒、大悲咒，这个法宝就是自己的家，以这个法宝破除名言。不论有多好的理由，都不要相信自己，让自己的心保持在没有名言的境界，自己的修行智慧才能渐渐成长，如此才能正确的观察生命。
如果一开始不对治名言，即使修种种的布施，持戒也庄严，自己仍在颠倒之中，这个善业只是得到暂时的可乐果报，临命终时一定会起颠倒，为什么呢？因为平时颠倒，临命终时也一定颠倒。
为什么会起颠倒呢？因为从来没有消灭心中的名言，只是一直跟着感觉与名言走。在生命中虽然积集了某一部分的善业，或持戒修定，或广结善缘修善法，如是以颠倒心为基础，虽然积集了一些善业，但你颠倒的本质并没有改变。
佛法很重视消灭颠倒，也就是破除心中的名言，佛法的修行先要大死一番，然后再大活，也就是先否定再肯定。起初修时偏重在否定自己，再渐渐从空出假，许下广大的悲愿，广度众生，这是佛法的修学次第，就是我们讲的解无为法。若内心一直只在有为法中活动，生命就只是积集善业，根本谈不上所谓的解脱。因此若有志于解脱，如何超越心中的名言，超越心中的颠倒，这才是修学的重点。
（第五讲）
请大家打开讲义第五面，第三章、割爱去贪。
蕅益大师他把《四十二章经》的内涵分成两个部分：第一部分是第一章、第二章的正道法门；其次，第三章之后共有四十章都是助道法门。正道法门的修学重点是甚深见及广大行，也就是说，佛法的修学内涵有两个部分：
（一）甚深见：这是观照我空、法空的真理，以消灭我们心中的颠倒，因为这无为法的真理是甚深微妙，所以称为甚深见。
（二）广大行：这是有为诸法上的修因证果，包括广大的戒定慧修学。
以上戒定慧的广大行与无为法的观照，基本上这两种内涵有互相的关系，也就是说，对无为真理的观照这当中有所差别，所带动戒定慧的修因证果也就有所不同。
譬如佛法的甚深见，主要有大乘及小乘的甚深见。
小乘空观的重点在于灭色取空，所以小乘空义的建立，必须等待因缘所生法消失了，空性真理才显现，故小乘对生命空有的观照是一种对立性的；也就是说，若不是在有相的因缘中流转，就是在无相的空性中安住，二者是不能互相融通的。所以小乘空义的内涵是灭色取空，当然天台智者大师说这是偏空的真理。
大乘的空义是建立在遍计本空，依他如幻的思想上。大乘空义所要驳斥的是内心的我执与法执，也就是所谓的遍计执。虽破除遍计执，同时又建立依他如幻，对于染净因果的假名假相假用，大乘佛法是承认存在的，所以虽观一切法空，但又主动的断恶修善度众生。故若依止小乘空义的灭色取空，所带动戒定慧的广大行只偏重在断恶，对广大善法的修学则不生好乐，所以一定要建立大乘的甚深见，观察遍计本空，依他如幻。
大乘法在面对因缘法时，它所要破除的是内心的执取，而对诸佛菩萨广大的因缘善法，却是主动追求，因为依他如幻，我们不能否定修因证果所产生的假名假相假用的功德，所以起初所建立的宗见，就会影响以后戒定慧的修学内容。
以上都已在第一章、第二章中，详细分别甚深见及广大行的内涵，这都是正道法门，它在我们修学佛道上是主要的法门。以下第三章之后的内容是助道法门，是比较次要间接性的，但助道法若有过失，则会影响正道法，所以我们也必须遵守助道法的教义。
好！我们看第三章割爱去贪。 割爱去贪简单的说就是少欲知足。
佛言：剃除须发而为沙门，受道法者，去世资财，乞求取足。日中一食，树下一宿，慎勿再矣。使人愚蔽者，爱与欲也。
第三章割爱去贪，佛陀要求修道人对生活资具要能割爱去贪，少欲知足。佛陀开示说：剃除须发而为沙门。沙门是修道人的总称，《瑜伽师地论》说沙门有四：
（1）圣道沙门：圣道沙门是觉悟圣道的圣人，他与我空、法空真理相应。
（2）说道沙门：说道沙门能善说正法，对佛陀的正法能深入学习也能善巧演说，他的修学偏重在般若。
（3）佛道沙门：佛道沙门能修诸善业，他的修学偏重在修习布施、持戒的福德资粮。
（4）污道沙门：这类沙门广造邪行，违背佛陀戒法而造作种种的恶行。
以下的教义是圣道沙门、说道沙门、佛道沙门都应遵守的道法。一位有志于追求生命增上的沙门，虽然内心仍有烦恼罪业，但他内心能领受道法，随顺戒定慧的修学。佛陀对于能领受道法的修学者，开示四种法门：
（一）去世资财：如果想要成就道业，就必须放弃对财物的积聚。欲界众生容易生起对财色名食睡的欲望，这五种欲望以财物为根本，因为有财物就容易得到其它的欲望。佛陀在制戒上，对修道人的财物，有些地方制的比较宽松，有些地方制的严格。在声闻法中，财物偏重在个人的受用，所以佛陀的制戒是特别严格；在菩萨戒中，积集财物的目的是为成就广大的三宝事业，因此制定的戒法就比较宽松，能积集百千万亿的资财。这段经文是就个人的受用来说，修道人住在僧团，吃穿住都没有顾虑，应该放弃对财物的积聚，因为财物会造成很多的妄想与挂碍，障碍止观的修学，所以应该放弃无常的资财。
（二）乞求取足：平日应该过着乞食的生活，避免从事生产事业，耗损太多的精神体力。
（三）日中一食：每天的饮食只在日中受用一餐。
（四）树下一宿：处所的受用是在树下睡觉，这是简陋的住所。
以上是佛陀对有志于修习戒定慧的修道者，以四个法加以勉励。
佛陀讲完去世资财，乞求取足，日中一食，树下一宿以后，讲出为什么要少欲知足的理由？使人愚蔽者，爱与欲也。一个过着荣华富贵生活的人，内心容易产生对三界果报的爱欲。爱是对已经得到资具的染着，欲是对尚未得到资具的希求。这种对三界果报的爱欲，会蒙蔽我们修道的道心及观察真理的智慧，故爱欲是障道的因缘。
佛在《八大人觉经》及《佛遗教经》都提过少欲知足，但佛陀在这两部经所讲的少欲知足，其重点在于离苦得乐，所谓少欲者少烦恼，知足者常安乐。一个人要得到安乐果报，当然要有善业，有善业则物质的受用就能充足，但只有善业却不一定快乐，内心与受用的物质接触时能少欲知足，这时快乐的感受才能增长广大。
所以佛在《八大人觉经》及《佛遗教经》的开示重点，偏重在离苦得乐，但本经的这段经文，它是强调修学圣道，如果不能少欲知足，内心就会产生贪欲，贪欲烦恼的生起会障碍出世道心，及对真理的观照。
我个人在想这个少欲知足的问题，我们以前研究的《佛遗教经》及《八大人觉经》，佛陀对正道法门的禅定与智慧，不断的强调，劝勉我们修学，而对助道法门的少欲知足，佛陀也不厌其烦的提醒劝修。我在思惟佛陀教法的涵义，今天我们遵循佛陀的道法，忏悔业障，积功累德，在修布施、持戒的种种善业过程中，虽然仍未能与我空、法空的真理相应，仍以有所得心修习善法，但在成就圣道之前，一定会先成就福报，福报力渐渐增强以后，自己的生命就有堪能性，有堪能性的众生，受用的资具比以前更好，生活品味也提高。
假如我们对这样的福德因缘，没有产生少欲知足的警觉性，则会对现前安乐的果报产生一种爱着心情，如是对追求清净无上菩提的道心，及对般若智慧的学习就会产生障碍。所以佛陀提醒我们，在修道过程中，成就圣道之前虽先成就福报，但应该以少欲知足之心，检点自己的生活，避免产生对圣道的障碍。
我们看第四章、善恶并明。
善恶并明的善是指善业，恶是恶业，善业与恶业都是由身、口、意的造作而显现，所以我们应该注意自己身口意的造作。
佛言：众生以十事为善，亦以十事为恶。何等为十？身三、口四、意三。身三者，杀、盗、淫。口四者，两舌、恶口、妄言、绮语。意三者，嫉、恚、痴。如是十事，不顺圣道，名十恶行。是恶若止，名十善行耳。
佛陀开示说，有十种因缘能成就善业，反过来说，也有十种因缘能成就恶业。这十种因缘分布在我们身口意三业的日常生活的造作之中，身体的造作有三种，口业的造作有四种，意业的造作有三种。以下先解释身体造作的三种罪业：
身三者，杀、盗、淫。
（一）杀生：杀生是断有情命，若杀生或断绝有情众生的生命，所召感的果报是短命多病。有些人的果报体有众多的病痛，病痛的生起是由于过去生或今生，造作了伤害众生的罪业，这罪业就会表现出多病与短命的果报。如佛陀有一弟子名叫薄拘罗尊者，他的寿命活到一百六十岁，而且在一百六十岁的生命中从未生病，他的身体特别康健，这是因他过去生持不杀戒特别严谨，故不杀生的善业特别强，果报体就特别坚固。所以杀生是应该断除的罪业。
（二）偷盗：不与而取他物，称为偷盗。若未经过对方的同意，而夺取他人的财物，即犯偷盗戒。他人的财物不只是有形的财产，也包括无形的智慧财产，所以若侵犯版权、所有权乃至于逃漏税，皆属于盗戒所收摄，偷盗所召感的果报是资财不坚固。同样的资财，有些人特别坚固，如发生地震，隔壁邻居的房子皆倒，惟独他的房子却坚固不倒。有些人的资财，水不能淹，火不能烧，地震不能破坏，为什么呢？因为在积集善业时，他能持不偷盗戒，所以这善业所召感的资财果报，特别坚固。反过来说，我们虽曾努力布施，但犯偷盗戒，那么在得果报时，一时虽拥有殊胜的资财，但这资财脆弱，可能遭水淹、火烧、地震或败家子的败坏，所以偷盗的果报造成资财不坚固。
（三）邪淫：邪淫是除己妻外，男女身体互相的接触。邪淫会召感卑贱的果报，若前生曾造邪淫罪业，则容易出生在卑贱的家族，如生于贫民窟或卑贱的种性，这与过去生邪淫的罪业有关。
以上是身体的三种造作，所带动的生命因果；以下是口业的四种造作：
（一）两舌：两舌是斗乱彼此，挑拨是非。如你向甲方说乙方的过失，又向乙方说甲方的过失，如此挑拨双方，使双方彼此产生斗争。两舌所召感的果报是多被毁谤，自己虽没有过失，但别人却认为你有过失，就是你经常会蒙受不白之冤，常遭受毁谤，这是因过去生有两舌的过失。
（二）恶口：恶口是诅咒骂詈。前面的两舌是私底下的挑拨是非，这里的恶口是当面用粗暴的言词来辱骂对方，恶口所召感的果报是相貌丑陋。有些人喜欢讲柔软语，即使对方有过失，他讲话也是委婉柔软，讲柔软语所召感的果报是相好庄严；有些人讲话刻薄，容易伤害对方，这样的恶口召感相貌丑陋，人不喜见，别人见到他，也不欢喜亲近，这与恶口有关。
（三）妄言：妄言是心口相违，内心所想与嘴上所说互相违背。妄言所召感的果报是为他所欺诳，经常被不诚实的眷属所欺骗，这是因他过去生喜欢打妄语，所以今生为他人所欺诳。
（四）绮语：绮语是无义的浮辞，讲些没有道理的轻浮言词，以增长对方的放逸。绮语所召感的果报是言不信众，别人不尊重信服他所说的话。
以上是口业的过失，以下是意业起心动念的过失，共有三种：
（一）嫉妒：嫉妒是殉自名利，不耐他荣。殉是希望，只追求自己的名利，如果别人拥有这名利，内心极不欢喜而排斥之。嫉妒与贪及瞋有关，嫉妒心是因我执重，希望自己有荣耀，如果别人有荣耀即不生欢喜，这是嫉妒心。
（二）瞋恚：瞋恚的体性是暴戾残忍，怀恨结怒。他的个性本身就暴戾，遇事情受到刺激时，容易怀恨在心，不想化解。
（三）愚痴：愚痴是于诸事理，内心迷暗。对于因缘果报的事相，及我空法空的真理，内心迷惑暗钝，不能通达明了。
如是十事，不顺圣道，名十恶行。是恶若止，名十善行耳。
以上的十种因缘障碍了圣道，这十种罪业除了使个体生命产生痛苦的果报外，另一方面，当罪业出现时，自己修止观，观察我空法空真理时也会有障碍困难，因这十种罪业会产生不随顺圣道的力量。是恶若止，名十善行耳。如果能对治这十种恶法，使它不起现行，这就是十善行。
蕅益大师解释这段经文说：善恶无性，犹如反掌。善与恶都依止身口意而造作，所以身口意本身没有体性，它不决定是善，也不决定是恶，犹如一个手掌的正面是光明面，另一面是黑暗面。若身口意随顺理性的观照，身口意就出现善业；如果身口意随顺欲望，就容易有过失。我们对身口意的对治，主要是对意业的观照，所以意业的痴是一种大病，内心若对真理愚痴，就很容易出现罪业，因不能随顺理性，就只能随顺感觉、随顺情绪，所以由恶业转成善业，主要是靠观照力。
蕅益大师说，前面的正道法是偏重在甚深见，内心能如理观照内无所得，外无所求，从有相的个体生命，回归到无相的真如理。当我们常起观照我空、法空真理，若疏于对因缘所生法的观照，就容易产生执理废事的过失。
过去百丈禅师讲《金刚经》，经常有一白发老翁来听经，最后讲毕，白发老翁非常感动，就向百丈禅师礼谢，百丈禅师问他是什么人？白发老翁说：我过去生是迦叶佛时的一位长老比丘，摄受很多的弟子，有一弟子问说：大修行人，还落因果也无？当然修行不只是修行善业，也要修习圣道，大修行人对我空、法空无为真理的观照非常深入时，若造罪业还得因果吗？这长老比丘回答：不落入因果。这种回答就是一种邪见。
前面已说过，空与有不能对立，空一定要融摄在有中，因为因缘所生法，我说即是空。有相诸法是因缘生无自性，故安立为空，故空的安立是安立在自性空。佛法所讲的空，不是一种存在的实体，它是一种概念，因为诸法无自性，故说是空，所以空事实上是在破除遍计执。这长老比丘把空与有划成对立，因为这样的邪见，堕五百世为狐狸。这白发老翁听闻《金刚经》，了达无住生心的真空妙有的真理，破除了邪见，解脱了狐狸身。
这一章告诉我们，前面在观察我空、法空真理时，自己要知道，虽然法性本来空寂，但因果丝毫不爽，因为一切法毕竟空，所以一切法毕竟有，整个缘起的大法界，因为它的本性是空，所以任何的造作，就会现出种种的果报。这一章提醒我们，在修习我空、法空时，也不能忽略身口意的造作。
第五章、转重令轻。
前面一章说明应该避免造罪业，因为我们不欢喜痛苦的果报，这一章是假设已经造罪业，则应该以什么方法来转重业成轻业。
佛言：人有众过，而不自悔，顿息其心；罪来赴身，如水归海，渐成深广。若人有过，自解知非，改恶行善，罪自消灭；如病得汗，渐有痊损耳。
大智慧的佛陀开示说，我们在修学的过程中，因过去习气的引导，多少有身口意的过失。假设我们对这过失不能自我反省，以自我反省的力量来消灭心中的恶念，若依止安住在这相续的恶心中，不能加以调伏，则未来会有什么果报呢？罪来赴身，如水归海，渐成深广。罪业所召感的果报，犹如河水归于大海，大海吸纳四方来的河水，更加增长广大。同样的，如果不能反省对治过失，罪业的力量也会更加的广大。
反之，若人有过，自解知非，改恶行善，身为凡夫，虽然有身口意的过失，但在佛堂拜佛，静坐修止观，在宁静的心中与道法相应时，他黑暗的心中就会出现光明的观照，他能检查出所造作的身口意过失。当然一个有正见的人，内心会有增上惭愧，他以惭愧心呵责烦恼，使自己改恶行善。这个人与其他的人同样有过失，但因他有改恶行善的增上惭愧，罪自消灭，罪业就在惭愧改过中逐渐消灭。如病得汗，渐有痊损耳。犹如一个人虽然生病，但他能把汗逼出来，也就逼出身上的病毒，病痛就能好转。
以上说明虽有过失，但能自我反省与不能自我反省，对生命造成不同的差别。这一章的观念我们待会再做个说明。
（第六讲）
请大家打开讲议第六面，第五章、转重令轻。
佛言：人有众过，而不自悔，顿息其心；罪来赴身，如水归海，渐成深广。若人有过，自解知非，改恶行善，罪自消灭；如病得汗，渐有痊损耳。
我们修学佛法有两个主题：
（一）无为法的修学：
在生灭流动的个体生命中，我们要试着根据佛菩萨的法语，观照不生不灭的真理，也就是从流动的个体生命，回归到不生不灭的整体生命，从生灭门转成不生灭门，这是佛法的根本法门，也是修学的第一个重点。
（二）有为法的修学：
在整个流转的生命中，我们要注意自己的因缘果报，因为每一期的生命都有痛苦或安乐的果报。从有为法的修学上来说，在成就佛道之前，应该避免自己有痛苦的果报出现；若不想有痛苦果报，则应避免造作罪业。
对业力的修学，依本经的角度，将恶业分为两个方面来说：
（1）未造作：对未造作的罪业，自己要谨慎小心，本经列出身业的杀、盗、淫，口业的两舌、恶口、妄言、绮语，意业的嫉、恚、痴，这些都是身口意要避免的罪业，因为罪业会召感痛苦果报，所以未造作的罪业要尽量避免造作。
（2）已造作：对已经造作的罪业，应该透过忏悔，使罪业的势力由重转轻。
这段经文是从有为诸法的业力角度，谈到如何修学。唯识学把造业的过程，依据初、中、后来说明业力的轻重：
（一）造业前：
造业前的意乐很重要，意乐即是动机。有些人造业前心的意乐很强，譬如他要去拜佛、念佛，谁也不能阻碍他，他是主动积极的。造业前如果是依止强大的上品意乐，所造的业力就特别强大。造罪业亦复如是，造罪业时，心如果是主动积极，别人皆无法劝谏你，你的心如石头般坚固，则这个业力所召感果报的业力也强大有力。
所以造罪之前所依止的意乐，对得果报影响很大。如果所造的业只在特殊的因缘之下，偶而为之，这业力就轻微，因为他没有强大的意乐。因此造业之前的意乐，影响了业力的强弱。
（二）造业中：
在造业过程中所面对的境界，如果造业的所缘境是上品的境界，如父母、师长或清净的佛法僧三宝境界，对这上品境所造的业力，它的势力特别强大。所以在什么样的所缘境中造作，这也影响业力的强弱。
（三）造业后：
造业后是否后悔、追悔，若有追悔，这追悔会折损业力的力量。如果造善业后却后悔，这后悔也会折损善业的力量；反过来说，造恶业后能后悔，这后悔也会折损恶业。
这里佛陀说：未生恶业令不生，这是最高的标准。我们在修学的自我调整过程中，虽然还做不到未生恶业令不生，但起码自己要安住在惭愧心中，若有造罪业，事后要自我反省，呵责消灭恶心的相续，如是罪业才能如病得汗，渐有痊损耳。
在大乘佛法中也很强调这观念：罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。若探讨罪业的根源，身体及口这两者都不能造罪业，它们只是工具，业力的出现一定是由心所推动，罪从心起，所以忏悔也是由内心所发动，心若灭时罪亦亡，若造业的恶念已消灭，则罪业也会被改变。所以心能造业，心也能转业。
净土宗广泛的把心能造业，心能转业这种转重令轻的观念发挥出来，净土宗强调带业往生，带业当然是指带罪业，若带罪业，净土是清净的国土，如何带业往生呢？
净土宗认为往生有两种：一是随业往生，一是随念往生。
一般的非修行者，他的生命只有一种选择，只能随业往生，因为他根本不可能在心中产生正念的力量，他的心完全随境而转，心是散乱的，临命终只有随业流转。
修净土的特色是随念往生，除了少数人是净业已成就，绝大多数人都是随念往生。他的内心中虽还有无量无边的罪业尚未得果报，但他的心情已改变，他厌离娑婆，欣求极乐，内心信愿已具足，对造作罪业，对三界的果报已不生好乐，他内心产生清净信愿持名的正念，在临终时，正念现前，这清净正念带动内心的善业与弥陀感应道交，往生净土。
所以这里的经文告诉我们，若已造罪业，就必须用善念来转罪业，这善念主要是惭愧心，而惭愧心的生起是依止正见，平时对佛法的闻思，产生对生命因缘果报的正确观察，这善念能转变罪业，这即是本章的大意。
第六章 忍恶无瞋
前面是针对业力的断恶修善，如果出现安乐的果报，我们应该少欲知足；这里的经文是讲痛苦的果报，如果有恶因缘的果报出现，佛陀告诉我们要安忍不动。
佛言：恶人闻善，故来扰乱者，汝自禁息，当无瞋责，彼来恶者，而自恶之。
大智慧的佛陀开示说，恶人闻善，世间上有很多邪见的众生，他们对生命没有正确的观察，只随顺情绪做事。这些邪见的恶人见佛弟子修学善法，不断的改过修善，自我调伏，他内心产生嫉妒，故来挠乱。他以身业粗暴的行动，或以口业的讽刺，破坏修行人的内在善心。
这恶因缘的出现，佛弟子本身并没有过失，自己不断的拜佛、诵经、持戒，这都是善法，本应值得赞叹。但遇到了颠倒的众生，却来破坏这善行，身为没有过失的修行者，遇到这种非理的破坏，汝自禁息，当无瞋责。应该善自调伏自己的虚妄分别心，消灭内在的瞋心及口业的责骂。也就是说，不必与他争辩讲道理，保持默然。如此对方所加诸的恶行，就不会对自己产生伤害，反而是反弹到对方身上。
这段经文劝勉我们面对邪恶果报时要安忍不动，安忍即是忍辱波罗蜜。诸位若读菩萨戒，会发觉佛陀对菩萨修安忍是特别强调的，佛陀在菩萨戒开示说，莫说平常对人事因缘的伤害，自己不能起瞋心，即使有些颠倒众生杀害我们的父母及国族的人，我们都不能加暴报复，而要安忍不动。虽然受恶因缘刺激时，内心会有烦恼情绪，但修安忍不是强制压抑，强制的压抑不能持久，而且有害身体。佛法的安忍是有真理的疏导，内心有法宝来作观想对治，以疏导内心不平衡的情绪。
蕅益大师在《灵峯宗论》开示说，若遇非理的扰乱，内心应起两种观照：
（一）随缘消旧业想：
我们一定要深信，善业召感安乐果报，罪业召感痛苦果报，所以若有痛苦果报在自己生命中出现，这表示自己在过去生中，一定有这种罪业存在，自己对这个真理应深信不疑。所以现在遇到恶逆因缘，是自作自受，面对这果报，我们应该当作随缘消旧业，消掉这罪业就好，不要再创造新的罪业，所谓随缘消旧业，更莫造新秧。
也就是说当我们遇到非理的果报，有两种选择：第一是让事情变得更好，第二个是让事情变得更糟糕。若能以因果的道理来调伏心中不平的情绪，则在伤害最小的情况之下，暴风雨很快就会过去了。若放纵情绪，则只是让事情的伤害变得更加严重。如这罪业所得到的果报只是某一部分的力量，现在起烦恼，又加诸另一罪业，火上加油，这个果报就会增长广大，且于事无补。所以我们面对恶逆因缘，一定要保持正念，观察真理。
（二）作善知识想：
前面方法是消极性的，这里的方法是有积极的一面，就是把恶因缘当做修道的善知识。我们在修道的过程中，不是只成就一、两个功德，而是要成就众多的功德，成就万德庄严，如此果报才殊胜圆满。而功德的栽培与环境有关，有些功德是在顺适的环境成就，譬如刚开始栽培禅定与智慧，这要在寂静的环境，没有任何干扰之下修习。《小止观》说，刚开始修习止观要与同眷同行共修，不能与放逸众生住在一起，因为他会干扰你的修行。
所以有的功德要在顺适环境中栽培成就，而有的功德必须在恶劣环境中才能栽培，尤其是对众生的宽恕与包容。
所以我们一定要把冤家当作善知识想，因为他们可以帮助我们栽培宽恕与包容，这在菩萨道上是特别重要的功德。若对众生没有宽恕与包容，不可能成就大悲心，因为众生是有过失的，若要关怀他，你先要宽恕包容他，吸收他的负面力量，才能帮助他。所以我们不但要消极的调伏自己，也要学习把恶因缘转化成自己成长的机会，转逆缘的势力，变成菩提道的力量。
佛陀在这一章中告诉我们，在恶因缘中，内心要安住在真理上作观察，如此才能忍恶无瞋。
第七章 恶还本身
佛言：有人闻吾守道，行大仁慈，故致骂佛。佛默不对，骂止。问曰：子以礼从人，其人不纳，礼归子乎？对曰：归矣。佛言：今子骂我，我今不纳，子自持祸，归子身矣。犹响应声，影之随形，终无免离。慎勿为恶。
身为大智慧的佛陀，他内心安住在两种功德上：
（一）守道：这道是般若智慧，佛陀内心能正确不颠倒的观察生命的因缘。
（二）行大仁慈：佛陀大慈大悲，帮助一切有情众生。
以上两种功德都是值得赞叹的，佛陀内心安住在清净的智慧与慈悲中，他的身口意已没有任何的过失，但颠倒众生还是会毁谤他。佛陀如何面对这因缘呢？佛默不对，佛陀所采取的行动是默然不回应。瞋骂不是单方面的，一个碗敲不响，所以佛陀不响应，对方的瞋骂就停止了。
等到对方心平气和，佛陀问对方说：子以礼从人，其人不纳，礼归子乎？若你准备礼品赠送对方，对方不接受，这礼品最后是否回归于你？对曰：归矣。送礼给对方，对方不接受，礼物当然回归于我。佛言：今子骂我，我今不纳。子自持祸，归子身矣。你现在以恶劣言词骂我，本来是想伤害我，但我对你骂人的言词不受。不受是修行人的智慧，佛陀内心游于甚深法性三昧，他能不着于外境，则对方所骂的言词，终将归于自身。
犹响应声，影之随形，终无免离。犹如在空谷中发出音声，一定有回响。这是譬喻说，自己若造恶因，这恶因一定会给自己的生命召感痛苦的果报，这就是响。或如影随形，形是所造的恶因，影是恶果，恶因必召感恶果，所以慎勿为恶。
这里经文开示，在末法时代修学圣道，我们会显得与众不同，因为我们不想与颠倒众生同流合污，这时别人见我们断恶修善，会产生嫉妒心而想破坏我们的修行，这时我们有两种选择：
（一）受：前面第六章忍恶无瞋的方法是接受，接受以后再思惟因缘，思惟随缘消旧业，更莫造新秧；或思惟这个人是我的善知识，他是来成就我忍辱与宽容的功德。
（二）不受：自己也可以直接选择不受，骂不骂是由他，受不受是归自己，我们不一定要接受，也可以选择不受。若要选择不受，心中必须有法宝的摄持，否则无法不受。前面对恶因缘是偏重在观，先接受，再用观想的方法来化解；这里的化解障碍是偏重在修止。
《大乘起信论》开示修止的方法有两个：
（一）真如三昧：这是无相三昧，内心观察因缘所生法，我说即是空，我不可得，法也不可得，如是安住在空性中。修真如无相三昧，心就能不受。
（二）一相三昧：若觉得修无相三昧的境界太高，可修一相三昧。也就是一行三昧，如内心有诵大悲咒或念佛的念力，当遇恶因缘时，自己能把心带回家，内心安住在大悲咒或佛号上，你对外境不受。因为大悲咒或佛号都是有相，但它是一相，所以称为一相三昧，如此自己也能不受。
前面第六章化解恶因缘的方法是修观，这一段经文是修止而不受。《大乘起信论》说，我们可以先修止而不受，因为恶因缘的势力可能很强，如果自己有这种业力，你对他的言词会很在乎，因为这是冲着你的业力而来。如果一开始就受，可能冲击力会很大，所以《大乘起信论》马鸣菩萨劝勉我们，若遇恶因缘，刚开始第一个念头，首先把心带回家先不受，让自己心平气和以后，再把这个家的门打开，观察面对这恶因缘，作随缘消旧业想，当善知识想，这时自己会更有把握面对这逆境。所以先不受，不受一段时间以后再受，受了以后，再以智慧来观察化解障碍。
诸位要知道，修行是心中的戒定慧与生命中无量无边的障碍在对抗，在这过程中，要永远记住一个观念：蕅益大师说，自己所依止的戒定慧，是随顺内心佛性的真实功德，这犹如光明；自己所遇到的障碍，包括内心的烦恼及外在的环境，这些都是虚妄的境界；真实永远能战胜虚妄，自己要相信这个真理。
我们在修行过程中，一定会跌倒，虽然过去受因缘刺激，在对治它时失败十次、百次，这都没关系，只要曾经成功过一次，如理的依止止观消灭心中的障碍，这时信心就会大增，以后情况就不同，为什么呢？因为这次的成功是真实的，其它全是虚妄的。
如佛陀在凡夫位时，也是经过很多次的失败，如《佛本生经》中说，佛陀在因地时也有破戒的事情，但最后一次的成功就成道了。为什么呢？因为修行是真实的功德，障碍是虚妄的境界。在佛法的修学中，并不怕烦恼障碍重，也不怕罪业重，因为这都是虚妄的，最怕的是自己不愿尝试修学戒定慧圣道，不愿尝试踏出修学圣道的第一步，则这个人的生命就没有进步的可能性。
所以只要愿意尝试，生命就有希望，因为光明永远能破除黑暗，不论黑暗有多么深重，只要心中生起光明，生命就能扭转改变。
第八章 尘唾自污
前面的两章书，说明别人伤害我们时该如何化解，这一章是劝勉我们不要伤害他人。
佛言：恶人害贤者，犹仰天而唾，唾不至天，还从已堕；逆风扬尘，尘不至彼，还坌己身。贤不可毁，祸必灭己。
一个内心邪见的暴恶众生，心随境转，内心随着虚妄的情绪，身口意随之活动，就很容易伤害贤者。佛法中的贤者是指资粮位与加行位的菩萨，他心中能如理的修行戒定慧，但还没有断除烦恼。一个修习戒定慧的修行人，比较会认命吃亏，暴恶众生容易占贤者的便宜，但结果恶人其实并没有占到便宜。
佛陀譬喻说，犹仰天而唾，唾不至天，还从已堕；恶人见到修行人能调伏自己，牺牲奉献，就想占些便宜而伤害贤人，结果他所释放出的恶劣行为，犹如仰天吐口水，口水会往下堕落，不可能污染天空，最后这口水反而污染了恶人自己。
佛又譬喻说，恶人散发灰尘，想要伤害处在上风的众生，因为是逆风，结果灰尘伤害不到上风的众生，反而是污染到自己。贤不可毁，祸必灭己。所以内心修习戒定慧的人，我们不应该毁谤伤害他，因为自己所释放出来的恶因缘，总有一天会伤害到自己。
我们今天的日常生活上遇到很多所缘境，假如自己释放出恶业，无论是身体或是言语的恶业，本来释放恶业是要伤害对方，让对方痛苦。佛法的观念中，罪业是有反弹的力量，结果这罪业反弹伤害到的却是自己，所谓的自作自受。
唯识学讲到一个观念：是心作佛，是心是佛；是心作地狱，是心是地狱。造业是从心发动，自己先起一个贪、瞋、嫉妒的恶心，要成就业力也一定要有所缘境，面对所缘境而成就业力；这所缘境不是心外的所缘境，而是心内的所缘境。假如是造善业，是心作佛，内心依止善良心来忆佛念佛，这业力还是在自己的心中造作。造作业力后，这业力也是保存在自己的内心深处，总有一天这善业表现出来，是心是佛，仍是自己受用这果报。
反过来说，是心作地狱，是心是地狱。内心生起恶心，面对所缘境造业，结果这业力也是在自心的所缘境中造作，你并没有伤害到心外的众生。造作后，这罪业不是跑到别人身上，仍是保存在自己内心深处，总有一天这罪业表现出来，还是自己在受用这果报。
所以自己造作的业，别人无法受用，业是自己造作，也是被自心所保存，最后由你的心表现出业力，让你去受用，佛法的因果是自作自受，所以这地方讲尘唾自污。这段经文劝勉我们不要伤害他人，因为伤害别人的势力，最后也会伤害到自己。
以上这几章书，佛陀都是从因果上开导众生，在因地上要能断恶修善，在果报上，对安乐果报要能少欲知足，对痛苦的果报要能安忍不动，这些都是扣着因果道理，告诉我们修道应该如何自处。
一个人的修行永远受自己知见的引导，所以甚深见才能产生广大行。
我们应该经常观察生命是一条永无止尽的水流，这水流是指我们现前的一念心识，这要如何观心呢？
蕅益大师说：只是现前一剎那法，望前名果，望后名因。在流动的心识中，每一个心念都扮演着果报与因地的角色。这心念对望过去来说，我们是一个果报，承受了过去的业力，这果报可能是安乐或痛苦的果报。在受用果报时，前面的经文告诉我们，受用安乐果报时要少欲知足，克制欲望；遇到痛苦果报时要安忍不动。
其次，这心念对望未来，我们在面对果报时又造作新的业力，要避免造作身三、口四、意三的罪业。若一时胡涂造作罪业，也应该安住于惭愧心，使罪业势力减少。所以我们每一个流转的生命，都是在受用果报时，也同时在创造新的业力。在这样的因果流转中，修行人云何应住、云何降伏其心？以上的八章书就是告诉我们如何管理自己的身、口、意，使我们能趋吉避凶。以下回答几个问题。
问（1）：如何破除遍计执？
答：遍计执即是我执与法执。
我们在生命的流转当中创造一个业力，由这业力得果报。若是善业，果报是尊贵安乐；若是罪业，果报则是卑贱痛苦。不论是安乐或是痛苦的果报，皆是生灭无常之法，果报很快就会消失，然后又再出现另一个果报，这是生命的真实相流转变化无常。
但不幸的，我们在成就个体果报时，会产生我爱执，认为这果报体有一个恒常住不变异的自我意识，以自我为中心来思考一切人事因缘，把自己看得很重要，因此就产生颠倒。我们本来的身心世界，无论是外在的色身，或内在的内心，都是由业力所创造，如自己今天是女人，则是女人的身相，女人的心情；前生是一只蚂蚁，则是蚂蚁的身相，蚂蚁的心情。当我们的生命有自我意识时，就会产生种种的思考，也就是所谓的名言，这种思考的名言就是遍计所执性。因为这思考不是随顺真理的思考，而是以自我意识所发动的思考。这在十二因缘中称为无明，无明所带动的行，就会创造生老病死的果报。
所以佛法告诉我们一个观念，刚开始时不要相信自己的思想，因为思想会被自我意识所污染，所以破遍计执就是破除心中的名言。当然也不能完全不思考，若不思考就犹如木石，这也不能成就圣道。
那要如何修呢？如理思惟，把佛菩萨所开导的法语，用来取代自己的思考，当遇到境界时，不要用自己的感觉思考，佛菩萨告诉我们如何观想，我们就如何观想。譬如这件事应该作随缘消旧业想，或当善知识想，你就强迫自己用佛法的道理来思惟，如是破除心中的名言，你的生命就会有变化，心中就会产生增上的力量。若是随顺自我思考，生命就会生灭流转不息，因为我们一直活在遍计执当中，活在狭隘而自我意识的颠倒的无明当中。
所以修学佛法要有如理思惟的观照，由观照力而产生行动力。
我们刚开始学习佛法时，先要相信自己是业障凡夫，不要对自己太有自信。佛法的修学永远是两个次第：先否定再肯定；先大死一番，再彻底的承当，没有一个人能例外。一定要先相信自己的心是颠倒心，不能相信自己的受想行识，自己的感觉、受用、思想都是颠倒的，只有佛菩萨的思想才是正确，所以先否定自己，最后再肯定自己自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别，这时直下承当，从空出假，广度众生。
因此若要破除遍计执，刚开始先不要相信自己的思想，先强迫自己根据佛菩萨的开导去思考，也就是以佛法的名言，破除自己的名言，这是破遍计执的方法。
问（2）：弟子每观察到妄想，妄想就会消失，但妄想还是会再生起，犹如石头压草，这该怎么办呢？
答：外道在调伏妄想时，并没有见到妄想的根源，所以是如石压草，当对治力消失时，妄想仍会生起。佛法则不同，佛法要我们先观察妄想的根源，若起妄想，就追寻妄想是怎么生起的？打妄想的是谁？色身当然不能打妄想，内心是无形无相，也找不到妄想，结果觅之了不可得，原来妄想是自己捏造出来的。
所以佛法在方便法门方面与外道有些雷同，也透过礼拜、静坐来调伏妄想，但佛法有甚深见；在广大行方面，某一部分的方便虽与外道雷同，但外道没有甚深见的指引，他不能观察我空、法空的真理。
佛弟子在调伏妄想之前，他已相信何期自性，本自清净，妄想是虚妄的，所以每一次的调伏妄想，他是从根源上调伏。外道认为妄想是真实的，所以压抑它；但佛弟子认为本来就没有妄想，修行只是返妄归真。
这两种思考不同，因此一个能彻底降伏妄想，一个则不能，这主要的差别在于是否有甚深见。所以佛法的方便在某些方面与外道雷同，但效果却完全不同。
（第七讲）
请大家打开讲议第八面，第九章、返本会道。
本经的修学宗旨是离欲寂静，是最为胜。住大禅定，降诸魔道。世间五欲果报虽有快乐的感受，但夹杂着贪欲的烦恼，所以五欲果报是躁动不安的。而透过本经法门的修学，所成就的快乐果报却是寂静安稳的，因此这种果报在所有快乐中是最为殊胜的，这离欲寂静是修学佛法所追求的目标。
如何达到寂静呢？住大禅定，降诸魔道。我们要使这念扰动不安的心安住在大禅定的境界。什么叫大禅定呢？这主要的内涵有两个：
（一）甚深见：
这是透过智慧的观照，观照这念分别心是因缘所生法，我说即是空，我们内心所累积的无量无边的烦恼与罪业，都是假借因缘所生，所以它的本性是毕竟空。透过我空、法空智慧的观照，使这念心从有相的分别，达到离相清净的意境，这时内心会产生坚定不移的理解，深信自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。
就是说我们这念具足烦恼与罪业的心，它是因缘所生法，故是毕竟空；诸佛的万德庄严是因缘所生法，所以也是毕竟空。因此我们这念分别心的体性与诸佛菩萨清净心的体性，究竟是没有差别。从这种何期自性，本自清净的甚深见，我们就建立了修学过程中很重要的大乘信心，相信无量无边的烦恼与罪业是可以消灭的。
（二）广大行：
依止这清净的信心，我们开始发动持戒修定修慧的广大行。透过如法的持戒，调伏身口的魔道，这魔道是指罪业，因持戒而消灭杀、盗、淫、妄的种种罪业。进一步修定，这是透过对佛号或持大悲咒的专一安住、相续安住，调伏内心的魔道。总之，透过持戒与禅定的广大行，降诸魔道。
以上是把本经的修因与证果，做了大纲的说明。
前面的几章书是说明断恶的方法，在恶法未生之前，加以预防令不生；对已经生起的恶法，应该如法的忏悔消灭，以下的几章书是说明修善的方法，第九章的返本会道，是说明修智慧的方法。我们如何契会般若之道呢？这要返本，我们在研究一切缘起法时，要把一切法的根源找出来，这个根源就是我们现前一念心性，透过回光返照我们一念心性，契会般若之道。
佛言：博闻爱道，道必难会；守志奉道，其道甚大。
佛陀在这里讲出修学圣道的两个不同方法：
（一）博闻爱道：
博闻是能广学多闻，蕅益大师解释这广学多闻，虽广学多闻但不能随文入观，只是强记名言，作为一种口耳之学而已。这种广泛学习而不思惟消化，不能转成内在的观照智慧。
他为什么愿意这样博闻呢？因他爱道，是出自于对佛法的爱乐追求。换句话说，他并非出于离苦得乐的动机，只是对佛法一味的好乐而已。蕅益大师说，这种好乐追求是一种心外求法，是以攀缘的心来研究佛法。以攀缘心来广学多闻，结果是道必难会，只能成就一种知识，虽知道名相义理，但心中不能生起观照调伏的力量，所以无法契会般若之道。
（二）守志奉道：
如果修学佛法是有远大的志向，蕅益大师解释这志向是真为生死发菩提心，把佛法当作宗教看待，而不是当作一种学术，因为宗教是为解决生命的种种问题，而学术只是知识的研究，这与解决生命的烦恼无关。
所以修学佛法一定要有想离苦得乐的念头，追求生命增上的目的。依止这样的出离道心来奉道，奉道是依教奉行的如法修学，则其道甚大，所成就的般若之道，会因守志奉道而增长广大，内心会从虚妄的分别心，渐生起道的功德力量。
以上说明成就般若波罗蜜的重要因缘。
天台宗智者大师，对般若波罗蜜提出教观双运的说法。虽然天台宗的教法广泛谈到五时八教，但智者大师说，学习五时八教时要依教起观，修观是天台宗的特色。他把宇宙万法分成三大类，若观照以下三个法界，皆可悟入诸法实相：
（一）佛法界：观佛法界是观察诸佛所成就的功德庄严，如诸佛有法身德、般若德、解脱德及种种的神通三昧，这是观察佛法界，以佛的功德庄严为所观境。
（二）众生法界：观照众生在生死流转中所累积的烦恼障、业障、报障，众生因有种种的烦恼而造作种种的罪业，故六道众生有种种的差别果报。
（三）心法界：这是观照我们现前一念的心性。
智者大师说，佛法界境界太高，观察诸佛功德的意境太高深；众生法界太广，众生烦恼障、业障、报障的所缘境过于复杂广大。所以智者大师说，若要成就般若法门，如法的了解生命真实相，最为简单扼要的方法是观心法门。就是在研究经论后，以经论的义理来观察这念心，如是就能知道生命的真实相，了解生命的过去、现在、未来的种种差别相。
这要如何观心呢？智者大师提出空、假、中三观，所谓的观照现前一念心性，即空、即假、即中：
（一）空观：
天台宗的一心三观，强调先修空观。在了解心的相貌中，应该先修从假入空观，这是观察这念有相的分别心，虽然有时起善念，有时起恶念，这些善恶的念头都是假借因缘所生，它的本性是毕竟空寂，这时就能把差别的心念，回归到不生不灭的清净本性，所谓的把心带回家。这是把现前人法界的个体生命，回归到整体生命的本来面目，这是观察生命的总相，也就是观察整个十法界果报，所共同依止的清净本性。
以上的观照即是空观，空观是观照真谛理，观察整个十法界的共同相，也就是观照整体生命。
（二）假观：
由空观中再进一步修从空出假，这是修假观，假观是天台宗的重要特色，它观察十法界的十如是。天台宗把个体生命分成十个法界，每一个法界都具足了如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如是，每一个法界都有它的体相用及前因后果。
如何观察世俗谛的个体生命呢？智者大师说，这十法界又可分成四种的种类：（1）三涂种性。（2）人天种性。（3）二乘种性。（4）菩萨种性。众生的这念心性，虽然本性是清净的，但因无始劫来不断的起心动念，每一个心念就是业力，业力有一种熏习的功能，于是造成十法界的个体生命有以下四种的种性差别：
（1）三涂种性：
如何知道众生是三途种性呢？先观察如是相，十法界的十如是，它的第一个总观是观察相貌。三涂种性众生的如是相是增上的恶心，是坚固强烈的恶心。有些人的心念与人事因缘接触时，非常容易起贪、瞋、痴、慢的烦恼，这烦恼活动时非常坚固而难以调伏。
这样的增上恶心有其前因后果，这是如是因，他前生的生命因缘中所造的罪业众多，所造的善业少，因此累积的恶心功能强大，这是前因。这会有什么后果呢？如果他不假借戒定慧来调整心念，未来他的生命多数要堕三恶道，虽然偶尔得到人天果报，但终不久留，因为他的种性是三涂种性，所以很难得人身，即使得人身，也会很快丧失，所以他未来的大部分生命都在畜生、饿鬼、地狱中相续流转，这是三涂种性的众生。
（2）人天种性：
若在寂静处返观自心，自己的心念大部分时间都是起善念，对众生释放善意；偶尔虽因一些障碍而起恶念，但当惭愧心发动，自己马上能调伏恶念。这种人是人天种性，他的心是增上善心。这样的增上善心是如何来的呢？这是过去生所造的布施、持戒、忍辱的善业强，而所造的罪业少，因此善心的功能比较强。人天种性的众生，未来的大部分生命都在人天果报中流转，虽堕恶趣，终不久留。
（3）二乘种性：
他对因缘所生法不生好乐，而欢喜修从假入空观，欢喜观察空、无相、无愿三昧，对无量无边的杂染果报或诸佛的功德庄严，一概不生好乐，而就只欢喜安住在空、无相、无愿三昧。这种人前生就欢喜修四谛、十二因缘法，因为欢喜修我空观，所以未来的果报在成佛之道上，他先要成就偏空涅槃，然后再从空出假，趋向无上菩提，这是二乘种性。
（4）菩萨种性：
他一方面能从假入空，观察这念心本自清净，他也能从空出假，假借六度的因缘，成就万德庄严，所以他的心是悲智双运。这种人前生就广修六度，未来的果报是直趋万德庄严的无上菩提。
所以从自己这念心的起心动念，就可以知道自己生命的水流，过去是造了什么业，现在是怎样的情况，未来又会有怎样的相貌。所以观察现前这念心性，就能知道自己生命水流的过去、现在、未来的相貌，这就是智者大师所说的假观。
（三）中观：
当无相的空观与有相的假观，达成平衡，也就是整体生命的空观，与个体生命的假观，能达到平等不二，空有双照，空有无碍，这即安立为中观。所以中观事实上并没有自体，它是取空假二观的平衡而安立的。
智者大师说，若能用空、假、中三观来观心，则能通达一切佛法，因为佛法的目的即是解释生命的现象，告诉你生命是何种相貌，也告诉你如何使生命离苦得乐，趋吉避凶，而这一切的因缘都必须以观心为基础。
所以本章的返本会道，告诉我们虽修学种种的教法，我们应该观照生命的根源，如此才能契会般若之道，这是本章的大意。
第十章 喜施获福
前面一章说明修习般若智慧的方法，这一章解释应以什么心态来修习福报。
佛言：睹人施道，助之欢喜，得福甚大。沙门问曰：此福尽乎？
佛言：譬如一炬之火，数千百人，各以炬来分取，熟食除冥，此炬如故，福亦如之。
佛陀开示说睹人施道，我们或眼见或耳闻他人修布施，因为布施能使我们趋向安乐，所以它也是道。
《瑜伽师地论》说布施有三种：
（一）财施：以诸资财，济助贫穷，是名财施。
（二）法施：弘扬佛法，开人智慧，是名法施。这是以佛法来开启众生的光明智慧。
（三）无畏施：于诸灾难中，拔其忧苦，是名无畏施。当有人遇到灾难，心中恐怖忧苦，若能以善巧方便加以安慰开导，这是无畏施。
《瑜伽师地论》菩萨地中讲到，以上三种布施中，财施与无畏施是方便，法施为正修。若见到有人行财施、法施、无畏施，内心能助之欢喜，以身业的帮助、口业的赞叹或意业的随喜，使布施的人生欢喜心，而对布施更加生起信心，则帮助别人布施的人，得福甚大。这是佛陀劝勉我们见他人修福报时，应该以随喜赞叹的心情来帮助他，因为这样自己也能得到广大的福报。
有一位佛弟子问说：此福尽乎？藕益大师解释尽是折损的意思。一般人的思考认为，若功德是一个人所做，则功德全归此人所有，现在有十个人随喜帮助做这功德，那么这功德就会平均分配给十个人，因此福报岂不是受折损，比不上一个人做时来得大？这沙门是以有所得的分割心情，看待修习福报。
佛言：譬如一炬之火，数千百人，各以炬来分取，熟食除冥，此炬如故，福亦如之。
佛陀对一个人修福与十个人修福的因缘，他以譬喻作说明：有一光明的火把，佛法讲到光明是指善业，善业是一种光明相。这火把本来只有一个光明相，但有很多人拿众多火把来分取它的火，火能熟食除冥。
积集善业有两种殊胜的功德：一是除冥，能破除烦恼障、业障、报障等三障；二是熟食，能成就圣道的安乐，所以修习善业能灭恶生善。
这样的熟食除冥，此炬如故，虽然有数百千人来分取火的光明，但这火把的光明不但没有减少，反而由一个光明变成数百个光明，辗转增胜。修福报的道理亦复如是，一个人修福，或数百人修福，愈多人修福，福报愈大。
藕益大师在这段经文的注解中，提到经典上有一个公案：
过去有两个人到山中采花，其中一个人把所采的花，独自拿去供佛；另外一个人生起大悲心，他把所采的花，分散给所有的朋友，然后带他们一起去供佛。有人问弥勒菩萨：这两个人有不同的造作业力，他们供佛的福报，有何不同？
弥勒菩萨回答说：独自拿花供佛的人，以后成就辟支佛果；另外一位把花分给其他众生，以随喜广大的心供佛，这个人以后成就无上菩提。
藕益大师说，我们修习福德亦复如是，所谓诸法无性，境随心转，心为菩提，一切法即菩提；心为名利，一切法趋名利。我们修习福德时，福德本身没有自性，所谓的诸法无性，无论是修布施或持戒，这法门对自己产生什么功能，这是不决定的。
若不决定，到底是由谁决定呢？境随心转，依止什么样的心态来修习善业，才是决定善业产生什么力量的关键。如果以但求自身解脱的心情来修善，那么这善业所产生的力量，是成就二乘的偏空涅槃；若依止无上菩提心修善，这善业能成就万德庄严的功德。所以造作布施、持戒、忍辱这三个善法对自己能产生什么影响，法的本身不能决定，而是由能造作的心决定这个法的功能。
这里的经文告诉我们，修习福报要注意自己的心态，不同的发心所修习的功德，就会有所差异。
第十一章 施饭转胜
佛言：饭恶人百，不如饭一善人。饭善人千，不如饭一持五戒者。饭五戒者万，不如饭一须陀洹。饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含。饭千万斯陀含，不如饭一阿那含。饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉。饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛。饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛。饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住，无修无证之者。
这一章与前一章同样说明修习福德资粮的方法，但前一章偏重自心而说，心的差别功能能带动不同的功德相貌；这一章是约境来说，修习福德时所面对的所缘境不同，会产生不同的功德，这是约境来安立福德的大小。
佛陀开示说：若施舍饮食给恶人，恶人是邪见暴恶之人，这种人没有受佛法的熏习，他的内心是迷惑颠倒，心随境转，完全随顺情绪做事。施舍饮食给恶人，不如施食给善人，善人是修习十善法之人，他虽然也是有情绪的凡夫，但能遵守十善业，以十善业自我调伏。善人对众生所产生的利益远胜于恶人，所以用饮食供养一百个恶人，不如供养一个善人。
供养一个修十善业的人，不如供养一个持五戒者。这里是说明修善与持戒的差别，古德提到有两个重要的差别，持戒有两点是不共于修善：
（一）三皈依的差别：
一般的慈善事业，并没有与皈依佛、法、僧三宝相应，所以善业虽成就了安乐的果报，但他的生命并没有解脱的因缘。若奉持戒法，有皈依三宝的心情，在持戒的善业成就以后，他生生世世能投生于有三宝住世的地方，继续栽培善根，直到成就解脱为止，所以持戒有解脱的因缘，因它有三皈依。
（二）誓愿的差别：
持戒者的心中有誓愿，一般人修行善法，心中没有誓愿，譬如在菜市场见到悲悯的众生，于是起善心救这些刀下的众生，但回家后，这善心就消失了。一位持戒者，他内心有戒体，不论境界是否现前，他的心中时时提醒自己断恶、修善、度众生，心中能如理随顺戒体，产生防非止恶的功能。因为他的心有清净的誓愿，造善业时力量强，所以持五戒者的功德，超过一千个修十善业者，因他心中有强大的誓愿；其次，他所修的善法能回归到三宝的功德而成就解脱，这是一般做慈善事业者所不能比的。
饭五戒者万，不如饭一须陀洹。持五戒的众生，虽能断除身口的恶业，但心中仍是有漏颠倒的，所以他还不如初果的须陀洹，因须陀洹有我空的智慧能调伏心中的我执，内心有无漏清净定慧的庄严，所以供养一个须陀洹的功德，超越供养一万个持五戒者的功德。
饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含。二果圣人斯陀含，他不但能断除我见，而且能断除欲界六品的思惑。一个有烦恼的人，他所发挥心的功能就会受障碍，斯陀含能消灭我见，又能消灭烦恼，所以他的住世功德超越一百万个初果须陀洹。
饭千万斯陀含，不如饭一阿那含。三果圣人已断除欲界九品思惑，消灭了欲界所有烦恼，只剩下对色界、无色界三昧的贪爱未断除，因此他的功德超过一千万个斯陀含。
饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉。阿罗汉是无生，他不再召感三界的生死，所以功德超过一亿个阿那含。
饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛。辟支佛与阿罗汉都是无生，但辟支佛观照我空的智慧更加深入，因为阿罗汉只断烦恼的现行，辟支佛更断除烦恼的习气，他破除更多的障碍，所产生利他的功能又增加，所以供养一个辟支佛的功德，超过供养十亿个阿罗汉的功德。
饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛。辟支佛的大悲心还不够广大，他度化众生以后就入涅槃，所以供养一百亿辟支佛的功德，比不上供养一个应化身的三世诸佛，因为诸佛能弘扬佛法，广度众生。
饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住，无修无证之者。我们修学佛法，起初这念心是依止对三宝的忆念，于所缘境数数忆念，然后在三宝境界上安住而调伏自心。佛法说：云何应住，云何降伏其心？其实这两句话就是一句话，若能安住，即能降伏其心；由降伏其心而产生修行，最后证入，这都是因地的工夫。若能安住在无念无住，无修无证，这是法身佛，也就是清净无相的真如理。应化身佛是个体生命，他是从法身佛所变现出来的，所以他的功德比不上整体生命法身佛的殊胜。
这段是约所布施的福田，说明功德的大小。若由历史上来观察，过去的有钱人比现代的富翁更加富有，如过去的大富长者，他的资财富可敌国；现代的企业家，需要很多的股东才能成就大企业。为什么会这样呢？以前在正法、像法时代修善业时，容易遇到良福田，因为田地特别肥沃，虽只施舍少许的种子，即能成就广大的果实。在末法时代的良福田已渐少，我们很难遇到良福田，虽然有心想修善，但不知去哪里找良福田，只能在贫瘠的田地播种，所以果报当然比较不殊胜。在修习福德时，心量广大是一个因缘；其次，所布施的所缘境，也会影响福德的大小。
我们补充说明最后一段：饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住，无修无证之者。这里是指供养法身佛，藕益大师对此有深入的发挥，他说法身佛是无形无相，如何供养呢？如果是应身佛，你能见到三十二相，八十种好，有一明确的所缘境，对无形无相的法身佛，如何供养呢？
藕益大师说，供养法身佛是一种智慧的观照，这不是向外供养，而是向内随顺内心的真如佛性。如天台宗讲修习圆教的真如佛性，首先是随喜，然后读诵、为人演说、兼行六度、正行六度等五个观行方法。所以若能观照这念分别心，因缘所生法，我说即是空，在这样的清净本性中，念念的随顺欢喜，这时即是供养法身佛。
藕益大师说，前面的供养是心外求法，虽然所求的是善法，也值得赞叹，但供养法身佛则是回光返照，观照这念心的清净本性，再念念随喜，念念的安住，这即是供养无念无住，无修无证之者。因为前面供养三世诸佛的福德资粮，本身没有解脱的力量，若能供养清净的法身佛，这有解脱的功德，所以比供养一千亿尊三世诸佛的功德还殊胜。
（第八讲）
请大家打开讲议第九面，第十二章、举难劝修。
佛陀在这一章共举出二十种困难事情，以劝勉我们修学。一般人的生命没有目标，一天过一天，做事遇到困难就放弃了。这段经文的难是有主动的正面意义，所谓的难能可贵；也就是说，以下的二十种事情的确是困难，因为它违背凡夫的习气，而在困难中能成就，这种功德尤为殊胜，故以这难能可贵的因缘，劝勉我们努力行之，所以佛陀这里所说的难，有劝修的涵义。
佛言：人有二十难。
贫穷布施难；豪贵学道难；弃命必死难；得睹佛经难；生值佛世难；忍色忍欲难；见好不求难；被辱不瞋难；有势不临难；触事无心难；广学博究难；除灭我慢难；不轻未学难；心行平等难；不说是非难；会善知识难；见性学道难；随化度人难；睹境不动难；善解方便难。
藕益大师说，这二十种困难因缘是后后超胜前前，后面功德超越前面的功德。这二十种难可分为三大科：第一科约修善，第二科约断恶，第三科约度众生。在菩萨断恶修善度众生的广大行中，有二十种难能可贵的功德应该要去成就。
贫穷布施难：生长在生活资具贫困环境的人，他又能修学布施，这样的功德特别难能可贵，因为他的布施直接影响到他的生存。也就是说，有财富的人能布施很多钱财，功德不一定大，因为所布施的钱财不会影响到生活的相续。但贫穷人即使是少许的布施，这会直接影响到生命的生存，所以贫穷人少许的布施，所得到的福报特别广大，因为他的布施心力特别强，所以贫穷人能修学布施，功德尤为殊胜。
豪贵学道难：这是生起出离心。富豪尊贵的人，若能生起修学圣道的道心，这也是特别的尊贵。豪贵的因缘使人忙碌，在忙碌中很难修学佛法，所以在复杂的人事因缘中能放得下，生起出离心，这道心比一般人坚强，所以功德也特别殊胜。
弃命必死难：这是讲到精进心。一个人所珍视的是自己的生命，在修学佛法过程中，譬如持戒过午不食，或持其它的戒法，因而威胁到自己的生命，仍能坚持所受持的法，乃至牺牲生命也在所不惜，这样的功德也特别殊胜。
藕益大师说，一个人会弃命必死，他内心应该有明确的皈依处，才能有这种力量，因为凡夫都是以生命为皈依处，现在他有另一个皈依处，所以才能够放弃生命。譬如中国的圣人孟子说：生命是我所珍贵，仁义也是我所珍贵，假如这两者不能兼得，必定要选择一样，我宁可放弃生命而追求仁义。这就是孟子的名言舍生取义。为什么他愿意放弃生命而追求仁义呢？因为他认为仁义比生命更珍贵，所以一个人能弃命必死，他内心中应该有高超的见地，才能做到别人之所不能。
得睹佛经难：这是说明智慧心。我们在十方世界的无量因缘中，十方世界无量觉中，妙法明旨不可得而闻也。在无量众生中，我们能得到人身，又能遇到佛法，这也是特别的尊贵，因为不能遇到佛法就不能开启智慧，若不能开启智慧，生命只能跟着感觉走，只能根据数十年的经验来判断生命的取舍，而不能吸取十方诸佛菩萨的高超智慧，这样的生命实在是非常遗憾。所以能得睹佛经，直接吸收先圣先贤的智慧，这件事特别尊贵。
生值佛世难：在个体生命的流转中，我们大部分都是生于佛前佛后，若能生长在佛世，得到佛陀的亲自教化，这更是特别的尊贵。有些人对净土法门有误解，他们误认为修净土是为追求极乐世界的七宝池、八功德水、黄金铺地等美妙的庄严。虽然这是庄严的境界，但并不是重点，求往生净土主要是为了见佛闻法，因为留在娑婆世界，根本不可能见到佛陀，只能见到佛像，若要等到弥勒菩萨下生成佛，那要经过一段很长的时间，所以求生净土是为了亲近阿弥陀佛，这一点值得我们注意。若生长在有佛住世的地方，这是一个非常殊胜的因缘。
前面是约修善，以下约断恶来说。
忍色忍欲难：这是断除贪欲。若遇到男女的美色，或各种美好财富资具境界现前，自心能安忍不动，这件事也是特别的尊贵。
见好不求难：这也是断除贪欲。若见到种种的利养好处，本来是可以非理的得到，但内心能守住本分，不起非分之想，这件事也是特别尊贵。
这里对贪欲的对治，能忍色忍欲，见好不求，是因为内心有观照力，能了知五欲的过患，譬如美食，夹杂毒药，初虽美味，终成大患。世间的五欲与佛法的功德庄严是不同的，有福报力的人追求五欲，他虽然能得到这五欲，但一定要付出惨痛的代价，虽有福报享受五欲，但也会在享受五欲的快乐中，造作烦恼，造作罪业，犹如美食夹杂毒药，吃下美食时，也同样吃下毒药，来生就会因为享受这五欲的快乐，而付出刀山油锅的代价。
若能如此观照，就能把贪求五欲的心，转成希求佛法的功德，在佛法中修学持戒、布施、拜佛，心中也能产生快乐，而这种快乐没有过失。所以同样是乐受，当然要选择没有过失的乐受。所以这里的安忍是透过智慧的观照，而善知取舍，这忍不是勉强的忍，强忍是不能持久的。
被辱不瞋难：这是瞋心的调伏。若被他人非理的羞辱，内心不起瞋心，这也特别的尊贵。
有势不临难：这也是瞋心的调伏。如自己是道场的大执事，虽有势力来压迫别人，但待人处事是依止谦卑而不是依止势力，这件事也是特别尊贵。因为有力量能仗势欺人，但自己并不这样做，这是内心有慈悲心。
藕益大师以观察随缘消旧业，更莫造新秧，来对治瞋心，观察自己之所以会被羞辱，是因为内心中累积了某种罪业，当这罪业遇到因缘成熟时，就会被释放出来，因此在被羞辱的过程中，这是在折损罪业，如是作随缘消旧业想，就能调伏心中的瞋心。总之，我们在断恶时，无论是在调伏贪心或瞋心，都要有理性的观照现前，以理性来疏导自己的情绪，所以观照力是很重要的。
触事无心难：这是无痴，这无痴是根本无分别智，这种智慧在复杂的人事因缘中，能消除自己的得失心。若在佛堂打坐，没有人事因缘的干扰而安住在无心，这并不尊贵。在历缘对境时，能观察一切的人事因缘是无常、无我，而安住在我空、法空的真如理中，这件事就特别的尊贵。
广学博究难：这也是无痴，这无痴是后得有分别智。若能广泛学习，又能会归一念心性，做深入的思惟观察，这样的修学佛法是特别尊贵。
除灭我慢难：这是调伏慢心。慢心是恃己所长，高举为性。一般初学者没有什么资粮，不容易起憍慢心。若是精进用功者，如有布施、持戒、禅定等资粮，他有了这些资粮后，又没有修我空观，他就仗恃这资粮而高举自我，这就是我慢，认为自己在世间上是特别的尊贵。当我慢心生起时，谦受益，满招损，他的福报就会开始受折损。所以一个人要保持福德智慧资粮，随着生命的增长而不断的进步，唯一的方法就是保持谦卑，把自己的姿势站低一点，这对自己永远有好处，自己的福德智慧资粮才会在各种因缘中，不断的增长进步，所以说谦受益。
不轻未学难：这也是调伏慢心。对于未学的初学者，不要轻视他。
藕益大师说，有四种因缘不可轻视：
（一）火虽小不可轻：星星之火可以燎原，所以火虽小不可轻视。
（二）龙虽小不可轻：龙长大后，可造成广大水灾。
（三）王子虽小不可轻：因为他是王子，有一天会继承王位，做大国王，他有大自在威势力。
（四）沙弥虽小不可轻：僧团里的沙弥、沙弥尼，现在看起来好像没有什么资粮，但他（她）只要不放弃努力，不退失道心，总有一天会成为大和尚、大和尚尼，住持一方，广度众生，所以沙弥虽小也是不可轻视。以上四种的眼前因缘并不殊胜，但皆有潜力，故不可轻视。
心行平等难：这是调伏我见。在差别的人我因缘中，心能保持平等，不认为自己特别高贵。
不说是非难：这是调伏法见。对唯识、天台、中观等各种法义的差别相，能融通会归一念心性，这也是特别的尊贵。到这一段为止是灭恶，以下说明度众生。
会善知识难：会是如法的亲近，能亲近善知识也是特别尊贵。藕益大师说，一个人的是非情见不忘，决不能如法亲近善知识，智者大师在小止观中也提到这个观念。
我们在修学佛法中，一定要吸取别人的经验，因为有些人在某方面的确有殊胜的功德。如果是生长在正法时代，善知识都是圣人，他们的身口意皆清净庄严；但在末法时代，善知识虽有戒波罗蜜功德、禅定功德、智慧功德，他的身口意也有一些过失。
譬如我们是贫穷众生，我们想要追求珍宝，若生于正法时代，这珍宝都放在干净的处所；但在末法时代，珍宝却都放于垃圾堆中，若要取珍宝，就必须忍受垃圾的臭味；若放弃寻求珍宝，自己依旧贫穷。所以会善知识难，亲近善知识要见德不见失，重点是学他的功德，不必计较他身口意的微小过失，如此保持厚道感恩的心，自己才能受益。
见性学道难：若依止我空、法空的无所得心为根本，了达烦恼可以断除，善法可以成就，依止这甚深见，修学广大行，这也是特别尊贵。
随化度人难：这是修大悲心。能随顺众生，观察其根机，知道他心中的好乐，以善巧方便度化他，这件事也是特别尊贵。
睹境不动难：这是修忍力。度化众生除了要有大悲心，忍力也是很重要，《法华经》说：坐法空座，入慈悲室，着忍辱衣。这是成就法师的三种功德。
善解方便难：前面随化度人难是约着观察众生的根机，这善解方便是约着法来说，如能善解唯识、天台、中观的善巧方便来度众生，这也是特别的尊贵。
以上二十个殊胜困难之事，藕益大师总结说：难易之别在于一心。
前面的难是约着外在的环境，如在贫穷环境中，生布施心很困难；生长在富贵境界，学道困难。环境的确会影响我们的内心，但真正关键在于这念心的智慧。我们想到达彼岸一定会遭遇障碍，假如在修习种种的断恶修善度众生中，没有般若的方便，则很难到达彼岸。
我们修学佛法不是从零开始累积，而是夹带烦恼障、业障、报障的因缘而开始起修；这念心性在无量劫的流转中，每一个个体生命受种种颠倒的熏习，累积了众多的烦恼障、业障、报障，所以我们是从这负面的力量中起修的，这三种负面力量会有反弹作用力。烦恼会障碍你，过去所造的杀盗淫妄的罪业，现在虽已不做，但已经做过的罪业累积在心中，它会不断的障碍你；此外，色身果报体的老病死，它也会不断的障碍你，这就是所谓的难，若要突破这些困难，须仰仗我空观法空观的智慧观照。
修难行道如是，修净土亦复如是，所谓的临终正念难。藕益大师在《弥陀要解》上说，临终时是一个人障碍最严重的时候，平常的烦恼或病痛都比不上临终时的严重，因为临命终时，一生的善恶业力都表现出来，所以临终时是乱心位，心非常扰动，今生的因缘要消灭，来生的因缘还没出现，这时的心是内忧外患。这时云何应住，云何降伏其心呢？我们可依止佛号，佛号是自己的皈依处，但依止佛号也不是很顺利，念佛时会有很多的障碍现前，所以这时以我空观、法空观的般若智慧来破除障碍，是非常重要的。
我读黄念祖老居士《无量寿经》的注解，他说有些人临命终时，十念可往生，有些人十念不足以往生，而需要很多念。黄念祖老居士说，若能依止般若波罗蜜，临命终时障碍虽现前，这时若能观察因缘所说法，我说即是空，内心安住在清净本性，对如梦如幻的障碍，不随妄转，如是十念即可往生，因为这障碍不能障碍你。
若没有般若的方便，把这些因缘所生法当做真实看待，则十念还不足以往生，须先花时间破障，然后再念佛感应道交。所以难与易中，外在的环境是一个因缘，但藕益大师说：难易之别，在于一心。内心是否有般若波罗蜜的甚深见，这才是关键点。
第十三章 问道宿命
以下有三章，佛弟子对断恶修善提出问题，请佛开示。这一章共有两个问题，一是问圣道，一是问宿命通。
沙门问佛：以何因缘，得知宿命，会其至道？
沙门问佛陀说：什么因缘成就宿命通，什么因缘成就圣道？宿命通是了知过去生命的种种差别因缘，知道自己过去生是在三恶道，或在人天，哪些人是自己的父母，哪些人是恩人或冤家，了知这些过去的因缘。宿命通是观察有为法，圣道是观察无为法，能契入我空、法空的真理。
佛言：净心守志，可会至道；譬如磨镜，垢去明存。断欲无求，当得宿命。
佛陀回答说，成就圣道有两个因缘：
（一）净心：净心简单的说是调伏现行烦恼。虽然我们内心累积很多烦恼的功能，我们先不处理这些已经累积的烦恼功能，而先处理心与境接触时，所表现出贪瞋痴的现行烦恼，故先断现行再断种子。若要断现行烦恼，心中必须要有戒定慧的法宝，在烦恼现前时，以持戒断除身口的现行，再以持咒或念佛的力量，断除意业的现行烦恼。当然在断烦恼时，若有观照力会更有力量，观照因缘所生法，我说即是空，如是来净化心念。
（二）守志：坚守自己的志向。修行是错综复杂的过程，有时顺利，有时遇到障碍，在出现障碍时要保持最初的发心，坚定的走下去。
如是一方面努力调伏烦恼，一方面绝不放弃自己的志向，如此就能契会圣道，为什么呢？譬如磨镜，垢去明存。镜子本身是有光明的，但被灰尘所遮蔽，若能除去灰尘，光明自然显现，修心修圣道的道理亦复如是。
断欲无求，当得宿命。若要成就宿命通，就要断欲无求修禅定，这是依止持戒断除身口欲望的造作，其次依止禅定断除意业对欲望的追求，成就禅定就有宿命通。
藕益大师说，提问题沙门的重点是在神通，但佛陀先回答圣道，再回答神通，所以佛陀是提醒他先要成就圣道，重点是在圣道，再成就神通。刚开始修行时先不要急着成就神通，因为有为诸法若没有空观的基础，知道的事情愈多，障碍也愈多。若知道过去百千万劫以来，哪些人是自己的冤家，哪些人是自己的亲属，内心更难平静下来。
所以智者大师一再强调，空、假、中三观中，先修空观，再修假观，最后修中观。所以问的人是先问宿命通，再问圣道，但佛陀却先回答圣道，要他先调伏有所得心，再修假观，成就神通知道过去、未来的事情，这是修学的次第。
第十四章 请问善大
沙门问佛：何者为善？何者最大？
沙门问佛陀，哪些是清净的善法，哪些是圆满的法？一个是问本质的清净善良，一个是问量的圆满。
佛言：行道守真者善，志与道合者大。
佛陀答说，若能行道，内心生起戒定慧的广大行以断恶修善。这行道是在佛堂的静中修学；守真是历缘对境时，能把所修的道，在心中生起观照力与调伏力而守住道，这就是善。
这善法在什么因缘能圆满呢？志与道合者大。若戒定慧能与我空、法空真理相应，这戒定慧就广大圆满，能从有为功德转成无为的功德，这称为大。
对善的定义，一般讲善是指善业，如布施、持戒的善业；但这里所讲的善行道守真是指善念。佛法认为善念比造善业更重要。
如一个人在佛堂打坐修止观，好像什么事也没做，但他正在生命中栽培非常珍贵的善根。若你今天能修行善业，是外在因缘力量所促成，但你心中没有善根，当因缘改变时，你就不能修善了，因为你这善法是假借外在的因缘而成就，你只能在平顺的环境里，在种种因缘具足时才能修善。
这个人整天在佛堂打坐，修止修观，好像什么善法也没做，但其实他是在行道守真，以后他之所以能生起广大善法，是因这时所栽培的善根，而且以后修善时，无论是在顺境或逆境，他都能行善，因为善法是从内心所发动出来的。因此这里佛陀所解释的善法是比较深入，这是指善念。
所以佛陀的涵义，培养善念比积集善业更重要，因为有善念一定可以修善，能修善不一定有善念。
第十五章 请问力明
沙门问佛：何者多力？何者最明？
沙门问佛，什么因缘能产生广大力量呢？这力量是指福报，福报大者，他的生命就有堪能性有力量。又问什么因缘能产生光明？有了光明智慧能知道什么是善，什么是恶；什么事该做，什么事不该做。所以这光明是指智慧。
佛言：忍辱多力。不怀恶故，兼加安健。忍者无恶，必为人尊。心垢灭尽，净无瑕秽，是为最明；未有天地，逮于今日，十方所有，无有不见，无有不知，无有不闻。得一切智，可谓明矣。
佛陀答说，一个人能依止智慧产生忍辱波罗蜜，对他人的羞辱能安忍不动，这个人能产生广大力量，为什么呢？这有两个理由：
（一）不怀恶故，兼加安健。
一个人能忍辱，内心不起瞋心，心情经常心平气和，所以他内心是安稳强健的。我们虽修布施、持戒，造作种种的善业，假设没有忍辱，善的功德很容易遭受破坏。
譬如你本来念佛或静坐都修的很好，但若发一次脾气，念佛念不下去，静坐也坐不住，内心躁动不安。所以内心能不起瞋心，对自己有很大的帮助，因为内心能安稳快乐，又强健有力。以上是约内心的功德，以下约外在的功德。
（二）忍者无恶，必为人尊。
若能修忍辱，对众生不怀恶念，广结善缘，未来成就尊贵的果报。
佛陀讲六度，在讲完布施、持戒后，他一定要讲忍辱。为什么要修忍辱呢？《大智度论》说，布施、持戒犹如珍宝，在得到珍宝后，须有一间库房来珍藏这珍宝，才不会被盗贼所偷窃。所以虽努力积集功德，假如不修忍辱，容易起瞋心发脾气，瞋是心中火，能烧功德林。修功德时很辛苦，但因没修忍辱，而破坏了功德，这是非常可惜的，所以说忍者多力。
前面佛陀讲福德偏重在布施，这里讲的福德偏重在忍辱，这应该如何分别呢？
如果是初学者，布施、持戒就很重要，因为自己没有什么资粮，也不太可能发脾气，起初自己会很认命的布施，为大众师服务，广泛奉持佛陀戒法以积功累德，所以初学者偏重布施、持戒等积集福德。这里的忍辱，佛陀是针对老参来说，把以前所修的福德保存下来。
所以一个人积功累德不难，但要把所积集的福德保存不失，却是比较难。
譬如说你现在有福报力了，你对现在的道场感到不如意，于是自己去盖个道场，但盖道场就折损了你的福报，因为你要耗损精神体力，而且自己做方丈，也要修忍辱包容眷属。所以一个人做错事，会愈走愈错，是因他起初的一念瞋心没转过来，如果一念瞋心能转过来，安忍不动，他以后那些没必要的耗损将不会发生，所以人生是不是都在一念之间呢？因此一个人积功累德不难，但有功德时，遇到非理的境界，心能安忍不动，这个人能成就大功德。
所以佛陀这段经文是对所有老参修行者开示，若内心已经有殊胜的布施、持戒功德，接下来要修忍辱，忍辱多力，为什么呢？不怀恶故，兼加安健。忍者无恶，必为人尊。内心安稳快乐，强健有力，又能成就尊贵的果报。这是讲忍者多力，以下讲智慧：
心垢灭尽，净无瑕秽，是为最明；未有天地，逮于今日，十方所有，无有不见，无有不知，无有不闻。得一切智，可谓明矣。
智慧的获得，佛陀分为两个次第，首先成就根本无分别智。成就智慧，起初是以空观智慧消除心中的烦恼，心垢灭尽。当然这空观要有持戒、修定的广大行为基础，以空观消灭烦恼污垢，内心清净而没有瑕秽烦恼，这是最为光明的清净心。以上是修空观而获得根本智，有了根本智就很容易修假观产生后得智。
后得智是什么相貌呢？未有天地，逮于今日。这是讲时间，从无始以来至今日的百千万劫时间。在空间上，十方世界一切所有，无有不见，无有不知，无有不闻。眼睛都能见，内心都能了知它的前因后果，耳朵也能听闻种种的差别音声。得一切智，可谓明矣。一切智包括根本智与后得智，得一切智是世间上最有光明智慧的人。到这个地方是佛陀讲到修善，修习福德，修习智慧的方法。
（第九讲）
请大家打开讲义第十面，第十六章、舍爱得道。
本经正宗分共有四十二章，第一、第二章是正道法门，其余的四十章是助道法门。正道法门的修学重点有两个：一是甚深见，一是广大行，这两个重点也是修学大乘佛法所必须成就的两种功德。
在我们的成佛之道，我们要成就第一个功德是云何应住，第二个是云何降伏其心。
（一）云何应住：
我们在生命的流转中，若要成就佛道，首先要找到安住处安住下来。我们在三界的流转果报，主要是受业力的影响，业力是一种生灭性，所以业力所变现的果报也是剎那生灭。无论是一期生命的变化，或剎那生命的变化，基本上我们的生命是不安稳性的，流转三界中，何处是依怙？我们应该在生灭变异的生命中，找一个安稳的住处安住下来。
所以修行人应透过甚深见的智慧观照，观察因缘所生法，我说即是空，经由缘起性空的般若智慧，观察剎那变化的生命，如是我们就能从生灭变异的个体生命，转成不生不灭寂静的整体生命，这就是我们的安住处。甚深见在天台宗是从假入空，禅宗则称为把心带回家，我们在生灭变异的果报流转中，找到一个不生不灭安稳的家，这也是自己的歇脚处。这是以甚深见的观照，成就云何应住的功德。
（二）云何降伏其心：
这也就是广大行。我们从空性的寂静处出来，从空出假，从无相真如的家出来，再次面对自己的个体生命，见到自己的男人色身，或女人的色身，内心有众多的受、想、行、识，有种种的感受与思想。我们从个体生命的假名、假相、假用中，开始断恶修善，使自己能离苦得乐，这是持戒修定的广大行，如是调伏转变自己的身心，成就云何降伏其心的功德。
所以从本经中，我们知道修行的重点，首先从生灭变化的生命中，找到自己的安稳处所；其次，依止这安稳的处所，开展出生命的规划，改造自己的生命，以上是本经的修行重点。
在助道法门中共有四十章，前面的十五章，主要是透过布施、持戒、忍辱等三种善法，成就世间的功德。这第十六章及以后的几个篇章，是修习出离心及空正见，成就出世间的功德。
第十六章、舍爱得道。
佛言：人怀爱欲，不见道者，譬如澄水，致手搅之，众人共临，无有睹其影者。人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道。汝等沙门，当舍爱欲，爱欲垢尽，道可见矣。
本章舍爱得道，说明若想要成就出世圣道，必须弃舍世俗的爱欲。这共分为三小段，第一段佛陀是以譬喻作说明：一个修行人很努力修习戒定慧，但他内心有五欲的爱着，这个爱就是染着，欲就是希望，染着是针对已经成就的果报，欲是针对于还没有成就的果报的一种希望。当然这的爱欲是指对世俗财色名的贪着，因为没有善加调伏爱欲心，致使在他寂静的心中，一次又一次的起扰动，所以虽修戒定慧，只成就了人天的果报，不能成就出世的圣道，因为他内心的爱欲尚未调伏。
为什么爱欲会障碍圣道呢？譬如澄水，致手搅之。这修行人因持戒修定，所以远离一些杂染的因缘，犹如本来是有污垢的水，但水放久后，污垢就沉淀水底下，水因此变得清澈。但致手搅之，他有时候用手搅动水，于是底部的污泥又活动起来而染污了水。水被污染后，众人共临，无有睹其影者。很多人来到水的前面，但再也见不到人的影像，水的观照显现影像能力已经丧失了，这是因为水受到手的搅动而产生污垢，污垢就蒙蔽了水的观照力，这手的搅动是指对财色名爱取烦恼的活动。
第二段是合法：人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道。一个修行人虽持戒修定，但因他对世俗爱欲的烦恼，未善加调伏，所以他寂静的心，随顺爱欲活动而起扰动，故难以成就出世的圣道。
佛法认为不论是世间果报或出世间果报，皆是假借因缘所生。这因缘所生法主要有两个因缘：
（一）业力：所造的是善业或恶业。
（二）爱取：业力要得果报必须有爱取的滋润。
在十二因缘中，讲到杂染果报的生起爱缘取、取缘有，有是善业种子或罪业种子，但这种子还没有得果报的力量，因为它还没有成熟，什么样的种子才能成熟呢？若心中对三界的可乐果报有爱取的烦恼，这爱取心就会使善业、恶业的种子，转成能召感果报的成熟种子。如土地上有很多的种子，但只有种子并不能开花结果，一定要有水的滋润，才能使种子发芽，生长枝叶花果。
所以我们在三界的果报，主要是因有生死的业力；其次，是因有爱欲烦恼的滋润。所以若未能调伏爱欲烦恼，则使我们所修的布施、持戒、忍辱、精进、禅定的善法，变成了人天的安乐果报，无法成就出世圣道。
最后总结：
汝等沙门，当舍爱欲。爱欲垢尽，道可见矣。
佛陀劝修行人，修习戒定慧虽是积集善业，但重点在于调伏爱欲烦恼，若能除去爱欲烦恼的污垢，才能成就出世的圣道。所以在修习出世圣道的过程中，我们所要对治的是爱欲烦恼。不多过在对治过程中我们有时看声闻法，有时看大乘法，在大乘法中，有些地方值得我们注意。《维摩诘经》中曾讲到不二法门，所谓的染净不二。
有一天魔王带着宫女，想要干扰一位住茅篷比丘的修行。维摩诘居士知道后，他以神通力阻止这件事，又以大威德力把这些宫女带回家中教育她们。
居士问宫女，平时在天宫做什么事？宫女答说：我们整天唱歌跳舞，生活过得很快乐。居士教化她们说，妳们这些爱取烦恼的所缘境，是世俗的五欲境界，这种境界的乐受有很多的过失，以有烦恼故，有诸罪业故，有老病死故，非实安乐住。若以爱着心贪求世俗的五欲，这种五欲虽有乐受，但这乐受夹杂了烦恼，而贪、瞋烦恼的活动会破坏安乐。
其次，烦恼的相续增长，会使你付诸行动，造杀盗淫妄的罪业，这罪业会召感当来的苦果，所以对三界的爱着所产生的乐受，基本上在快乐的过程中，也带动未来痛苦的因缘，譬如美食，夹杂毒药，初虽美味，终成大患。
天上的宫女说，我们习惯追求快乐的感受，若要放弃快乐的感受，我们该怎么修呢？云何应住，云何降伏其心呢？居士答说，一个人追求快乐是可以理解的，但不一定要追求五欲的快乐，妳们有另一个选择，可以修学大乘法乐。
什么是大乘法乐呢？若发菩提心，思惟诸佛菩萨甚深功德，生起好乐追求的爱欲，这也是一种快乐。发菩提心后，修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等波罗蜜，修习这些善法，内心也会出现乐受。譬如你到大殿拜佛，拜佛后静坐，此时身心在寂静中也会出现乐受，这乐受与法身德、般若德、解脱德相应，这种乐受没有过失。
所以一个人对生命有所爱着，有所希望，这是可以理解的，但问题是你的所缘境要正确，不能有所颠倒。小乘教法对心的爱欲功能是完全加以消灭，是灭色取空，对一切法不受，他们的心安住在少事、少业、少希望住，对生死的杂染果报不生好乐，对诸佛菩萨的清净功德也不生好乐。所以《维摩诘经》说，小乘学者发菩提心比生死凡夫还困难，因为他们把发无上菩提心的爱欲也消灭了。
身为生死凡夫，对爱着世俗的五欲，应该加以呵责，但自己也要知道，所对治的是与五欲相应的爱欲，这要以转识成智的方式，把爱欲转成对大乘佛法功德的希求，而不是把它消灭掉。所以调伏爱欲时，要用转智而不是断智，否则错损菩提后，在成佛之道上，以后还是要启动对无上菩提的希求，你得要花更多的时间来努力。
若修净土者这个更重要，净土法门的重点是厌离娑婆，欣求极乐。如果只是厌离娑婆，不欣求极乐，对极乐世界阿弥陀佛所创造的依正庄严，不生好乐，你不可能往生极乐世界，因为缺乏感应道交的因缘。
所以藕益大师的开示中，他呵责明朝修禅宗者是偏空暗证，内心就只安住在空性，对极乐世界所成就依正庄严的假名、假相、假用，不生好乐。藕益大师说，身为生死凡夫，起初修学偏重修空观以调伏见思烦恼，这是可以理解的，但从空观出来时，要观察假观，自己要面对个体生命的现实，对十法界的因果要做抉择，抉择出娑婆世界是杂染的因缘，极乐世界是清净的因缘，所以厌离娑婆，欣求极乐。
这一章要我们能调伏爱欲，所谓的调伏是我们应该追求大乘的法乐，因大乘的法乐没有过失，而世俗的爱欲有过失，故应放弃，这是本章的大意。
第十七章 明来暗谢
前一章讲到爱欲的转换，因为我们习惯在世俗财色名食睡的境界产生爱欲，如何把世俗的爱欲转成对大乘佛法的爱欲，这要靠智慧的抉择。在修智慧中，我们由杂染的因缘转成清净因缘，这先要建立大乘的信心光明能破除黑暗。
佛言：夫见道者，譬如持炬，入冥室中，其冥即灭，而明独存。学道见谛，无明即灭，而明常存矣。
大智慧的佛陀说，见道者，这念心能契证圣道。但凡夫的修学圣道，心中夹带了烦恼障、业障、报障，在起初修学时，心中有一些邪恶的功能，也栽培一些戒定慧的正念功能，内心是染净相依。杂染法与清净法之间的关系，佛陀讲出一个譬喻：譬如持炬，入冥室中。凡夫在未修成戒定慧之前，内心是一片黑暗，贪瞋痴的无明犹如暗室；在开始熏修戒定慧后，黑暗的四周出现了光明，于是光明就除去了黑暗，也就是说，黑暗不能破坏光明，光明能破除黑暗。学道见真谛理亦复如是，若能成就圣道，无明就灭除，戒定慧五分法身的功德就常存于心中，放大光明。
藕益大师说，在修学佛法转染成净的过程中，若要建立初步信心，心中要知道妄想无性，我们所对治的妄想是虚妄的，它没有真实体性，它是可对治的。藕益大师在《教观纲宗》讲五时八教，他很强调妄想无性的观念。他说佛陀讲了五时又讲了八教这么多的经典，这是什么道理呢？良由众生根机不一，致使如来巧说不同。众生的根机不一样，所以对治法门也有所不同。众生根机不一主要是指妄想不同，如一百个众生中，每一个人心中的妄想都不相同，因为妄想是由境界的熏习所产生，而在个体生命的流转中，每一个人的生命过程不同，有些人过去生命大部分在天上待过，他在欲界天所熏习的妄想就与他人不同；有些人大部分的生命是在三恶道，他在三恶道环境所熏习的妄想也会不同；有些人过去生命大部分处在色界、无色界的禅定三昧乐中，所以他在那种环境所熏习的妄想也不同。既然所对治的妄想不同，能对治的法门也就有所差异，所以佛陀说法时，以一佛乘分别说出种种的差别法门。
《阿含经》曾说有一大富长者，他的儿子因感情受挫折而出家修行。他出家后与比丘们修四念处、修苦行，修行很长一段时间，却都不能成就圣道。大智慧的佛陀对阿难尊者说，你带这个比丘去向国王借皇宫住，比丘住皇宫七天后，他就从初果、二果、三果而证四果阿罗汉。佛陀说：悟道在心，不拘形骸。有些人在苦行环境中能刺激他的道心，有些人在安乐环境中能帮助他修戒定慧，所以妄想没有自性，妄想若有自性，则消灭妄想的方法只有一个，也就是说，妄想若有真实性，则成佛只有一个方法，其它方法都是错误的。因为内心的妄想是不真实，是自己所捏造出来的，每一个人捏造妄想的过程千变万化，所以没有两个人所需要对治的方法是完全相同，原则虽然一样，但枝末的方法则有所不同。
这一章要我们建立信心，光明必定能破除黑暗。在修学佛法过程中，我们会起一些烦恼，在烦恼生起一段时间后，我们开始提起正念，或念佛、持咒，一方面也配合我们的观照。当正念一提起，无论烦恼已活动多久，烦恼马上被调伏，由此可知，烦恼是虚妄的，而戒定慧是随顺佛性，是一种真实的功德，真实能破除虚妄。
昙鸾大师在《往生论注》中也提到这个观念，他说一个人在无量劫的流转中，累积众多杀盗淫妄的业力，为什么在临命终时，念阿弥陀佛十声就能带业往生呢？十声的佛号是如此的短暂，造杀盗淫妄的罪业是无始劫来的长久，短暂的十念佛号怎能灭除这么众多的罪业呢？
昙鸾大师说，因为过去造罪业时所依止的是虚妄心，而念佛时所依止的是真实心，真实能破除虚妄。犹如房子已经黑暗了三千年，但要使它恢复光明不用花三千年，千年暗室，一灯即明。只要一瞬间打开光明，即能破除黑暗。我们承认自己心中有众多的烦恼，但这不是重点，重要的是要成就心中的正念，我们不怕有烦恼，犹如不怕黑暗，怕的是没有光明。
所以本章说明来暗谢，光明能破除黑暗，邪不胜正。若邪不胜正，为什么会有烦恼呢？因为自己不愿意提起正念，所以有烦恼；若愿意修学正念，就不会有烦恼。犹如房子为什么会黑暗呢？因为你不肯打开光明的灯。光明确实能破除黑暗，但关键点在于你要启动光明。
这一章先建立修学佛法的信心光明能破除黑暗，以下一章说明智慧的内涵。
第十八章 念等本空
佛言：吾法，念无念念，行无行行，言无言言，修无修修。会者近尔，迷者远乎。言语道断，非物所拘。差之毫厘，失之须臾。
佛陀对所修学的法门做一个总结，什么是佛法修学的内涵呢？简单的说，念无念念，行无行行，言无言言，修无修修。佛法的修学是靠身口意而成就，身口意中先讲意业念，心中的明了心识应该如何修呢？念无念念，这念心的观照修学有两个重点：
（一）无念：
这念心有时对有相的生灭法，产生疲厌的感觉，也就是对业力所变现的色受想行识，感到其变化无常而产生厌倦，这时就观察因缘所生法，我说即是空。以我空、法空的智慧来观照我们的身心世界，这念心就会有所转变，就能把这些生灭变异的个体生命，带到不生不灭的平等法界中，这平等法界超越时空界限，没有过去、现在、未来，也没有东西南北的差别，是不生不灭的清净本性，也是大安乐处。在这整体生命的真如法界中，没有对错，也没有好坏，是离诸对待的境界。
（二）念：
前面离诸对待的无念境界虽然很好，但我们也要面对现实，在空观中不能待太久，偶尔从空出假，启动假观，这时我们的心又会有变化，当从空性的平等法界中出来，面对有善、恶、好、坏的对待境界，也就是回到个体生命。如我们是个人，有人的外表形状，有人的感受、思想，这时又回到念的境界，这是从空出假，在假观中，我们要善知取舍，有些是功德相，有些是过失相，对过失相要放弃，对功德相要追求，所以在假观的修学中，我们是有所取舍的。
我们这念心有时入空观，离诸对待；有时入假观，善知取舍，断恶修善，如是就能趋吉避凶。所以佛法的修学中，这念心有这两种修学的方法。这是心念止观的修学。
以下讲持戒：行无行行，行是身体的造作，身体的造作也要遵守两个原则：
（一）无行：无行偏重断恶。
（二）行：行是偏重修善。身体的造作也要合乎中道，有所为、有所不为。譬如杀、盗、淫、妄的恶行，应该以无行法对治，不要造作。对布施、持戒、忍辱等善行，应该鼓励多行。以上是身业的修行原则。
言无言言，口业的讲话原则也有两个：
（一）无言：对想要造作的两舌、恶口、妄言、绮语的口业，要以无言来对治，默然不语。
（二）言：我们应该讲真实语、柔软语，鼓励自己多讲这些清净的言辞。
以上念无念念，行无行行，言无言言，说明修学大乘佛法的身口意，须合乎非空非有，即空即有的中道。最后总结：修无修修。
什么叫做修？对所观察的境界能数数熏习。
前面心念、身业、口业的修学，我们要不断的熏习，使它由生转熟。佛法的修学，若想在身、口、意产生强大的力量，必须要能熟练，若能熟练，身、口、意的操作才能顺畅；若不熟练，身、口、意在操作时，烦恼就会障碍你。实际上烦恼并不能障碍正法，但因正法力量薄弱，所以就受障碍。我们应该不断加强念、行、言的修学，使光明力量渐增长广大。
会者近尔，迷者远乎。对于这非空非有，远离二边的中道思想，若能觉悟，则全妄即真，整个人事的因缘都是修行的处所，无论见到冤家或亲属，只要合乎念无念念，行无行行，言无言言的中道原则，这都是积功累德的处所，使自己不断的接近道；若不能遵守中道原则，只一味的随顺情绪，跟着自己的感觉走，则所有境界全真即妄，无论遇到任何境界，皆是障道的因缘。
言语道断，非物所拘。中道的真理不是言辞所能譬喻，言辞虽然是概念的道路，心的分别活动要假借名言的道路，但中道实相是如人饮水，冷暖自知，很难以言语表达，也不会被因缘所生法所局限。
差之毫厘，失之须臾。若对中道不偏空、不着有的道理，认知上有丝毫差池，果证上的修持就会有不同的差异；起初对道理的认知有点偏差，到最后就愈差愈多。所以修学大乘佛法，须注意自己的宗见，所依止的道理是否正确圆满，这是很重要的。
古代的修禅者为了成就圆满的宗见，他们出家后遍寻善知识。三登九上，百城烟水，不惮其劳。唐朝的怀让禅师亲近六祖大师，他虽是禅师，但也曾修习唯识及天台，具有教理的基础。他见六祖大师，六祖问他：你从什么地方来？他答不出来。
六祖是问他的根源，如问凡夫是从什么地方来？简单的说，凡夫是从无明妄想中来。凡夫为什么有现在的身心世界呢？会有这种感受思想呢？这是自己前生打妄想而来，自己起妄想而去造作，造作后有了业力，业力就召感身心世界的果报。来生又会有什么果报呢？今生打的妄想就影响来生的果报。十二因缘中，无明缘行，无明妄想即是心动，心动即会造作业力，行缘识，业力就熏习阿赖耶识，识缘名色，阿赖耶识就创造名色，如此就有了身心世界，所以凡夫是从妄想中来。
但修行人则不同，修行人的功德是从真理中来。所以十二因缘是流转门，但还灭门的最初是真理，由真如理而发动行，由行而带动五分法身的功德。
所以六祖大师是问怀让禅师：你平常的持戒修定修慧，是依止何种真理修行？广大行是依止何种宗见而发动？他答不出来。但古人有谦卑心，于是他依止六祖大师，修学六年，亲近善知识，听闻正法，如理思惟，后来他就知道这道理。六祖大师再问他从什么地方来？他答说：说似一物即不中。自己心中所依止的中道实相，言语道断，心行处灭，这是不能解释的。若不能解释，怎知这是否正确呢？六祖大师再问：还可修证否？他答说：修证即不无，染污即不得。六祖说：只此染污不得，即是三世诸佛之所护念。这是说修行时所依止的宗见有两个：
（一）体性上：
染污即不得，当从假入空，回到自己本来的家，你那清净本然的心性是本来无一物，何处染尘埃。这是不能染污的，无论起烦恼造罪业，它的本质是不能改变的，所以说染污不得。
（二）作用上：
修证即不无，十法界的因缘果报是丝毫不爽。以上修证即不无，染污即不得，即合乎中道，这也就是本章所说：念无念念，行无行行，言无言言的中道思想。
中道实相是一种理想，但在修行过程中，需有一些方便。譬如你在这段期间，心比较躁动，则可加强空观，因为心已经太攀缘了，若再修假观，则心更加躁动。若心太沉闷时，这时要读诵《华严经》、《法华经》，观察诸佛菩萨的功德庄严，生起好乐心。
所以中道是我们的目标，但在调和其心时，自己要善知方便，心若太高亢，多修空观，特别是初学者，需要多修空观以调伏烦恼；老参有时在空观修久后，对一切法没有感受，对杂染法没有感觉，对清净法也没有感觉，这是一个危机，这时要读诵有相的经典，如观察极乐世界的依正庄严，从有相观中再带动菩提心，这是修习中道时的善调其心。
（第十讲）
请大家打开讲议第十一面，第十九章、假真并观。
前面一章念等本空，说明大乘佛法的修学，身口意应安住在非空非有的中道实相。本章对中道实相的修学，再做明确的说明。修中道实相观要有空观与假观的观照，从空观中远离有相的执着，从假观中远离偏空的执取，所以称为假真并观，假观与空观（真观）要同时观照。
佛言：观天地，念非常；观世界，念非常；观灵觉，即菩提。如是知识，得道疾矣。
佛陀对中道实相观，提出了两个观察的方法：
（一）假观：
假观是个体生命的观察，也就是观察由业力所变现的身心世界，善业强者，所变现的身心世界特别庄严美妙；罪业强者，所变现的个体生命则丑陋苦恼。无论安乐或苦恼的身心，在假观上应如何观察呢？
观天地，念非常。天地是我们所依止的依报环境，天是春夏秋冬四季的变化，有些人所依止的环境，气候温和，有些则气候强烈；总之天气有春夏秋冬的变化，所以它是无常。大地有丘陵山谷的变化，有高有低。天地的依报环境是由我们阿赖耶识的业力所释放出来的，阿赖耶识的种子是剎那生、剎那灭，所以变现的果报也是剎那无常，不能久住。
观世界，念非常。前面是观察依报，藕益大师说，这里观世界的世界是指正报的五蕴身心世界。世是指时间，有过去、现在、未来三世，时间犹如流水般的变化；界是指空间，空间有东、西、南、北的不同变化，所以五蕴身心世界也是剎那的变化。假观是观察因缘所生的个体生命，它随顺业力而变化无常，无常即苦，所以身心世界是一种苦恼的果报，我们不应该依止这身心，因为身心会变化，而我们又无法预测身心的变化。所以我们对流转的个体生命，不要存有今生积极修习布施、持戒等善业，来生成就天人或大国王的果报，因为观天地，念非常；观世界，念非常。这果报是非常脆弱的，不能作为皈依处。若身心果报不能作为皈依处，流转三界中，何处是依怙？以下即说明在流转中可依靠的家。
（二）真观：
观灵觉，即菩提。灵觉即是天台宗所谓的现前一念心性，是远离遍计执所现出的清净光明本性。凡夫这念心有自我意识的执着，及对法的执着，透过我空观、法空观的修学，消灭这两种障碍后，所现出的明了心性即是菩提的本性。所谓菩提的功德是由灵觉的清净心所显现，这是我们的皈依处，也是我们的家。
如是知识，得道疾矣。若能经常观察个体生命有无常之苦，不执取贪着，一方面又安住在自己的清净心，能如是观察，则很快能成就转凡成圣。
依大乘佛法观灵觉，即菩提，这是从假入空。天台的《教观纲宗》，说明大乘菩萨的修空观，与小乘菩萨修空观有所不同。小乘菩萨修空观是灰身泯智，他用空观消灭一切有为诸法，包括色法及心法，所以小乘的空观是一种理性或称为法性，本身不能有明了性的功能，他认为明了心会干扰空观的证入，所以小乘的空观，心不能有明了性。
大乘的学者认为，空观所对治的是遍计执，并不需要消灭心的明了性功能，因为明了的心性在颠倒时，起惑造业，流转生死；但若要发菩提心，成就佛道，仍需要这念明了的心性，修六波罗蜜善业，成就万德庄严。所以若消灭这明了的心，只能成就偏空涅槃。大乘的空观是有明了性，所以大乘佛法讲空，它不太习惯说是空，而是讲清净心，或称为现前一念心性，这就是大乘的空观。
观灵觉，即菩提，诸位若受菩萨戒，菩萨戒的戒体与观灵觉，即菩提有密切关系。菩萨戒的戒体有上品及下品的戒体，下品的戒体是观察诸佛菩萨的功德，及流转生死的过失，而生起菩提心，这心外求法的菩提心是下品菩提心。上品菩提心则是观察自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。观照这念心识，起初所观察到的心，是无始劫以来，由善恶业力因缘所熏习的心，或称为个体生命的心，它有善的功能及恶的功能。当我们由空观照破这些善恶功能，发现心的最初本来面目，所谓的现前一念心性，它是如的境界。
三世诸佛在观察他的心时，从个体生命来说，他是佛法界，十法界中他是功德最为庄严的心，摄持无量无边的三昧、陀罗尼及无量无边的善业，但这些也是因缘所生法，是佛不断的熏习波罗蜜所成就，当他修空观也照破这佛法界的个体生命，也就是说，当佛把心带回家，我们也把心带回家，发现我们的这念心与诸佛没有差别，一如无二如，众生的心是如，佛的心也是如，所以从本体的生命来说，众生心与佛心没有差别。
这是我们发菩提心的最初原点，这时自己真正相信，自己无量的烦恼是可以消灭的，因为自己的本性是如；诸佛无量无边的善法也是可以成就的，因为自己的心也是如，一如无二如。
所以要成就菩萨戒的戒体，必须观察自己这念心性，与十方诸佛没有差别，才能真实的发起四弘誓愿。所以凭什么说众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成，你怎么知道无始劫来，自己由业力所熏习的烦恼能消灭呢？你怎么知道诸佛已经成就的功德，自己也能成就呢？自己之所以能建立大乘的戒体，及成就大乘的信心，主要是来自于观灵觉，即菩提，这是大乘佛法很重要的概念，会影响自己的大乘种性，也会影响以后的果证。
以上这段经文说明在修行的过程中，观天地，念非常。观世界，念非常。这是有所放弃；但观灵觉，即菩提，我们是有所追求，有所依止。如是有所破坏，有所建设，这才合乎中庸之道。
这章是把中道实相观，落实到身心世界的观察；以下的几章是对治法门，中道实相虽是目标，但我们在三界的流转中，有一些见思烦恼必须先对治。
第二十章 推我本空
这一章是对治我见烦恼。若只是观灵觉，即菩提，不修我空观，则可能产生自性执，也就是大我的思想，所以要推我本空，修我空观以对治自性执。
佛言：当念身中四大，各有自名，都无我者。我既都无，其如幻耳。
我们观察自己的身心世界，是由地水火风四大所合和，所以由四大所合和的身心，基本上只有假名，当然这假名也包括假相、假用。也就是说，十法界的身心世界，是由业力所变现，善业强者，变现诸天殊胜的四大与心识；罪业强者，变现蚂蚁卑劣的四大与心识。这都是由业力所变现，身心世界的本质都是四大，只是排列组合有所不同，所以四大本身没有真实的自我。但凡夫的心执着在自我意识上，所以凡夫从哪里来？是从自我意识来。我们不是安住在我空、法空，而是安住在自我意识中。
什么叫做自我意识呢？
我们认为自己的身心世界有一个常、一、主宰的我，这个我是恒常住、不变异、有主宰性的，认为幼小时的我与长大后的我一样，前生的我与今生的我也一样，今生的我与来生的我也相同，这样的看法是错误颠倒的。如果你前生是一只蚂蚁，你是蚂蚁的色身及思想，认为自己是一只卑贱的蚂蚁，自己的心情就是不断的工作、认命的工作；现在你是一个人，你的思想又不同了；你来生若是转轮圣王，你就有转轮圣王的色身及思想，自己特别的高慢骄傲。你在做蚂蚁时的心，与做转轮圣王时的心情，完全不同，怎能说在个体生命转换时，有一个恒常住、不变异的我呢？所以这个我是完全不存在的，因为你的色身、感受、想法、造作、了别的心，这色受想行识已和前生完全不同。
所以当业力变现一个个体生命时，我们看不出前一个个体生命，与后一个个体生命，有什么共同点，实际上这个我是自己所捏造出来的。所以我们观察自己的身心世界，并没有一个真实的自我，身心世界的个体生命是如梦如幻，只是由业力所变现。这是对治三界的见惑，也就是我见的颠倒。
天台的智者大师，他讲忏悔业障，虽然忏悔包含事忏与理忏，事忏有仪规，需要身业的礼拜，口业的诵经、念佛，及意业的起忏愧心，但最重要的是理观理忏。智者大师说，如果你造了罪业修忏，有些人能把罪业消灭，有些人却很难消灭罪业，为什么呢？因为他没有找到消灭罪业的方法，也就是没修理观。他一直认为生命有一个我，这罪业是谁造的呢？是我造的。所以内心若依止自我意识来修忏，不是依止清净心修忏，则这罪业是由我造的，所以也由我来忏悔，如是的忏悔方法是不能清净的。
那要如何忏悔呢？应该观想我不可得。
若我不可得，则是谁造业呢？是心造业，是一念的颠倒心造业。罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。我不可得，而是一念明了的心在造业，过去因一念的胡涂，所以全真成妄，现在觉悟后，全妄即真，还是由这念觉悟的心来忏悔。因为我现在的心是觉悟真实的心，能破除过去的颠倒心，所谓真实能破除虚妄。所以修我空观，能把你原先安住在自我意识的心，回归安住在一念心性上，这时的忏悔业障会忏除的比较彻底，而且速度比较快。
有些人同样起烦恼造罪业，但他的心迟钝，当他烦恼活动时，无法从烦恼罪业中跳脱出来；有些人根利，虽有罪业，但他能从烦恼罪业中解脱出来，因为他愿意去思惟佛法的真理。
这段经文告诉我们，若经常观察身中四大，只是由业力所变现的假名、假相、假用，剎那剎那生灭，没有一个真实的自我。这念心恒转如瀑流，心如流水般不断的流动，有时颠倒，有时觉悟，而觉悟能破除颠倒。
以上是修我空观对治见惑，以下共有六章对治思惑，也就是对治贪爱的烦恼。
第二十一章 名声丧本
佛言：人随情欲，求于声名。声名显著，身已故矣。贪世常名，而不学道，枉功劳形。譬如烧香，虽人闻香，香之烬矣，危身之火，而在其后。
生命就是一种抉择，若不随顺佛法的真理，而随顺情欲，以种种方法追求美好的名声，如修行人想要做一个大法师、大禅师，博取世间的美名。有些人善业强，经过一段时间的造作，有一天他声名显著；但不幸的，他无常的色身已经败坏了，只为了博取虚妄的名声，却耗损了一生的精神体力。所以若追求世俗的美好名声，而不真实修学内在的戒定慧功德，只是枉功劳形，白费功夫，徒劳辛苦，最后临命终时，所有的名声对来生的安乐果报，一点帮助也没有。
譬如烧香，香之烬矣，这香是指一期生命的身心世界，当香散发出去时，大家都闻得到香味，犹如大众知道你的美好名声，但这时的香也烧成灰烬了。危身之火，而在其后。但在追求美好名声时，所带动的烦恼罪业之火，会使自己来生到三恶道，遭受痛苦的果报。这个地方是说：若追求名声，心是向外追求；修习戒定慧，心是向内安住，心有这样的不同。
出家修行人有两种选择：
（一）名师：名师能哗众取宠于一时，他为了博取名声，谄媚世俗，专讲些世俗人所喜欢听的，而不论是否合乎真理。但当死亡时，他只带走虚妄的心及烦恼罪业。
（二）明师：明师是坚持做所该做的事，行利益众生的光明事，这功德影响后代子孙，成为后世学习的好榜样。
这一章告诉我们，不要追求外在的名声，应该追求内心的道戒定慧的功德。
第二十二章 财色招苦
佛言：财色于人，人之不舍。譬如刀刃有蜜，不足一餐之美；小儿舐之，则有割舌之患。
一般人的贪财或贪色，贪求得到后就恋恋不舍，不想放弃。这犹如刀锋上的蜂蜜，数量很少，但愚痴的小儿用舌头舔蜂蜜，虽尝到美味，但也付出舌头被刀锋割伤的惨痛代价。也就是说，凡夫贪求财色时，并未见到财色后面有一把刀会伤害他，这是众生的颠倒愚痴。
众生都想追求安乐，这是可以理解的，但在追求安乐时应该思考，我们所追求的不应只是今生的安乐，也要追求来生的安乐，这两者皆要同时考虑。我们生命的造作有四种因缘，有两种因缘要断，两种因缘要修。先讲要修的因缘。
（一）今生、来生皆成就安乐：
譬如修习善法，持戒修定修慧，在造作这些善法时，今生就会有寂静的法喜乐受，这乐受虽是剎那剎那无常消逝，但消失后，它留在心中的功能是一种戒定慧的功德，这功德会召感来生安乐的果报。所以我们应该鼓励自己多积集这种善行，而且是多多益善，因为这种行为的造作，使自己今生安乐，来生也安乐。
（二）今生痛苦、来生安乐：
这是偏重在断恶的修学。我们要断除内心的烦恼并不容易，因为它是熟境界，所以在勉强自己断烦恼时，会有矛盾的心情，会有痛苦的感受出现，但来生会有大安乐境界，所以断恶法门是今生痛苦，来生安乐，这样的行为也要勉励自己修学。
（三）今生安乐、来生痛苦：
若依止贪烦恼而贪财、贪色、贪名，今生虽会产生暂时的安乐，但这贪烦恼会带动罪业，来生付出三恶道的痛苦，犹如刀刃有蜜，不足一餐之美；小儿舔之，则有割舌之患。我们要勉励自己断这种贪欲烦恼。
（四）今生痛苦、来生痛苦：
这是依止瞋心的造作，当发动瞋心时，自己扰动不安，当这苦受消失时，心中又留下瞋心所带动的罪业，来生也是痛苦，所以瞋心所带动的罪业是今生痛苦，来生也痛苦，因此我们更应该避免瞋心的发动。
第二十三章 妻子甚狱
佛言：人系于妻子舍宅，甚于牢狱；牢狱有散释之期，妻子无远离之念。情爱于色，岂惮驱驰？虽有虎口之患，心存甘伏。投泥自溺，故曰凡夫。透得此门，出尘罗汉。
一个人若爱着妻、子、房地产，爱着即是一种系缚，若心有所着，所着之物对自己就会有很大的影响力。这样的系缚甚于牢狱，因为被关于牢狱，身心虽也痛苦不自在，但牢狱有散释之期，妻子无远离之念。牢狱总有被释放的一天，然而对妻子、舍宅的系缚，却没有解脱之日，必须修对治法门才有希望得到解脱，若不修无常观对治，到临命终时仍会被系缚。
情爱于色，岂惮驱驰？虽有虎口之患，心存甘伏。由于对妻子、舍宅的爱着，故辛劳奔波追求，乃至于追求之中，虽有杀身之祸，内心也是心甘情愿，因为自己屈服于爱着心，故冒造罪的危险来追求。投泥自溺，故曰凡夫。这是谁叫我们做的呢？是自己愿意投入污泥，而使自己沉没不能出离。一位有智慧者，观察到眷属与房舍的过患，因此能成为出离三界的罗汉圣者。
佛法说一切唯心造，持咒、拜佛都是这念心，但这念心每个人不同，譬如两个同样有善根的人，一位选择出家，一位选择在家，他们两人过去的善根虽相同，但最后在佛法的修学上，无论是戒定慧的自利或利他的功德，这两人会有很大的差别，为什么呢？
因为在家人的心会有所系缚，如妻、儿、房地产等，这系缚耗损了他很多的精神体力，故在家人持大悲咒一百遍，可能比不上出家人持七遍，因为出家众的心系缚少，所以他的心堪能性强，造业力也强。当然也不是说在家人一定要出家，而是内心要生出离想，使爱着淡薄，如是才能保有充沛的精神体力修习戒定慧，因为修习戒定慧是靠那念心，不是身体能拜佛，口中能念佛，而是靠明了的心性来修善业，若明了的心性被系缚太深，耗损太多的精神体力在爱着上，则难以修行成就功德。
第二十四章 色欲障道
佛言：爱欲莫甚于色。色之为欲，其大无外。赖有一矣，若使二同，普天之人，无能为道者矣。
前面讲过种种的爱欲，如财、色、名、眷属、房地产，或有些人喜欢写毛笔字，或有种种的爱好，这都是爱欲。爱欲烦恼的所缘境虽众多，但最严重的是对男女美色的爱欲；色之为欲，其大无外。在所有的贪爱之中，色欲的力量最为强大。还好我们对美色的贪爱只有一个，假设有第二个如同对色欲的贪爱，则普天下之人，没有一人能成就圣道。
前面的思惑虽众多，但在对治过程中，重者先治，譬如治病，重病先治。我们对调伏烦恼亦复如是，对粗重烦恼要先对治。
第二十五章 欲火烧身
佛言：爱欲于人，犹如执炬，逆风而行，必有烧手之患。
若经常放纵对男女欲望的爱欲，这犹如拿着火把在逆风中而行，结果火就会烧到自己的手。
蕅益大师对这段经文批注的深妙，他说风是真如本性，手是自利利他的方便之手。爱欲烦恼本身是违背真如佛性，所以它对我们的功德会有所损害。天台智者大师对修止观很强调一个观念：虽然我们本性是清净的，何期自性，本自清净。清净的本性中，善不可得，恶也不可得，但智者大师说，修假观时要注意观察，善法与本性相随顺，恶法与本性却互相违背，互相排斥；也就是说，以这念心来造善，这才正常；若以这念心造恶，这是不正常。譬如洗衣机的功能是设计用来洗衣服，但因操作错误，未能按照正常的操作程序，就无法洗衣服。
这段经文告诉我们，若造善法，心对善法是欢喜接受的；若造恶业，心不能安定，所谓弟子心不安，因为真如本性不同意如此的造作。若造恶法，则与本性互相排斥，所以说逆风而行，必有烧手之患。
第二十六章 天魔娆佛
天神献玉女于佛，欲坏佛意。
佛言：革囊众秽，尔来何为？去，吾不用。天神愈敬，因问道意，佛为解说，即得须陀洹果。
前一章说明在欲望之中，最重的是男女的欲望，而且强调欲望是违背佛性，应该加以对治，这一段是说明如何对治。
天神是欲界天第六天他化自在天的天王波旬，天神在佛即将成道时，把他的女儿献给佛陀，他的动机是不怀好意，想要破坏佛陀那念戒定慧的清净心。释迦太子身为一个修行人，在遇到染污境界时，他内心会启动观照力。佛陀对天女如何观照的呢？
革囊众秽，尔来何为？去，吾不用。一般人观察美色，皆是被外面一层皮所迷惑颠倒，但佛陀会以理性来观察。若把漂亮的皮与肉都剥开来，见到种种不净物，充满于身内。里面含藏众多污秽之物，没有一样是干净的，尔来何为？这臭秽之物对我有何作用？去，吾不用。我根本不需要这臭秽之物，我要受用的是内心所散发出来的戒定慧法乐。这时天神对佛陀更加恭敬，请问圣道的旨意，佛陀为他解说四圣谛法门，天神就证得初果须陀洹。
这段经文说明以不净观对治美色的颠倒。面对染污境界时，我们不是要关闭六根，眼睛不见，耳朵不闻，这样并不能对治烦恼，烦恼仍然存在。烦恼的消灭是来自于内心的观照力，由观照力启动戒定的调伏力，如是才能消灭烦恼。
到目前这一章为止，讲了几个中道观的重点。当我们从假入空时，观灵觉，即菩提，我们要相信，经由因缘所生法，我说即是空的观照，把我们的生灭变异心，回归到生命的原点；佛陀万德庄严的心，也回归到原点，这时两者的心是没有差别的，所以从假入空观，增长我们大乘的信心，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别，这是我们的安住处。但当我们从空出假，见到个体的生命，这时有两个重点须注意：
（一）苦乐的差别：
若随顺烦恼所带动的罪业，会带给我们痛苦；若随顺戒定慧所成就的功德，则带给我们个体生命的安乐。
（二）真妄的差别：
烦恼与罪业是违背佛性，它是虚妄的，我们的本性，本来是没有烦恼罪业的，它是虚妄的熏习而有的；戒定慧的功德是随顺本性，是真实的功德，真实能破除虚妄。
从假观中，我们应该得到以上两种的认知，这在对治烦恼上是很重要的观念。今天我们若能遵循祖师的一些重要概念，汲取先圣先贤的经验，接受并建立这些概念，这对自己的成佛之道有很大的帮助，这也是佛陀宣说佛法的原因。所以若能记住先圣先贤的重要经验，自己虽与别人同样修学戒定慧，但你的修学会比别人更加殊胜，因为你能吸收前人的经验。
（第十一讲）
请大家打开讲议第十四面，第二十七章、无着得道。
唯识学说，我们生命的相貌是恒转如瀑流，生命是一条没有止尽的水流，从过去流到现在，再从现在流到未来，在这相续的水流中，有两重因果在相互的作用：
（一）过去业力创造今生果报：
有些人积集善业强，所以今生的果报特别尊贵安乐；有些人过去生累积罪业重，今生所召感的果报是卑贱痛苦。因此在生命的相互作用中，我们现在受用由过去业力所创造的果报。
（二）今生果报创造来生果报的业力：
我们在面对今生果报时，又创造了新的因地，这新的因地又会召感当来的果报。在这相续又变化的水流中，我们生命的每一个生灭点上，既受用果报，又同时在创造因地，如是构成的生命有两个选择：一个是追求现前的安乐果报；第二个是创造未来的良善因地。
古德说：众生畏果，菩萨畏因。一般颠倒众生对生命的目标，是追求现前果报的安乐，而为了现前果报的安乐，不惜牺牲因地，他不在乎为了追求安乐的果报，而累积烦恼罪业，所以他日后要为这样的因缘，付出惨痛的代价。有智慧的修行者，选择修学良善的因地，他对于果报是持着随缘消旧业想，因为果报是无常生灭相，他所重视的是面对果报的每一个剎那，如何创造良善的因地，这才是生命的重点。
如何成就善良的因地呢？本经讲出两个重点：
（一）甚深见：这是内心的观照力。
（二）广大行：依止甚深见的观照智慧，修学戒定慧的广大行，这是行动力。
若想成就善良因地，必须要有智慧的观照，佛法中智慧关照的重点有两个：
（一）从假入空观：
从现前生灭变化的五蕴身心中，生起智慧的观照，观察因缘所生法，我说即是空。观察一切生灭法，它是假借因缘而生，本身没有自性，所以从本性上的观察，它的体性是毕竟空。这缘起性空的智慧，把我们这一念有相分别心，带到无相的真如体性，在真如体性中，这一念心是不生不灭、不垢不净、不增不减，没有任何的对待与差别相。这样的空性体验，对我们的修学非常重要，因为从这种何期自性，本自清净的体验中，能很明确的体验到心佛众生，三无差别。自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。从这清净心的观察，自己可以了知，一切烦恼可消灭，一切善法可成就。这样的从假入空观，可建立自己大乘的信心。
（二）从空出假观：
这是从平等无差别的体性，又回到有相的个体生命，这当中的因缘果报有种种的差别，如造作杀盗淫妄的恶业，则召感三恶道的果报；造作五戒十善的业力，则召感人天安乐的果报；修习四谛十二因缘法，则召感偏空涅槃；若修习六波罗蜜法门，则成就菩萨的万德庄严。当我们从空出假，明了自己身口意的造作，成就了十法界的差别因果，所以生命有十种选择，而每一种选择都可以成就。由于这种从空出假的智慧观照，使令我们能善知取舍，知道什么该追求，什么该舍弃。
当我们这念心能从假入空，同时也能从空出假，空假双照，如此对生命已能建立正确而不颠倒的智慧，这也就是中道的智慧。有了智慧后，应进一步付诸行动，修学广大行，实践布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六波罗蜜法门，成就万德庄严的佛果。
以上是成就善良因地的两大重点：（一）甚深见。（二）广大行。这也是本经修学的主要法门。其它的次要法门，从广大行中开展出助道法，从第三章到第四十二章都是助道法门，其中从第三章到第十五章，偏重成就人天的善业力，这是透过布施、持戒、忍辱而成就善业力的修学；从第十六章以后，偏重成就出离心的出世功德。在修学出离心中，前面几章是修出离心的信心，思惟贪欲的过失，以下的几章正式修出离心，对治贪烦恼，成就出世的功德，这是说明对治的方法。
第二十七章无着得道的无着，与平常所说不着相的意义不同，这里是指在修学圣道过程中有很多障碍，我们对障碍要能无着，这有出离对治的力量。
第二十七章 无着得道
佛言：夫为道者，犹木在水，寻流而行，不触两岸、不为人取、不为鬼神所遮、不为洄流所住、亦不腐败，吾保此木，决定入海。学道之人，不为情欲所惑、不为众邪所娆、精进无为，吾保此人，必得道矣。
凡夫的修学圣道，从苦恼的个体生命，转成圣人清净安乐的生命，在这转换过程中，大智慧的佛陀讲出一个巧妙的譬喻：犹木在水，寻流而行，有一块木头，这木头譬喻我们的菩提心，内心透过甚深见智慧的观察，我们生起上求佛道，下化众生的愿力，这愿力能产生很多作用，犹如木头能做成桌子、椅子的功能，这木头（菩提心）起初是在杂染的生死水流中流转，但它有增上力，想顺着水流进入清净的真如法性大海。木头想要摆脱染污水流而入清净大海，这过程中要离开以下众多的障碍：
（一）不触两岸：木头不能碰触左右两岸的岸边，若碰触两岸，则无法前进。
（二）不为人取：盗贼在河岸两边会夺取木头，若被盗贼所夺，则木头也不能入大海。
（三）不为鬼神所遮：河岸边有山神、树神，木头若被鬼神的神通力所遮障，它也不能入大海。
（四）不为洄流所住：木头不能进入漩涡中，若入漩涡中，只能在原地打转，就无法前进。
（五）亦不腐败：木头的材质要有耐久性，不为水所腐化，木头若腐败，就会破碎不能使用。
木头若能通过这众多障碍的考验，就能从生死的河流中，进入真如法性大海，受用种种的功德庄严。佛陀讲完这巧妙譬喻后，他合法说：
学道之人，不为情欲所惑、不为众邪所娆、精进无为，吾保此人，必得道矣。
修学圣道是在具足无量无边烦恼罪业与生死的身心中，生起道心，若要把道心转成功德庄严，在这过程中须离开以下的障碍：
（一）不为情欲所惑：
情欲是指前面所说的不触两岸，藕益大师说，众生有贪着有与贪着空两种情欲，贪着有的人欢喜修福报，他修习布施、持戒、忍辱等善业，结果却被善业所召感的富贵安乐果报所障碍；有些人贪着空，经常从假入空，对十法界假名、假相、假用的因果法则不加以观察，有时就会忽略业力的力量。所以明朝时很多修禅大德，因经常修空观，故不欢喜求生净土，藕益大师对这些人提出警告说，修空观虽对身心世界有调伏力，但也不要忽略阿赖耶识中，尚有无量无边的三恶道业力种子，尚未得果报，我们不能忽略这业力的潜伏功能，因此应该先求生净土成就圣道，这样会比较安稳。所以若执着空性也会有障碍，容易使人退转。菩提心若能远离有相福报的执取，或空性的执取，这即是不触两岸，不为情欲所惑。
（二）不为众邪所娆：
藕益大师说，邪是指邪见，我们不要被内心的邪见颠倒所障碍，这就是前面所说的人取、鬼神所遮。《瑜伽师地论》说，众生有两种邪见：
（1）增益见：这是非有计有，五蕴的身心世界有剎那剎那生灭的功能，如色法有质碍的功能，受有领纳的功能，想有思想的功能，行有造作的功能，识有了别的功能，这些功能中，本身并没有一个常、一、主宰的我，而我们却捏造出有一个常、一、主宰的我，这我爱执即是增益见；本来没有，却捏造出有，这即是增益见。
（2）减损见：这是有计非有，有些修空观的人起邪见，认为大修行人不落因果，因果法则本来是存在的，若有业力即一定要得果报，这因果的召感性是宇宙间普遍存在的真理，但起邪见的人忽略了因果的存在，这即是有计非有的减损邪见。我们在修行过程中，要远离增益与减损两种邪见颠倒。
以上情欲与邪见两种恶法要远离，以下有两种善法要成就：
（一）精进：
精进即是不为洄流所住。在修行过程中要勇猛强悍，不能有懈怠退缩之心。
（二）无为：
这是不腐败。在修行中，不论遇顺境、逆境皆能安忍不动。吾保此人，必得道矣。若能远离情欲与邪见的恶法，成就精进与无为的善法，这是修学圣道成功的主要因素。
从这一章可理解到，修行是从一个充满烦恼与业力的身心世界，开始向上修学，西方上帝说，一切众生出生时就有罪业，这是对的。我们刚开始修行不是从零开始，而是从负的开始，所以木头到大海的过程中，不是碰到左边、右边，就是碰到种种的障碍。
这一章意思是说，一个人有障碍，这还没有关系，重要的是内心要有精进与忍辱的特质。修行是一种逆水行舟，不论出家已有多久，只要不进步就是退步，修行不可能保持在原点，所以要让自己不退步，就要不断做定课，一定要今天比昨天进步，明天比今天更增上，必须要求自己不断的提升，不论内在的观照智慧，或身口的外在行为，皆要不断的增上，这是成功的重要秘诀。
其次，自己要能安忍，当逆境来临时要忍得过去。
以前我读佛学院，我们的教务主任在新生训练时，他在黑板上写一个熬字，老法师说，佛学院的修学重点是对一切能熬得过去。后来我发觉这个熬的修学很重要，如我刚读佛学院时有三十几个同学，毕业时只剩下六个，因为有些父母反对他们读佛学院，于是只好回去；有些人身体出了状况，他也回去了；还有些人因内心起了烦恼、邪见颠倒，他也回去了。我个人觉得安忍很微妙。
《楞严经》曾对忍辱讲出重点：不随妄转，即能转物。在修行中，若遇到人事、身体的障碍，这时不随妄转，心不动，你继续做自己的功课，老实的拜佛、持咒、研究经典、修止观。当你不随它转，本来自己已是山穷水尽，根本无法解决这障碍，若你能忍过去，它自己会起变化，不随妄转，即能转物。当这念明了的心与障碍接触时，若被它所转，你就胡涂了；若你心不动，这障碍的境界就会起变化，世间上的事情就有这样的微妙。所以若能安忍，这也是成功的秘诀。
这段经文告诉我们，若要在出世圣道上有所成就，心中要具有两种特质：
（一）精进力：你不能做三天功课休息五天，而是要不断的专一相续。
（二）忍辱力：这两种特质是成功的主要因素，精进力、忍辱力。当然这只是道前基础，正式的修习出离之道，是在二十八章之后的修学。
第二十八章 意马莫纵
佛言：慎勿信汝意，汝意不可信。慎勿与色会，色会即祸生。得阿罗汉已，乃可信汝意。
大智慧的佛陀告诉我们，修行的重点有两个：
（一）慎勿信汝意：
这是对内心的调伏。信是随顺，一个修行人对第六意识的起心动念，刚开始不能采取随顺的心态。一般的世间人，他的内心跟着感觉走，他的心起一个念头想要做什么，他就去做什么，这也就是一个人在三界中，不停流转生死的主要因素，因为他无法产生克制力。修行人若想真实修行，对自己的念头要有调伏力，不能放纵。
我们的第六意识这念心，在无量劫的流转中，不断的造作业力，这业力有善业也有罪业，于是这念心累积了众多善、恶的功能。但不幸的，我们内心贪瞋痴烦恼功能的势力，它比善良功能的势力还要强大，所以我们的起心动念，很容易与烦恼相应。若放纵心念，只是让烦恼势力不断的增长广大，因此修行者起初对自己的心念，要以否定的方式加以调伏。这个是对内心的调伏，第二个是从外境的远离。
（二）慎勿与色会：
这是对外境的远离。一个初学者不要与男女美色相接触，因为接触久了，色会即祸生。古人说：日久生情，情久生欲。欲望增长时，即生颠倒，颠倒后即造罪业，于是堕三恶道受苦。所以我们应该避开引生灾祸的因缘男女的美色。
什么时候才能随心所欲呢？得阿罗汉已，乃可信汝意。因为阿罗汉已成就无生。不要说是凡夫，初果、二果、三果仍要调伏其心，到了四果阿罗汉，内心的见思烦恼已完全清净，这时的起心动念完全善良，阿罗汉已不必做定课，因为他已不必调伏其心，随心所欲，皆不踰矩。这段经文讲到修出离心，也说明了修学的次第。
我受大戒时的得戒和尚，他在戒场开示我们一个修学的观念，后来我读藕益大师的《灵峯宗论》，他也开示类似的观念。我的得戒和尚说，出家有三个次第：
（一）净罪集资期：
刚出家时要找一个清净的环境安住，忏悔业障，积集资粮。刚开始时不要开张店铺，而应先整修内部。自己先忏悔过去的业障，调伏烦恼，一方面为大众师服务修福报，积集福德资粮；一方面听闻佛法，培养正见，积集智慧资粮。
在净罪集资期时，自己的心情就是这段经文所说：甚勿信汝意，汝意不可信。慎勿与色会，色会即祸生。这时要谢绝外缘，对自己的起心动念，对自己过去的思想要彻底的改造，这是内心的大清扫。这段时间，少者十年，多者二十年，这是整修内部，暂停营业时期，自己要在心地上，下一翻死功夫。
（二）弘法利生期：
这时的修行不是修出离，重点是在修大悲心，这时重新打开大门，正式营业。你可以带领大众念佛共修，或者讲经，把这几年的修学心得，贡献给众生。在弘法利生期中，你自己可以历事练心，一方面也是在积功累德。
因为以前有净罪集资修行的戒定慧基础，在弘法利生中，虽偶尔有一些差错，但你也能随时起观照而调整，所以前面的修行基础，在整个历练的过程中，会形成强大有力的保护系统，使自己能不随妄转，而在人事的杂染因缘中，成就积功累德，成就大悲心。依藕益大师的标准，这弘法利生期不超过七十岁。
（三）安养专修期：
在晚年时，你又要谢绝人事，专修出离，专心为临终的正念做准备。
藕益大师在五十七岁往生，他在往生的前一年上灵峯山，以后就不再下山。在上山之前，他开示说：当今的善知识，只有紫柏大师是法身菩萨，具金刚眼，他不用安养专修。等而下之的如幽溪大师及其他大师，自己都知道仍有不足，至晚年时谢绝外缘，临终时都能正念分明，这是第二种人。第三种人不自量力，至晚年时，开丛林立规矩，广泛摄受众生，这些人在临命终时，牵肠挂肚，不得自在。
藕益大师说，他不敢自比紫柏大师，生死自在，而愿意遵循幽溪大师的脚步，在晚年时息诸缘务，专心念佛，所以他在往生前一年上灵峯山后，不再下山。临终时，他结跏趺坐，安然往生。所以在第三个阶段很重要，这时又开始摄用归体，安养专修，为临命终时的正念，做最后的冲刺。因此在菩提道上，自己应该有明确的生命规划。
这段经文是提醒每一位烦恼粗重的初学者，起初不要随顺自己的心情做事，也尽量不要接触杂染因缘，而应在心地上多下功夫。这段经文是总说，一是对内心的出离，一是对外境的出离。
以下的经文广泛解释外境与内心的出离。第二十九章与第三十章是佛陀对外境出离的开示，在次第上，先看第三十章。
第三十章 欲火远离
佛言：夫为道者，如被干草，火来须避。道人见欲，必当远之。
若有志于修学圣道，修学圣道与修福报不同，修福报成就人天善业，它只告诉我们要布施，布施后修持戒，持戒后修忍辱以保存功德。成就人天果报不用远离五欲，但如要成就出世功德就必须远离，为什么呢？如被干草，火来须避。我们这念心犹如干草，干草若受火的刺激就燃烧起来，所以干草对火应远离。
同样的，我们内心有众多烦恼种子，种子就是一种潜伏的功能，烦恼种子若受污染境界的刺激，它就要起来活动，所以修道人见到五欲境界应该远离。五欲中主要是指财、色、名三种欲望，初学者主要是远离色，年纪大者要远离财与名，所以不同的年纪，他所爱着的所缘境也会有所变化，因此自己应该知道目前要远离什么欲望。
修出离心时，刚开始要远离污染的外境。我们看车祸的发生，不论骑机车或开汽车，从统计学上看，发生车祸的人都不是初学者，因为初学者开车都很小心，发生车祸大部分是艺高人胆大的人，他们不注意外境，所以一念的差错就后悔来不及了。初学者应选择一如法清净的道场安住，因为我们的起心动念，不可能时时都保持正念，所以若没有道场的摄受，一个念头没有控制好，一念的差池，全部的功德都受到破坏。
因此这段经文告诉我们，应该选择一个如法的道场来保护自己。忏公师父在斋戒学会开示说，修行人宁可在山林道场睡觉，也不要在都市道场办道，因为在道场睡觉，顶多是懈怠浪费时间而已，还不至于放逸；但若在都市办道，你的明了心所接触的都是染污的讯息，色声香味触法的境界不断的刺激你，而自己内心有烦恼种子，又受染污境界的刺激，因缘和合，烦恼就起来活动，即使没有破戒，所有精神体力都用在调伏烦恼上，自己不可能进步，顶多只与烦恼打成平手。
所以刚开始修学时，自己承认有烦恼，但不去刺激它，如是在心平气和的环境中，赶快成就内心戒定慧的法宝，也就是在敌人还未出现之前，先栽培自己的军队。若已成就戒定慧法宝，自己就不怕烦恼，因为你已经有对治烦恼的力量。若在戒定慧未生起之前，绝对不要刺激烦恼，因为烦恼一躁动，就无法持戒修定修慧，所以刚开始要欲火远离，先保护自己。
第二十九章 正观敌色
前面是说明远离污染境界，万一有些特殊情况不能远离，那么要如何疏导这些障碍呢？看以下经文：
佛言：慎勿视女色，亦莫共言语。若与语者，正心思念：我为沙门，处于浊世。当如莲华，不为泥污。想其老者如母，长者如姊，少者如妹，稚者如子。生度脱心，息灭恶念。
佛陀开示说，身为初学者应该保持谨慎小心的态度，眼睛尽量不要见男女的美色，即使接触时，也不要与她有言语。若有特殊因缘，必须与她有所沟通，内心应持什么态度呢？首先修出离心，正心思念作观想：我是一个修道的沙门，内心有离苦得乐的目标，并非生命没有目标的众生。内心虽有修道的道心，但惭愧自己并没有生于净土，与诸上善人聚会一处，而是生于五浊恶世，处在杂染的环境。在这杂染环境中，当如莲华，不为泥污，自己应该像莲花有出离之心，处污泥而不为污泥所染，这是修莲花的出离之想。
宗喀巴大师对出离心的修行，开示的重点有两个：
（一）思惟生死过患：
有些人积集善业，希望这善业能召感来生安乐的果报，或做大国王，或做大富长者。有这样的念头就会召感三界的果报，而不能成就圣道，所以这种对来世的贪爱，应该修苦谛观对治。假设来生继续在三界流转，则有三恶道的危机，首先是地狱道的刀山油锅之苦；其次是饿鬼道的饥饿口渴之苦。
诸位若有断食的经验就知道，饥饿不可怕，可怕的是口渴，你能七天不吃饭，但若断水一天就受不了，而饿鬼道众生在几年中都喝不到水，他的喉咙干得如火烧，他只是不会死亡，但口渴之苦是不断的增长，所以若堕饿鬼道，生命就要长时受饥饿口渴之苦。
第三是畜生道众生之苦，这有系缚与打杀两种痛苦，福报大的畜生，牠不会被打被杀，但被当作宠物关起来，生命不得自在，只禁闭在笼子里。野生动物虽不用被关而能自由活动，但牠的生命没有保障，弱肉强食，随时有丧失生命的危险，所以畜生道众生长时间活在恐惧之中。
我们即使有善业，也不能忽略自己的阿赖耶识中也有罪业，所以若贪爱来生果报，也会触动三恶道的业力。宗喀巴大师说：已作地狱业，云何安稳住？我们要思惟三恶道果报之苦，以断除想要在三界投胎的想法。这是思惟苦谛，以断除来生的爱取。
（二）思惟无常之苦：
有些人过去生善业力强，所以今生的果报特别圆满，色身健康庄严，眷属恩爱，财富众多，地位崇高，他就被这可乐果报所障碍，这时要修无常观，饶汝千般快乐，无常终是到来。犹如在梦中，虽有众多可乐的境界，但当苏醒过来，梦境觅之了不可得，所以对三界的果报不能真实看待。由思惟生死无常，以消灭对今生的爱取。
我们这念道心处在种种的诱惑之中，应该思惟生死的过患与生命无常之苦，以对治今生与来生可乐果报的诱惑心，而像莲华般出离污泥而不为所染。
有了出离心以后，第二个修大悲心，想其老者如母，长者如姊，少者如妹，稚者如子。生度脱心，息灭恶念。你有前面出离心以后要修大悲心。观察自己与众生有深厚因缘，在无量生命的流转中，我们每一次的流转都有很多的亲属，如父母亲、兄弟姐妹等，所以见到老者就观想是自己的母亲，对她生起感恩心；年长者就当作自己姊姊般的尊敬；年少者当作妹妹或儿子般的爱护。自己与她们接触时，生起度脱之想，希望她们能因自己的教化而有所进步，由生起度脱心而消灭内心的恶念。
这段经文告诉我们，这念心与污染境界接触时，要透过止观以升华自己的欲望，亦即以止观疏导心念，不要往杂染方向流动，往出离与大悲的方向安住。
不过这个地方要注意一点，《清净道论》开示说，初学者修大悲心，不能针对某一特定异性对象修大悲心。譬如一位女众，起初不能锁定一男众修大悲心，这会出问题，大悲心是平等的，只能释放平等的讯息，接触对象时内心是平等的，没有预设立场，老者当做母亲，年长者当做姊姊，年少者当做妹妹看待，并不能针对某一异性修大悲，否则会有过失出现。以上说明这念心与污染境界接触时，如何疏导自己的内心。