净界法师：大乘百法明门论

（第一讲）

今天要跟大家共同学习的教义是《大乘百法明门论》。在正式讲课之前，先把研究本论的目的，跟大家作一个简要说明。我们每个人的学佛因缘，可能不一样，但是最终目的，都是为了离苦得乐，希望今生的生命乃至于来世的生命，能够永离痛苦而得究竟之安乐，这是我们学佛共同的目的。

佛法把生命分成十个法界﹙十个层次﹚──有佛菩萨的万德庄严、二乘的偏空涅盘、人天杂染的可乐果报，也有三恶道苦恼的果报。就学佛的目标来说，以「人」当标准，无不希望来生的生命，能够从人道而提升到天道；但是天道还不够究竟，因为天道是无常败坏之法，「饶汝千般快乐，无常终是到来。」再进一步从天道出离生死，到达界外涅盘彼岸，乃至成就万德庄严的佛果、圆成佛道，才算是真正的离苦得乐。

问题是应该依循什么样的方法，才能使令我们的生命增上，乃至成就佛道呢？目标是确定了，但是方法呢？就有各式各样的解释。

先看以下外道的说法：

一、「邪因缘论」：在印度的九十六种外道中，有一种思想叫「邪因缘论」；该教认为生命的本质，全是大梵天或是上帝所创造的。我们希望下辈子得什么样的果报，我们自己不能作主，大梵天、上帝是一切主宰者，主要是他作主的，所以应该以虔诚的态度，透过对上帝、大梵天的皈依祈祷，得到他对我们的欢喜，他自然就会赐给我们幸福与快乐。换句话说，不管我们造善或造恶，生命是大梵天决定的。佛法认为这样的因缘法不正确，因此叫做「邪因」。

二、「无因缘论」：此教认为生命的现象──为什么他升天呢？这件事情没有因缘；为什么他堕到三恶道去呢？也是毫无因缘。一切法都是无因无缘、自然而有，没有什么理由。其实这种思想就是「拨无因果」─否定因果道理。佛法认为也是不正确。

关于上面所说的「邪因缘论」跟「无因缘论」，就是古印度九十六种外道思想之本质。佛陀在《法华经》上说：「诸法无自性，一切从缘起。」十法界每一界的果报，都没有自性、没有一个决定性，就是「毕竟空」。在毕竟空当中，生命是怎么出现的？「一切从缘起」，是依因缘条件而生起的。

「因缘」是什么意思呢？表示：生命是可以改造的！

如果生命是无因缘的，那生命就不能改造；人永远是人，造再大的善还是人、造再重的恶还是人。为什么？因为人是「无因」产 生的。这样我们皈依三宝、修学佛法就没有什么意义。所以佛陀才特别强调──「一切法，从缘起。」生命的本质，背后有它的因缘存在。

而在「有因缘」教义中，佛教的思想有两种：

一、小乘思想：小乘法认为因缘就是「业力」，也就是身、口、意的业力。造作善业的因缘，使令你升天；造作恶业的因缘，使令你堕到三恶道；是你自己造的业力，影响你自己的生命。

二、大乘思想：若以大乘法来说，「因缘」就是「应观法界性，一切唯心造。」宇宙万法就是我们心识的活动。为什么升天？因为内心常存善念；为什么堕到三恶道？因为内心恶念的势力强大；为什么往生极乐世界？因为内心具足信、愿、持名三种功德。所以从大乘的角度来看：「因缘法」完全决定于你「内心」的造作；身、口、意三业，身业跟口业只是工具而已。

经典譬喻说：牛在拉车，主要是牛在做决定，车子不能做决定；『牛』是指我们内心的活动，『车』是指身业和口业。大乘的「应观法界性，一切唯心造。」正表示：我们现在每一剎那的心念，都在创造未来的生命──如果你现在起一个善念，就创造未来一个可乐的果报；如果起一个恶念，就创造未来一个不可乐的果报。简单说：生命的本质是由你的「念头」决定的。既然是这样，那我们希望离苦得乐，应该怎么办呢？就要改造我们的念头：

转识成智。只要转变我们的念头，生命就转变了！

那么想要转变我们的念头，必须先了解心念的相貌；一定要先了解它，才能够改变它。在整个「唯识宗」教义当中＜五位百法＞，对于心识活动的相貌，讲得非常详细，什么是善念、什么是恶念，都有明确的定义。透过百法的学习，就会知道如何去断恶修善，使令生命能够增上。

总而言之，我们希望生命能够增上，研究「唯识」就非常重要；透过唯识的教义，来「观察」我们的念头、「了解」我们的念头，进一步「修正」我们的念头；使令我们的念头改变，进而实现生命的改变。而我们所要学习的第一个课程《大乘百法明门论》，正是《唯识学》最基础的课程，也是最重要的课程。

壹、解释经题

《大乘百法明门论》直解天亲菩萨造

「天亲菩萨」是印度的一位祖师，《百法明门论》是他造的。他当时造这部论，是用印度文写的，经过唐朝的三藏法师玄奘大师把它翻译成中文。因为觉得文字还是太深，所以我们又引用蕅益大师的注解《百法明门论直解》来讲解本论。

我们今年的唯识课程：《百法明门论》、《八识规矩颂》、《唯识三十颂》，都是选用蕅益大师的注解，我在所有的祖师当中选择蕅益大师的注解，这当中有一个很重要的理由是：蕅益大师有一个基本观念，就是他认为「性、相」是圆融的。

大乘的思想是强调「应观法界性，一切唯心造。」心识是创造生命的主要因缘，但是天台宗所指的心识是什么？是「真如」「真如受熏」，真如清净本然，而受我们的熏习；唯识的思想是「阿赖耶受熏」。这两种思想，乍看之下不同，但是蕅益大师认为这两种思想可以融通，所以进入本文，你就会发觉蕅祖的注解，处处把唯识跟天台的思想加以融通，我们引用他的注解，将来学习天台教义就没有障碍，这就是蕅益大师最大的特色「性相圆融」的思想。

「性相圆融」蕅祖举出一个譬喻说：就像「画龙点睛」；唯识如画龙，把龙的头、身体、脚、尾巴画出来；唯识学所诠释的是一种行布分明，把整个心念杂染的相貌跟清净的相貌，很明确的分析：什么是烦恼？什么是菩提？都有很清楚的界限。烦恼里面就有贪烦恼、瞋烦恼、痴烦恼，每一种烦恼都有一个简明、易懂的定义和相貌，所以唯识学就是把龙画出来。天台如「点睛」，眼是龙的精髓，龙没有眼则无神，眼睛一点之后，龙就有神，就可乘云而飞。

所以唯识学最后的归处，还是会归到真如。从「画龙点睛」譬喻当中，我们就能够了解「唯识」与「天台」之间的关系了。

贰、经文大义

将释此论，大科分四

我们分成四大科，来解释这部论：

甲一、论主略史。首先介绍天亲菩萨简略的历史。

甲二、解释题目。

甲三、随文释义。随顺论文解释其中的义理。

甲四、结示劝修。

甲一、论主略史

首先看第一科「论主略史」，本论的造论者是「天亲菩萨」。这里分成三大段，第一段先介绍「无著菩萨」的历史，因为天亲菩萨的历史跟无著菩萨有关系，所以先介绍无著菩萨：

[佛灭度九百年顷，婆薮盘豆菩萨，初于萨婆多部出家，修习禅定而得离欲，思惟空义不能悟入，欲自杀身。时宾头卢尊者，于东毘提诃观见此事，从彼方来，为说小乘空义，闻已即悟意犹未尽。因乘神通往兜率天咨问弥勒菩萨，弥勒菩萨为说大乘空义，还阎浮提，如说思惟即得悟入，时大地六种震动，因此更名「阿僧伽」，此云「无著」。]

「无著菩萨」的简要历史：

这个历史时代，是在佛陀灭度大概九百年左右，当时印度的小乘部派佛教中，有两个部派最为兴盛：一个是「萨婆多部」就是「有部」「根本说一切有部」；另外一个是「经部」。为什么取为『经』呢？因为「有部」是着重「论」，「经部」是着重「经典」，所以取名为「经部」。这两个都是属于小乘的部派佛教。「有部」传承小乘的原始佛教，完全是小乘的思想；「经部」就有一点大乘的思想，它是介于小乘跟大乘之间的思想。

「婆薮盘豆菩萨」（无著菩萨本名）他最初是在萨婆多部出家，也就是在「有部」出家，『婆薮盘豆』翻译成中文叫『天亲』，有的是翻译成「世亲」。这里我再解释一下：

当时在北印度有一富娄沙国，国王是信婆罗门教，他有一位国师，生了三个儿子。因为国师非常忙碌，整天为了帮助国王处理国事，又要到处宣讲婆罗门教法，所以没时间替儿子立名，因此就把他三个儿子全部立名为「婆薮盘豆」，有次第的分别第一儿子名「第一天亲」（无著菩萨），第二儿子名「第二天亲」（本论作者），第三儿子名「第三天亲」（师子觉）。因为父亲是当时婆罗门教的有名领袖，对婆罗门教法非常有研究，但是一向很忙，主要是教导大儿子，他的大儿子慢慢对婆罗门教法也有很深入的研究，而且受到当时富娄沙国很大的重视；当时整个国家除了他父亲，就是他最有名了。因为第一个天亲跟第二、第三天亲年龄相差二十岁，所以他的父亲就把教育弟弟的责任，全交给他负责，由他为他们上课、传授婆罗门的教法。

上课一段时间之后，发生了一件事，「第三天亲」就是最小的弟弟，生了一场重病，当时病得很严重，国家的医师没有一个人能够治好他。母亲就很着急，经常去寺庙礼拜祷告。有一天她做了一个梦：梦到她到一深山里，树木很高大，树林当中有一座古剎，这间寺庙盖得很特别，是一座很古老的寺庙，她就顺着寺庙进去大殿前有一棵树，树下有一块大石头，有一位老和尚在石头上打坐。

老和尚对她说：「妳今生有三个儿子，三个儿子都会出家，其中前面两个儿子，都是不可多得的菩萨，而第三个儿子会证得阿罗汉。」听到这些话之后，她就醒过来了，心想：「不可能呀！我们是婆罗门世家！一直受婆罗门教法的熏陶，我的丈夫还是婆罗门国师，怎么可能去出家做佛弟子呢？」但是梦境这么地清楚，她也很疑惑，第二天就带着生病的小儿子，循着梦境去寻找这间寺庙。果然找到这位老和尚，老和尚就为小儿子说佛教的小乘教法，「第三天亲」听了之后，全身出了大汗，病就好了。病好以后，小儿子就很喜欢到寺里去找老和尚，因为母亲特别宠爱这小儿子，就常带他去。

「第三天亲」接受佛教的思想后，慢慢了解佛教，他的大哥为他上课，他就跟大哥辩论，一辩就胜，婆罗门教法当然辩不过佛法，狮子一吼，百兽都要称臣。第一天亲觉得这个小弟最近变聪明了，怎么回事呢？以前我上课，他都完全能接受教导，现在思想比他更高明。心里想：弟弟到底去哪里学习这些教法？当她的母亲又带着小儿子去找老和尚时，他也跟去了；他一听闻佛法，也起欢喜心。后来，第一天亲、第二天亲、第三天亲，三兄弟果真都出家。

经文：『婆薮盘豆菩萨，初于萨婆多部出家』这地方是指「第一天亲」。「第一天亲」出家后，『修习禅定，而得离欲。』他刚开始是修习禅定，由禅定的力量，使令内心明静不动，暂时把烦恼给调伏；但是他觉得不究竟，因为禅定还是有相的境界，有相境界都是属于生灭法，还是有苦恼的。这时他「思惟空义」观察诸法的空性，因为没有得到善知识的指导，『不能悟入』，无法悟入空性；他的个性很刚强，就想要自杀。

『时宾头卢尊者，于东毘提诃观见此事。』

这时候在东方的毘提诃，有一位大阿罗汉叫宾头卢尊者，他在禅定当中发现这件事情，以神通力来到「第一天亲」的地方，为他说小乘的空义。

「小乘空义」主要是阐明：「我空、法有」的道理。生命体的「我」不可得，但一切「法」都是真实的；生死的杂染法、涅盘的清净法，都有真实性。虽然「法」有真实性，没有关系，因为没有一个「我」，「我」就不在生死中流转，但是生死是真实法，这就是「我空、法有」的论点。

当他悟到小乘空义之后，觉得还不够，一切法有真实性，不够圆满。『因乘神通往兜率天咨问弥勒菩萨，弥勒菩萨为说大乘空义，还阎浮提，如说思惟即得悟入。』因为当时小乘佛教非常兴盛，大乘佛教已经衰微了，想要更深一层的了解空义，没有人可以教他；他就以禅定神通力，一念即至兜率天，向弥勒菩萨求教，弥勒菩萨为他宣说大乘的空义。

「大乘空义」是开显：「一切法毕竟空，我空、法空二空真如。」但是，这里的大乘空义，主要是说「唯识空义」「万法唯识」的道理；一切法都是虚幻不实，都是由心识所变现的。如果我们的心识迷惑颠倒，就变现「生死流转」的境界；如果这一念心能够跟空性相应，就变现「涅盘」的境界，所以「法」也是没有真实性，是你的心所变现的，这就是大乘空义。

他听了之后，就从「万法唯识」的宗旨去思惟，而悟入大乘空性。这时候他已经不是凡夫，而是证得圣人的境界，此时大地六种震动，因此更名『阿僧伽』，「阿僧伽」翻译成中文叫「无著」。「无著」是他自己立名的，因为他这时候悟到大乘空义，对一切法已经无所执着了。这是讲到「无著菩萨」的简略历史。

尔后数上兜率天询问大乘经义，弥勒广为宣说，随有所得，还阎浮提，以己所闻，为余人说，闻者多不生信。无着菩萨即自发愿：我今欲令众生信解大乘，唯愿大师下阎浮提，解说大乘经义，令诸众生皆得信解。弥勒菩萨即如其愿，于中天竺阿踰阇国讲堂，说《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》等，弘通大乘法相唯识之法门，其中以《瑜伽师地论》为唯识宗之正所依。

第二段是把整个「大乘唯识教法的兴起」，做一个说明。

『尔后数上兜率天询问大乘经义，弥勒广为宣说，随有所得，还阎浮提，以己所闻，为余人说，闻者多不生信。』无著菩萨有这次的经验之后，对大乘佛法起大欢喜，经常入定到兜率天向弥勒菩萨询问大乘的空义，弥勒菩萨广为宣说。他就随其心中所体悟的心得，还到人间，将自己所听闻的佛法，为他人说。但是，闻者多不生信；因为当时小乘部派佛教非常兴盛，听到「一切法毕竟空」，如刀伤心，好像用刀割心一样痛苦。你跟他说证得的涅盘没有自性可得，他不能接受；他认为「法」有真实性，所以不能相信。

这时候无著菩萨就发愿：

『我今欲令众生信解大乘，唯愿大师下阎浮提，解说大乘经义，令诸众生皆得信解。』他向弥勒菩萨求请，希望这些小乘行者都可以回小向大，信解大乘的法义，希望弥勒菩萨慈悲，能够从兜率天来到人间，解说大乘经义，使令他们都能够如实信解。

『弥勒菩萨即如其愿，于中天竺阿踰阇国讲堂，说《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》等，弘通大乘法相唯识之法门，其中以《瑜伽师地论》为唯识宗之正所依。』弥勒菩萨即如其愿，下降在中天竺（就是中印度一个国家），阿踰阇国的一个讲堂，讲解《瑜伽师地论》及《大乘庄严经论》，主要是宣说这两部论。

一、《瑜伽师地论》

「瑜伽」翻成中文叫「相应」，这个相应不是跟「生死」相应，而是跟「涅盘」相应；说明这个教法的教、行、理，都是相应于涅盘；不论它的言教、一百卷的文字，或者所诠释的修行方法以及理论，都是随顺相应于涅盘，因此叫做「瑜伽」。外道不能说是相应于涅盘，因为外道虽然修种种苦行-- --有的整天卧在荆棘上面、睡在有刺的树木上，行持这些无益的苦行，能不能到达涅盘的境界？不可以！这样的法门不随顺涅盘，所以不能说是「瑜伽」。

「师」，是指修行人，修行「瑜伽」者叫「师」。「地」是依止的意思，一切草木都依止大地而住；意谓一切修行人都要依止本论的教法而修行。因为这部论广泛地讲到三乘修行人的「境、行、果」（声闻、缘觉、菩萨的境、行、果），所以《瑜伽师地论》等于是修学佛法的一部广论，整个修道次第都很清楚，共有一百卷。

二、《大乘庄严经论》

本论所谓的「庄严」有两种：第一个是「菩提心」，菩提心庄严，也就是「愿力」的庄严；其次是「六波罗蜜」，六波罗蜜庄严是讲「行门」。本论如实地开示如来所说经义，所以名为「庄严」。

在弘通大乘法相唯识之法门中，是以《瑜伽师地论》的根本大义，为唯识宗的正所依，这是唯识宗最重要的基本论典；也说明唯识的教法，当初是在部派佛教兴盛的环境下，弥勒菩萨应无著之请求，从兜率天下降宣讲《瑜伽师地论》，唯识的教法才渐渐的兴盛起来，毕竟「人能弘道」，非道弘人。

[天亲菩萨乃无著菩萨之弟，亦于萨婆多部出家，戒行清高，博学多闻，因立志改善有部教义，遂入迦湿弥罗国，研究《大毘婆沙论》，凡历四年，学成归国，为众讲说，并作《阿毘达磨俱舍论》，弘传小乘之教义。无著菩萨恐其造论毁谤大乘，乃派人告曰：「我今病重，不久将死，汝可急来！」天亲菩萨随来问曰：「兄云何病？」对曰：「我今之病，由汝而生。汝不信大乘，妄生毁谤，必致沉沦，我今愁苦，故得重病。」]

天亲菩萨即请无著菩萨解说大乘法要，闻即信解，深悔过去所造谤法之罪，即欲割舌谢罪。无著菩萨对曰：「汝先毁谤大乘，欲灭此罪，须当善巧解说大乘。」于是就兄广学，并弘扬大乘法门。其中因感《瑜伽师地论》文繁义广，乃于「本地分」中，略录百法名数，是名《百法明门论》。

─糅合《婆薮盘豆传》─

本论的作者天亲菩萨简要历史：

这段文正式说明天亲菩萨的历史，经文分成三小段，先来看第一小段：

『天亲菩萨乃无著菩萨之弟，亦于萨婆多部出家，戒行清高，博学多闻，因立志改善有部教义，遂入迦湿弥罗国，研究《大毘婆沙论》，凡历四年，学成归国，为众讲说，并作《阿毘达磨俱舍论》，弘传小乘之教义。』

这是讲到天亲菩萨刚开始学佛的因缘，主要是学习小乘教法，而且相当有心得。我们看经文内容：天亲菩萨乃无著菩萨之弟（第二天亲），也是在萨婆多部出家，看传记记载，当时印度的「有部」「根本说一切有部」在佛教界非常的兴盛。天亲菩萨的修行有两个特色：

第一个「戒行清高」，对戒波罗蜜特别的重视；其次「博学多闻」，有很高的智慧。

『因立志改善有部教义，遂入迦湿弥罗国』，天亲菩萨最初是从「说一切有部」出家，对于小乘教法有精深的研究，但是他曾看过「经部」的思想，慢慢发觉「有部」有很多地方的解释，并不圆满，他希望能够将「有部」跟「经部」的思想予以融通，同时也想要彻底改善小乘的教义，所以就冒险进入迦湿弥罗国（也叫：罽宾国），去学习《大毘婆沙论》。整个有部的主要教义都是融通在《大毘婆沙论》。

（第二讲）

请大家打开讲义第三面。

『天亲菩萨乃无著菩萨之弟，亦于萨婆多部出家，戒行清高，博学多闻，因立志改善有部教义，遂入迦湿弥罗国，研究《大毘婆沙论》，』

上一堂课说到天亲菩萨初期刚出家的情况；出家之后，他的身口意有两种功德：第一、戒行清高；第二、博学多闻。因为深感自宗理论的缺点，有心想改善「有部」「萨婆多部」的教义，来挽救本宗；因此发心到罽宾国那里去学习《大毘婆沙论》。「毘婆沙」此翻成中文叫「胜说」，表示此论讲得非常殊胜圆满，为「一切有部」的广大结集。『大』就是广大的意思，一共有两百卷。《瑜伽师地论》是一百卷，《大毘婆沙论》是两百卷。这叫大，《大毘婆沙论》。

这部论造论的因缘，我们解释一下。在佛灭度后六百年左右，当时的印度有一个王朝叫「贵霜王朝」，第一代国王是迦腻色迦王，这个迦腻色迦王有两个特色：第一个、勇猛善战，他擅于打仗，一登位之后，带着他的军队把整个东印度、南印度、北印度等五印度完全都统一了，统一印度除了阿育王以外，就是迦腻色迦王。这个国王他很会打仗，打到哪一个地方对方就被他征服了。第二个他酷爱艺术，对雕刻艺术非常喜欢。但他因为好战，造了很多杀业，后来良心发现忏悔改过，就皈依于佛教，拜「胁尊者」阿罗汉做师父。

因为杀业太重内心经常不安，处理好国事回到宫里，每天请一位不同的法师来开示说法。听了之后也有点心得，但是他心中有一个疑惑。就问他的老师说：「为什么每一个法师所讲的内容都不一样？到底那个才是对的？」胁尊者回答他说：「因为去佛久远，佛陀灭度已经六百多年，每一个法师都把个人的思想放到里面去了，」好比「诸行无常」，每个人对无常的看法都不一样。这时迦腻色迦王听了就说：「我们佛教应该作一个整理，把有部的思想作一个整理。」就请国师胁尊者召集了五百阿罗汉，重新结集三藏。（这就是佛教历史上，迦腻色迦王所发起的第四个结集。）这次的结集可以说是「一切有部」的思想，《阿含经》的所有的论作一个整理，就成了《大毘婆沙论》，主要是把《阿含经》的思想，整个有部的原始佛教的教义整理出来，是研究「部派佛教」很重要的一部论典。「有部宗」集出《大毘婆沙论》之后，恐怕《大毘婆沙论》被别人破坏掉，所以严格限制传出他国，同时也不让他国僧人进来学习。这五百个阿罗汉就同时咒愿，阿罗汉的心力不可思议，五百个阿罗汉就同时咒愿这部论只能留在罽宾国，只要把《大毘婆沙论》背出来，这个人今生就不能离开罽宾国。那怎么会知道呢？就派夜叉在罽宾国的门口日夜守护着。哪一个人把《大毘婆沙论》学会了，就不准出去了。

这时候有一个小乘学者，这个人智慧很高，他混进罽宾国里面，就把《大毘婆沙论》两百卷全部背起来，当他要出去的时候，夜叉就叫说：「《大毘婆沙论》的论师要出去了！」因为夜叉有神通，看到他的内心摄持《大毘婆沙论》的文字，所以士兵就把他捉起来，交给国王。这位论师就装疯卖傻，国王问他什么，他一问三不知、随便回答，衣服也穿的破破烂烂，像乞丐一样。

国王说：「这个人哪是能够背《大毘婆沙论》呢？」就把他放掉了。放了之后，他又要跑出去，夜叉神又说：「《大毘婆沙论》的论师要出去了！」再把他抓起来，国王一问，他又是装疯卖傻什么都不懂。到了第三次，又被抓起来，国王说：「这个人根本就不是《大毘婆沙论》的论师，你们弄错了。」就把他送出去了。《大毘婆沙论》就这样流传出去。

但是，我看过天亲菩萨的传记，就是因为这样，后来他们对听《大毘婆沙论》，有很严格的要求，当时在迦湿弥罗国讲《大毘婆沙论》的风气非常盛行，讲得最详细、最广的就是「悟入法师」。当时天亲菩萨在小乘部派已经很出名，他从「有部」转到「经部」，大家都知道有「天亲」这一位论师，也知道他的思想已经倾向「经部」；所以他想要学习这种大法，根本就不可能，因此就改名换姓到迦湿弥罗去学习《大毘婆沙论》。

学了四年，把《大毘婆沙论》几乎全部学会了。有时私下跟师友谈论之间，不小心就会抨击《大毘婆沙论》的不当。里面很多人就说：「这个人怎么在批评《大毘婆沙论》呢？」就把这件事情报告给悟入法师。悟入法师想要调查了解，当然我们凡夫的境界就是叫过来问一问，但悟入法师是有禅定的人，他一入定就知道怎么回事；入定观察──原来这个人就是有名的「天亲论师」，来我们这里偷学《大毘婆沙论》。于是晚上就把天亲菩萨叫来，称呼他：「你就是天亲」，天亲菩萨非常的惊慌，他说：「你不用怕！我不会伤害你，但是我的弟子很多都没有离欲、都是凡夫，趁他们还没有知道之前，你要赶快离开这里！」因为当时部派争执非常厉害，你偷学别人的论典，这件事情是很严重的。天亲菩萨就连夜离开迦湿弥罗国，回到本国。凡历四年，他是这样因缘而学到《大毘婆沙论》。

回国之后，大家都知道他已经把整个《大毘婆沙论》都学通了，很多人希望他能够把《大毘婆沙论》的思想宣讲出来。当时他是融合「经部」跟「有部」的思想来解释《大毘婆沙论》的，一共讲了六百零四天，并且将每天所讲的教义，造一个偈颂来摄持今天所讲的内涵。总共讲了六百零四天，也就造了六百零四个偈颂，这就是所谓的《阿毗达磨俱舍论本颂》。天亲菩萨刚开始为大众一边开讲、一边造颂，这时弟子们觉得义理实在是太深了，又请天亲菩萨将这些偈颂造论，再作广泛的解释，所以完成今日普遍流行的《阿毗达磨俱舍论》。

「阿毘达磨」翻成中文叫「对法」，有两个意义：第一个是「对观四谛」。第二个是「对向涅盘」。在「因地」，这个法门能够引导你正确对观四谛；从「果地」来说，它能够引导你，不颠倒、正确的趋向于涅盘，就叫做「阿毘达磨」。「俱舍论」的『俱舍』翻成中文就是「聪明」的意思，说它是智慧、聪明的一部论。这部《阿毘达磨俱舍论》它是整个部派佛教集大成者，把「有部」跟「经部」的思想结合一起，弘传小乘部派的教义。这是天亲菩萨刚出家的初期，这时候他在小乘的僧团已经相当有地位，可以说是小乘的第一上座，当时的国王新日王就拜他做国师。这个是天亲菩萨刚开始出家的因缘，再看后来的变化。第二段：

「无著菩萨恐其造论毁谤大乘，乃派人告曰：『我今病重，不久将死，汝可急来！』」天亲菩萨当时在小乘部派相当有名，他本来是在北印度的健陀罗国，后来有因缘进入到中印度，无著菩萨（第一世亲，他的大哥）也在那里弘扬大乘唯识的法门。天亲菩萨起初不知道无著菩萨是他的哥哥，因为他不知道（第一世亲）改名了，就跟无著菩萨有多次的论辩，当时的论辩并没有亲自见面，所以大家也不知道。但是无著菩萨知道天亲菩萨就是他的弟弟，无著菩萨一直想办法要度他弟弟回小向大，但是没有因缘；后来因为天亲菩萨时常批评大乘佛法，无著菩萨就准备要跟天亲菩萨公开辩论了。

我们看当时的印度水平很高，每个人对于物质的享受很淡泊，但是对于思想文化的追求非常的重视；你的宗旨、你所摄持的法门比我高，我就皈依你；你能够把我辩倒，我就皈依你；只有两个选择，不是皈依你就是砍头给你，两个选择。无著菩萨因为看这个情况，已经很严重，恐怕天亲菩萨会造论毁谤大乘佛法，所以准备跟他在国王面前公开辩论。

后来无著菩萨有一位徒弟，有很深的禅定功夫，有一天在禅定当中，看到无著菩萨跟天亲菩萨辩论，当然小乘的教法哪能跟大乘法辩论呢？一场辩论下来，天亲菩萨就失败了。天亲菩萨当时是部派佛教的第一上座大德，内心非常悔恨。首先，在修行上他走错了路，都在弘扬小乘义理；而且对方既然是他的哥哥，为什么不私下告诉他，却在公开辩论中才告诉他。这时候天亲菩萨就自杀了。自杀之后，因为国王是皈依天亲菩萨，跟他有很深的因缘；国王非常生气，就下令逮捕无著菩萨，把他关起来、处罚他，整个论辩最后的结局，对两个人都不好。外道看到无著跟天亲菩萨之诤，两败俱伤，非常欢喜。他的徒弟在禅定中看到之后，说给无著菩萨听。

无著菩萨知道不好，心想这时候应该要──动之以情，晓之以理。用什么方法呢？就想出一个方便，用情感来摄受他。无著菩萨就派人转送一封信，对他表明身分说：「我就是你的哥哥，本来也叫婆薮盘豆，修习空义之后改名为无著，我现在病得很重，不久将死，想见你最后一面！」因为天亲菩萨从小是无著菩萨带大的，他哥哥大他二十岁，他父亲将教育天亲菩萨的责任全交给无著菩萨，虽然那时候教授他婆罗门教法，但感情也是很深的。所以天亲菩萨得知哥哥病危，就连忙赶去见他。

见面的时候，天亲菩萨就问：『兄云何病？』你怎么会病得这么重呢？无著菩萨对曰：『我今之病，由汝而生。汝不信大乘，妄生毁谤，必致沉沦，我今愁苦，故得重病。』说：「我的病啊，是因为你生起的，怎么说呢？因为你不相信大乘法义，而且又毁谤大乘，说『大乘是非佛说』，你这样的谤法罪业，是要堕无间地狱的；我是因为太担心你，所以才生病的！」天亲菩萨内心感动了，就请无著菩萨为他解说大乘法义。这时候无著菩萨主要是跟他讲《华严经》的十地品，听了之后，因此而生起信解：「啊呀，华严经里佛菩萨的境界实在是太高了！」深悔过去所造谤法之罪，『即欲割舌谢罪』，就生起惭愧心，想割下自己的舌头以谢罪，因为他过去是用舌头造罪的。

无著菩萨对曰：『汝先毁谤大乘，欲灭此罪，须当善巧解说大乘。』无著菩萨告诉他说：「你当初用舌头来毁谤大乘，这时候不是割掉舌头来灭罪，应该利用舌头去善巧解说大乘，才是究竟的赎罪！」这正是大乘佛法的特色─「诸法无自性，一切从缘起。」从这句话当中，我们可以体会大乘佛法的道理，的确是深广、圆满。舌头哪有罪？是心的问题啊！所以小乘认为「一切法是真实的。」是不对的。大乘是讲「不二法门」──色身能够造罪、也能够造善，看你怎么运用，这就是不二法门。他听了便舍小乘转入大乘教，跟着他的长兄广学唯识，回消息昂达，弘扬大乘法门。

传记上说，天亲菩萨当时回小向大，惊动了举国上下，套一句话说，是「轰动武林，惊动万教。」他那时候在小乘的地位相当高，他所著作的《俱舍论》，新日王还把它铸在铜片上，用象车抬出来在印度游行，哪一个人能够破它一字，立即重赏！没有人能够破其中任一个字，六百零四个偈颂，一个字也没有人敢动，天亲菩萨深受国王、有部、经部论师的尊重是这种境界，结果他回小向大，因此造成了影响，也有很多跟他一样回小向大；有些人善根不够就离开他。从此他就开始弘扬大乘唯识法门，所以在大乘佛教中，以「弥勒菩萨」为唯识宗初祖，「无著菩萨」是二祖，「天亲菩萨」是三祖。这是讲他回小向大的情况，看第三段。

其中因感《瑜伽师地论》文繁义广，乃于「本地分」中，略录百法名数，是名《百法明门论》。

前面第二段，主要是说明天亲菩萨回小向大的因缘，这一段是说明他造本论的因缘。当天亲菩萨看了《瑜伽师地论》之后，觉得文义实在很圆满。《瑜伽师地论》最重要的是第一分「本地分」，全书五分中，最重要的就是「本地分」。

「本地分」开出有十七地，从我们凡夫散乱心的境界──五识身相应地、意地，到有寻有伺地、有寻无伺地、无寻无伺地禅定的境界，乃至于圣人的境界，小乘的圣人、大乘的圣人，众生五性根机，无一法不摄，可以说将十法界的差别境界都列出来，最后还是会归到「万法唯识」。那为什么有这样的差别相呢？完全是从我们内心去安立了。看你的心识到什么境界，所变现的果报就是什么境界！

《瑜伽师地论》把每一法都会归到「万法唯识」，书中解释得很清楚──大梵天，是怎么、怎么回事欲界天的天人，他的长相是怎么样、生得多高、吃什么东西他为什么会这样？哦！原来在因地的时候，是培养什么样的心理状态，喜欢布施、持戒因为他的心识不同，就变现出各自不同的果报。从凡夫的散乱心到禅定心、到无漏心、乃至于成佛，分成十七个阶层，详细且广泛的说明。这部论共有一百卷。不过，虽然解释的很详细，『文繁意广』，文字太多，义理也太深了，因此天亲菩萨就从『本地分』六百六十法的名数中，摘要录出一百种法，安立作《百法明门论》；所以《百法明门论》可以说是「本地分」的一个略说。

以上是介绍天亲菩萨的历史，从他最初信仰婆罗门教，到最后皈依佛教、皈依小乘部派佛教，乃至回小向大、造论的整个因缘。

天亲菩萨造的论典很多，一生当中，造了五百部小乘论典、五百部的大乘论典，世人尊称「千部论师」，总共造了一千部论。我们看了他的著作有一种感觉，不论是小乘的《俱舍论》，大乘的《百法明门论》、《唯识二十颂》、《唯识三十颂》，他的论典有一个特色：「文简义赅」，文字很简要、义理很深妙。《唯识二十颂》、《唯识三十颂》都是如此──「文简义赅，词约理富。」在佛教史上占有非常重要的地位。

甲二、解释题目

本科「解释题目」，「标题」总持一部论的要义，我们根据传统的讲法，必须先解释这部论的题目。

《大乘百法明门论》总共有七个字，前面的六个字是「别题」，最后的「论」字是「通题」。首先解释「别题」，别题分成「总相」跟「别相」；「大乘」是总相，「百法」及「明」是别相。

先看「大乘」，先解释『乘』这个字，「乘」是指「车乘」，车乘有运载的功能。意思是说：如果我们的内心，能够不断地在佛法中熏习─闻、思、修，从听闻之后，进入如理思惟，然后再「法随法行、如说修行」。这样有什么好处呢？「法」就能够产生一种「运载」的力量，把我们这一念杂染的心，运载到清净的境界去，法有这样的能力，这是不共于外道、凡夫。好比你研究土木工程、机械工程及一些世间法，研究了很久，就可以依止这样的学问，获得一些个人财富。但是你说研究这些学问，能够把我们这样杂染的心转变成清净心，这是不可能的事。有许多博士、硕士，都是烦恼很重的人，因为世间的学问没有「乘」，没有到达彼岸的力量，这就是佛法不共于世间法的地方。

那么「乘」的前面加『大』字，主要拣别它不是「小乘」，是一个大车子。大乘佛法为什么叫「大」呢？清凉国师明确提出了四个意义：

第一、愿心大─「求无上菩提故」

为什么叫「愿心大」呢？我们的大乘佛法，一开始就是要你发菩提心、要你成就无上菩提。「丈夫自有冲天志，不成佛道誓不休。」不像小乘教法的发心，只是希望成就阿罗汉果，这样的愿力不够大。大乘佛法愿心大，所以一开始在凡夫地，就要发愿成就无上菩提。

第二、修行大─「二利成就故」

为什么叫「修行大」呢？小乘佛教唯求解脱生死，所以选择远离人群自己用功，修学四念处：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。他这一念心，从早到晚，只是念念观察自己当下的身心，别人怎么样，跟他没什么太大的关系；他的所缘境就在「身、受、心、法」这四个处所，众生还在苦恼的境界中，颠倒、造业，跟他没关系，完全是在「自利」的功德上用功。

大乘佛法就不一样，大乘强调「慈悲心」；要求你一方面要自利，一方面也要拨一些时间来关心众生，必须要自、他二利成就；所以你也要走出佛堂，把你所觉悟的法门，这样的光明智慧流传下去。所以大乘的「修行大」，这种修行功德太大了──是成就「自、他」一切功德，二利成就，叫做「大」。

第三、时间大─「尽未来际故」

小乘的修行，一般来说，利根人「四生」就可以成就：第一生出家栽培善根，结果没有成就阿罗汉，死了；第二生又继续出家；第三生又继续出家；第四生出家，就证得阿罗汉；利根人四生成就阿罗汉。在成就阿罗汉入涅盘之前，要是你遇到小乘的行者，你想向他请示佛法，他也会告诉你；虽然说他不主动弘法，但是你有困难、向他请教佛法，他也会显神通来帮助你。但是，当一个阿罗汉进入涅盘后，那是全面的休息，他在这个世界消失后，就不出来了；无量无边的众生，仍在生死苦恼当中，他完全不管。

「菩萨」就不是这样的态度，菩萨是尽未来际──「众生无边誓愿度」。菩萨自己跳出三界，由于他的大悲心，令他不住生死、也不住涅盘。他看到众生在三界里受苦，就像火宅一样，烧得很厉害，菩萨跳出来之后，为了利益众生，又跳回去。当然，这不是业力招感来的，是以愿力故，而在三界受生，生生世世再得「人身」，来度化众生。不然的话，你进入到涅盘去，谁都无法跟你接触，怎么能够度化众生呢？所以菩萨道是尽未来际，从凡夫修到成佛，一方面修行，另一方面度众生；成佛之后是完全度众生，那就没有用功修行这件事。总之，我们在因地修学，要做两件事，就是自利和利他的菩萨行；成佛之后完全是「利他」，因为「所作已办」应修的已经完全圆满。大乘菩萨是尽未来际无有休息、不到涅盘休息之处──不住生死、不住涅盘，所以说菩萨的修学时间大。

第四、功德大─「具足万德庄严故」

前面的「愿心、修行、时间」，是约「因地」来说，这里是约「果地」来说。大乘菩萨，生生世世在众生的污泥中打滚，积功累德，具足了万德庄严，所以是「功德大」。关于大乘菩萨，《摄大乘论》就有讲到：菩萨还没有成就「初地」之前，资粮位到加行位的菩萨，虽然还没有证入法性，但是只要他投生到人间，就会转世做「国王」，或是到天上做「天王」。为什么？因为他的福报大。就是在他证入圣位之前，他到人间不是做转轮圣王、就是做小国王，到天上就是做天王、释提桓因、大梵天王因为他在因地修行的时候，福慧双修，具足福德庄严。

这是说明为什么被称为「大乘」，因为「愿心大、修行大、时间大、功德大」，非小乘佛法所能比的。

以上「总相」已略解完毕，接下来解释「别相」。大乘佛法，大体上可以分成两类：第一、『百法』是属于世俗谛；第二、『明』是属于真谛。

一、百法─「世俗谛」：大乘佛法的「世俗谛」，就是我们看到的因缘果报法，十法界的因果法则。为什么他会堕到三恶道去呢？因为他内心有贪瞋痴的烦恼；为什么他会投生到人间呢？因为他内心的善念比较强。所有世俗谛之法，因缘业力所变现的杂染法、清净法，都是属于「百法」，也就是宇宙万法。

二、明─「真谛」：「明」是真谛理，也就是「我空、法空」的智慧。「明」是个譬喻，是光明的意思。好比我们在停电时走路，如果没有光明，可能会踩到毒蛇或其他众生，也可能掉落水沟里；眼睛看不到路，完全凭直觉，其实很危险。如果有光明那就不一样，哦！有什么东西放在这里、这地方又怎么样我们可以很清楚地知道。

那么「光明」是指什么呢？是说我们在三界流转当中，一下子在人间得果报、下辈子到三恶道去，做一只狗，做狗之后又得到人身，可能变成一个女人；这个时候生命的变化，不管是外在的身相、内在的心念，生命不停地变化。因为男人和女人的心情一定不一样，男人有男人的心情、女人有女人的思想，这个身心产生那么大的变化，到底是谁在流转呢？你说流转六道直到现在，那流转的人是谁呢？事实上找不到一个「我」的相貌！所以佛法讲『无我』，没有一个真实存在的「我」在流转，只是一种「心识」的流动而已！因为「心识」剎那剎那流动，所以变现出剎那剎那的果报！这个就是「明」。

如果你知道这些道理就是「明」，表示你已经打开眼睛，看到真相了。事实上，我们现在的内心状态，有烦恼、同时也有戒定慧，而这些杂念没有真实性，还是可以改造的；只要继续用功、继续加强戒定慧，烦恼就会慢慢的脱落，戒定慧的光明越来越增长，我们的思想也会慢慢随之改变。就是说，我们的念头是可以透过不断串习而改造的。所谓「一切法无我」，这个就是「明」─「我空、法空」的道理。

那么学习「百法、明」对我们到底有什么好处呢？因为这两个都是「门」，都能够通达「涅盘之门」。比如我们想走进房子，如果没有门，谁能够进来？通往涅盘也是一样，我们透过「百法」的学习、透过「明」的学习，使令我们到达涅盘。《大乘百法明门论》，这个就是标题。

所以从这部论的标题，我们可以知道这部论主要是诠释两个道理：第一个「百法」：「何等一切法？」这是说明一切法的差别相。第二个「明」：「云何为无我？」这是说明「二无我」的道理。从这个标题可以看得出来，这部论主要诠释两个主题。

接着再看『论』，什么是「论」呢？抉择是非，断除疑惑。它能够帮助我们抉择是非、断除疑惑，叫做「论」。合起来就叫做《大乘百法明门论》，这是简单的解释。

以下看蕅益大师的解释，分成两段：第一段「总标教法传承」，第二段「别明教法的内容」。先看第一段：

『此于《瑜伽师地论》本地分第一中，略录名数，而名为《大乘百法明门》者。』到底天亲菩萨造这部论是不是有根据？还是自己他在禅定当中，自己想出来的？这是说明教法的传承。

『此于《瑜伽师地论》本地分第一中，略录名数。』意思是说：天亲菩萨他根据弥勒菩萨所造的《瑜伽师地论》第一分「本地分」，把它摘录出来的一个简单名数，而安立叫《大乘百法明门论》。也就是说『百法』的传承，是来自于《瑜伽师地论》的思想。

这是总标，再看它的内容。内容也是分成两段，第一段先讲理论，再讲修行方法。

『盖小乘立七十五法，但明「补特伽罗无我」，犹妄计有心外实法。今大乘明此百法，皆不离识，不惟实我本空，亦复实法非有。若于一一法中，照达二空，则一一皆为大乘证理之门也。』

这段文有一个很重要的观念：以佛法的角度来看，为什么我们会起烦恼？人跟人之间的接触，为什么会有烦恼的活动呢？佛法是认为：主要是因为我们有「我」──「人我执」跟「法我执」。「我」是不可破坏的；在我的生命体里，有一个「我」，虽然生命不断变化，我今生做人、下辈子做狗、下下辈子又生天这个果报体、臭皮囊不断不断地变化，但是「我」是不能破坏的。举个例子：就像我住在一间房子里，因为房子旧了我不要了，又换了一间新房子，虽然房子一次又一次不断的变换，但是住在房子里的「我」，是不可破坏的。

就是因为有这个「我」的执着，就会产生我爱、我痴、我见、我慢爱着这个「我」；而且为了保护这个「我」──你不触恼我，就什么事都没有；一旦触恼到我，那我就不同意了。因为执着有个「我」，我就应该保护啊，你今天干扰我了，触恼我了，我就会发动很多很多的烦恼出来。为什么圣人无论别人怎么批评他、障碍他，他内心完全是不动呢？因他没有「我」的分别，他的内心是「常游毕竟空，无我、无我所」。好比你今天骂我，根本没有一个「我」，骂谁呢？这个是佛法把圣人跟凡夫的最大的差别，就是圣人「无我」，凡夫「有我」。

凡夫对于「我」的执着，加以细分的话分为「人我执」跟「法我执」。小乘法跟大乘法都认为「我」不可得，五蕴的生命里「我」不可得；但是在法上，大、小乘就有很大的差别。所以我们看小乘安立七十五法，是以四圣谛为主──「苦、集」是杂染法，「灭、道」是清净法，从四圣谛开出七十五法，『但明补特伽罗无我』，小乘只说明了「人无我」，『犹妄计有心外实法』，还是认为诸法是有自性、真实存在的。大乘就不同了，『大乘明此百法，皆不离识，不惟实我本空，亦复实法非有。』大乘认为一切法是由心识所变现，离开了心识无有少法可得，所以「我空，一切法也空」。

所谓「法空」，是什么道理呢？

我们在天亲菩萨的传记中，看到小乘论师经常跟大乘论师辩论法义，但是《唯识学》有一个很重要的观念，可以立即破除小乘的论点；小乘宗说「法是有真实性」，什么叫「法我」呢？就是说：「法」有独立自主的体性，也就是「心外有法」，离开这一念心，有独立自主的体性，这个就是「法我」。

事实上不然，我们举一个例子：比如说「一水四见」，人的善念比较多、善心比较强，看到的是「水」；饿鬼道就不是了，因为过去生所串习的悭贪烦恼太重了，所以他的心跟水接触，看到的是「火」；而天人的心，比我们人更善良、更慈悲，所以看到的是「琉璃地」。如果「水」离开了心识，有独立自主的体性，那就不应该三种众生不同的心识，而变现三种不同的相貌。

就是说，既然「水」有独立自主的体性，那不管是饿鬼的心、人的心，或是天人的心，大家看到的应该都是一样，是不是？如果有一个独立自主的体性，表示它不随因缘变化，表示这个法有真实性。事实不然，不要说是不同类的众生，同样都是人，也会有差别；比如说看这盏莲花灯，烦恼重的人看到莲花灯，会比较暗淡一点，福报大的人看到莲花灯比较光明一点，这是事实。这表示什么？表示莲花灯没有自性，完全是约众生的心识来决定──「一切法无我，一切法因缘生。」什么是「因缘」？「心识」就是一切法的决定因缘，你是什么样的心识、它就变现什么样的情况。这个道理你懂了，后面「万法唯识」的道理你才会清楚。就是一切法全是由个人的心识所变现，一切法全是由个人的心识所变现，离开了心识，这一切法就不可得。

我们不要说你跟我不一样，我们说同一个人好了，不久前我们这里打佛七，打佛七之前，我们的内心是烦躁扰动，看谁都不顺眼，打完佛七之后，佛七之前看他这也不对、那也不对；但打完佛七之后我们的内心平静下来，我看他有很多优点，是不是？「他」哪有自性？是你的内心所变现出来的。因为你现在的内心状态好，所变现出来的影像也就好。

所谓「诸法无自性，一切从缘起。」一切法离开了「因缘」，没有一个独立自主的体性，完全是由心识的因缘所变现的。天亲菩萨就是用这样的思想，来破除小乘的法执；如果这个法有真实性，有真实性就是它就不随因缘而有变化，无论什么样的因缘都不能改变它。它有独立自主的体性，但事实上不是这样子。所以说：『今大乘明此百法，皆不离识。』「百法」就是宇宙万法，一切万法都不离开我们的心识。

『不惟实我本空，亦复实法非有。』这句话又是什么意思呢？我们举一个例子：佛法讲「一切法空」，不是说这个法不存在，它有它的作用；是说这个法可以改造、可以改变，没有一个「决定的体性」。比如说你现在业障很重，为什么你业障很重？因为你内心有很多的烦恼。万法唯识嘛。那么怎么办呢？我希望业障早日消除，不是把手剁掉不让它去造恶，就可以业障消除，不是的，问题不在身体。这个牛车不走，你一生气把车子砸坏了，也没有用，问题是在那只牛。就是说：虽然我们有很多的罪障、晚上也经常作恶梦，这跟色身没有关系，它都是无辜的，是你的心有问题。

如果你能够不断的修行、忏悔，恶念头一来就转念念佛──因为「恶念」一起，都是不得了，一个恶念就是未来一个生命的果报，你现在起一个贪欲，未来就是一个地狱之火；烦恼火是会招感地狱火，招感果报火。从唯识思想：我想改造生命，先改变心念。烦恼一起来的时候，转念念佛；慢慢慢慢啊我们的内心也是无自性，你不断用佛号来熏它，让佛号由生转熟，佛号的势力一强大，烦恼的势力就薄弱，这个时候你的生命就改变了。你的念头一变化的时候，你就会发现：我身体过去有很多病痛都好了；看谁都不顺眼，现在看谁都顺眼，整个法界都转变了；而这个只是花报，下辈子的果报也转变了。

佛经上讲：「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。」「罪从心起」：为什么我们会造罪？因为我用手去杀他、我这双手真该死啊！不是手该死，是你那念心！「罪从心起」，手能够杀他，一定是你的「瞋恨心」去推动你的手，才会去杀他；所以罪业的根源来自于心。那怎么办呢？「将心忏」，调整你那一念心才对。

「心若灭时罪亦亡」：只要不断的忏悔、不断的呵责自己，从现在开始要「誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。」开始持五戒，改变过去的坏习惯。慢慢的「心若灭时罪亦亡」，你的内心不再造作，烦恼的势力就薄弱了。等到你内心当中，这样的烦恼完全没有了，看到一切境界完全不起烦恼──「心若灭时罪亦亡」，你的罪业也就改变过来了。当然会有很多征兆──你会梦到你吐出很多脏东西、在虚空上飞、看到三宝等等，这是因为你内心转变所致，这才是真正的大死一番。「心若灭时罪亦亡」。

所以我们要知道：『今大乘明此百法，皆不离识。』就是十法界一切果报，都是依止我们的心念而变现的；你的心念杂染，就变现杂染的果报；你的心念清净，就变现清净的果报。这表示什么？「实我本空，实法非有」，因为一切法空。所以才能够由心识决定，它没有独立自主的体性，这就是「万法唯识」的道理。这个等于是把整个《百法明门论》的要义都讲出来了，「万法唯识」，一切法空，我空、法空。再看最后一段。

『若于一一法中，照达二空，则一一皆为大乘证理之门。』了解了这些道理干什么呢？就是要在每一法当中（以下的百法当中），要紧要照达二空：我空、法空，这样每一个法都是步入大乘，进入涅盘之门。

我们从这段文，就可以看出来：虽然《唯识宗》安立了很多名相，但是它的目的，就是要你──「悟入空性」！所以修行是要放下，跟世间法不一样。你看世间那些学问很高、财富很多、地位很高的人，「自我」的执着都很重，这些人你不能讲他的。因为世间人是有所「得」，不断的以自我为中心，这是我的财富、这是我的眷属、你现在一眼望过去，都是我的土地把「我」跟「我所」不断的增长起来，世间人是这样的观念。佛法的修学刚好相反，放弃自我──无我、无我所；佛法是「舍」──舍掉我所、舍掉自我，跟二空真如相应，然后趋向于菩提涅盘。

所以说：『若于一一法中，照达二空，则一一皆为大乘证理之门。』这就是说明《百法明门论》，主要的修行就是修「我空观」跟「法空观」，而趋向于大般涅盘。这个是讲到这部论的标题，也顺便把这部论的宗旨说出来了。

（第三讲）

请大家打开讲义第五面，甲三、随文释义

我们这次研究《百法明门论》课程，总共分成四大科：甲一、「论主略史」，甲二、「解释题目」，甲三、「随文释义」，甲四、「结示劝修」。前面两科是前言，是进入正文之前应有的认识，这两科我们已经讲解过了。今天开始，我们正式进入到论文的内容。「随文释义」：随顺论文的文字，来解释其中的义理。这当中，我们把论文分成两大科：乙一、承圣言以标宗。乙二、设问答以明宗。

古印度的一些重要论典，比方说《瑜伽师地论》乃至于《百法明门论》等等，印度人在解释佛法，都是先做一个略说、总说，然后再广泛的说明。本论的结构也是如此，首先「承圣言以标宗」─先传承佛陀的圣言量，标出本论的宗旨，先简单的把本论的宗旨标示出来，其次再用问答的方式，广泛详细的说明本论的宗旨。这是本论的结构方式。

乙一、承圣言以标宗

[如世尊言：「一切法无我。」]

天亲菩萨在讲《百法明门论》之前，先标出本论的宗旨。『如世尊言』：这个「如」就是「随顺」。意思是说，本论的宗旨不是我（天亲菩萨）能够觉悟的，而是传承世尊在一切大乘经典的开示，这个传承来自于佛陀的说法。就像我们一般经典的「如是我闻」，这是阿难尊者在结集经典时，先作一个表态，以下的经文，不是我阿难能够觉悟到的，是传承佛陀的法──我如是闻、我如是说，这个法是大智慧光明的佛陀所宣说的，是没有错谬、不颠倒的。天亲菩萨亦复如是：「如世尊言」，皆是随顺于大乘经典佛陀的圣言量。

佛陀讲什么呢？『一切法无我』，这就是本论的宗旨。

「一切法」，在本论当中分成两类：一个是「有为法」，一个是「无为法」。有造作因缘的就是「有为法」；不是因缘造作、呈现一种寂静状态的是「无为法」。「有为法」又分成两类，第一个是「色法」，第二个是「心法」。「色、心」二法又分成两类：一个是我们凡夫的「惑、业、苦」杂染的境界；一个是圣人表现出来的清净的境界。上述这一切都叫做「一切法」，本论把它统摄成「百法」。这一切现象的百法，它的本质是什么呢？「无我」，也就是：「人无我、法无我」。简单讲，这一切法，一定要假借因缘才能够成就，离开了因缘，没有独立自主的体性。无论是人、或是法， 都没有独立自主的体性，这叫「无我」。

这是简单的消文。我们看蕅祖的解释，经文分成三段：

『此借圣言，以征起也。』天亲菩萨先假借佛陀的开示来「征起」；「征」就是「证明」，证明这个宗旨是正确、不颠倒的；因为这是佛说的，佛陀所说的道理，当然是不颠倒的。来证明本论的宗旨。以下把「一切法无我」「人无我」跟「法无我」做一个定义。

什么叫「法」呢？『法名轨持』，「法」就是轨持，「轨」就是一种轨范。有了轨范，「轨生意解」，能令我们生起了解；「持」是任持自性，能任意的执持它的体性，不失不坏。

我们举一个例子：譬如「抚尺」是一个法，是「有为法」的色法，有一个轨范，透过这个轨范，你就能够认识它是一个抚尺──它的材质是木头、形状是长方形下次再看到同样的东西，我们就知道它是一个抚尺。因为它有一个轨范，使令我们对它产生认识，而这个轨范在业力还没有消失前，能够任持自性，保持住它的体性。又好比我们「人」也是一样，这个人是某某法师，他的眼耳鼻舌身、他的相貌，有一定的轨范，他不可能今天是这个相貌，明天变成另外一种相貌，因为他有一个轨范，使令我们认识他；而且能够在某个时段里，保持他的轨范不失掉，这个就是「法」──凡是能够见闻觉知的这一切，都是「法」，它所涵盖的范围很广。

『我名主宰』，所谓「我」是指能够独立自主的主宰者。

我们一般常说：「我」住在色身里面、我能够主宰我的色身。其实我们哪能够主宰？我们的身体剎那剎那老、病、死，你说「我现在要把老病死给停下来！」没办法，根本作不了主！我们的身体每一个细胞，都会起老病死的变化，你不能主宰，你没有主宰的权力，是业力在主宰，所以讲「无我」是正确、不颠倒的。『我名主宰』，能够不受因缘的控制、能够主宰万法，这才叫「我」；当然这样的「我」是不存在的。

『今既言一切法无我，须徧于一切法中通达二无我义也。』既然讲「一切法无我」，不是某一部分的法，而是全部的法都是无我，因此我们学习本论，就应该普遍于一切法当中，通达二无我义──「人无我、法无我」，这是我们研究百法的目的；透过《百法明门论》的学习，我们了解到「一切法无我」的义理。这是我们在进入本论之前，天亲菩萨先把本论的宗旨标出来，使令我们对到正文有一个明确的会归处。

关于「一切法无我」，我们看附表一：「万法唯识」。

『一切法无我』是整个大乘佛法的主要宗旨。小乘佛法但发明「人无我」，不发明「法无我」。大乘佛法主张二无我--「人无我，法也无我」，站在唯识的角度，它是以「万法唯识」的思想来发明「无我义」；为什么「一切法无我」？因为一切法是心识所变现，所以是「无我」。

关于这个观念，我们看图表来解释比较清楚：先看最上的第一个圆圈是「业力」；业力包括了身、口、意三业。什么是「业」呢？就是造作，身口意所造作的行为就是「业」。比如说我今天拜佛，身体的活动──从站起来到跪下去、然后头着地、再起来，你今天累积了一个善业；嘴里念一句阿弥陀佛，这也是一个口的善业；内心一动，忆念佛陀、思惟佛陀的功德，这也是一种业力，凡是身口意的造作都是业。这样的业力，它的本质是一种无常，佛法讲「诸行无常」，就是说一切「有为法」都是剎那剎那在变化，但虽然它剎那剎那变化，也有它的功能，能熏习我们的阿赖耶识，就像香气能够熏习衣服，当香气慢慢散发出来的时候，香气会熏到我们的衣服上。

我们解释什么叫「阿赖耶」？「阿赖耶」是印度语，翻成中文叫「藏」，蕴藏的「藏」。什么是「藏」呢？就是「摄持不失」。它能够把我们的行为，不管是外在身体、口的行为，或是内心的活动，把它保存起来，但是阿赖耶识本身不造业。

我们可以把八种心识，简单分成两类：「前七识」是造业的，它能够造作善业、恶业、有漏业、无漏业。而这个「第八识」它本身不造业，它是一种很微细的心识流动，非常微细。它不造业，它的功能是什么呢？「摄持不失」，它将前七转识所造的业力，保存下来，所以「阿赖耶识」其实就是我们有情生命的本体，也就是我们一般心理学说的「潜意识」。我们不容易发现，但是它存在。它是一个有明了性的心识，这个心识可以把你无量劫来所造的善、恶业功能，全部保存下来，就是所谓的「种子」；这个种子有引生未来果报的功能。

比如说：我今天念了十五分钟的佛号，每一句佛号剎那剎那生灭，念完之后，我的第六意识，这个粗显的意识，并没有感觉身心有什么变化；但是我们内心的潜意识已经开始产生变化了──-在你的潜意识里面，佛号的功能加强、往生的力量也增加了一分、有漏的业力又被破坏了一分，这就是阿赖耶识「受熏」的道理──你一造业，第八识的「阿赖耶识」就会有变化，它是我们有情生命流转的本体。

从这里我们可以了解：阿赖耶识也不是有独立自主的实体，它是受业力的熏习；你一发动业力，它就开始变化，不断的变化──一下子善的功能增加、一下子恶的功能增加它把你所有的业力，以「种子」的方式保存下来，等到这个种子达到一定的势力，它就变现出果报来。

「果报」又可以分成两类：第一个是「心法」，这是指前六识；第二个「色法」，这是指五根六尘。「心法」能够明了分别，「色法」不能够明了分别。比如这个抚尺，你把抚尺做得再精妙、再光滑再好看，它还是不能了别。了别就是心法。「前六识」它是一个「能取相」。一般我们认为这个「我」，大都是指第六意识，很容易对它产生人我执。我们的第六意识是一种比较粗显的意识状态，比如说我们坐在这里，能够思惟很多事情─思惟法义、思惟过去、思惟现在思惟未来这完全都是第六意识的作用；第六意识是我们能够感觉到的，它能够分别种种事情。在经论当中，对于人的第六意识分成四种情况：

一、善根强、烦恼薄

这种人多数是从色界、无色界来的，过去生在高深的禅定中，几乎没有欲的活动；来到人间，他的烦恼很淡薄，也不需要什么修行，烦恼本身就很淡薄。因为烦恼淡薄，过去生又经常听闻佛法、思惟佛法，所以佛法戒定慧的功能特别强，他只要一修行马上就成就圣道。像舍利弗尊者最初虽然是信外道的，但遇到佛法，七天就证得阿罗汉果──善根很强、烦恼淡薄，这是第一种，这种根器的人，当然很快就能够成就圣道。

二、善根轻、烦恼薄

这种人虽然烦恼很淡薄，但是佛法的善根也淡薄，跟他讲佛法的道理，他也听不懂；讲很久，还是不明白。虽然他不皈依佛法，但是他的烦恼淡薄，所以不会去造恶业。也有这种人，这是第二种。

三、善根强、烦恼重

这种人你跟他讲佛法，虽然他能够接受、也愿意修行，但是一放逸，烦恼的活动也是很炽盛。这种人过去多数是从欲界天、人天而来的，生生世世在欲界的境界里面活动。我们要是从欲界天来的人，这个人烦恼就很重。为什么烦恼会重呢？因为你经常造作，业力去熏习阿赖耶识。我们每个人的内心状态都不一样，为什么呢？这不是上帝创造的。你说「为什么我经常有这样的念头？」因为你经常做这样的事情，一次又一次造作，留下的印象就深刻了，不管是善法不管是恶法，都是这样。所以这第三种人过去在佛法栽培的善根深，但是五欲的活动也很强盛。

四、善根薄弱、烦恼炽盛

这种人最糟糕，跟他讲佛法的道理，他既不能接受、烦恼又很重，这种人多数是从三恶道来的；因为三恶道的果报不能听闻佛法，也没有机会听闻佛法。三恶道的果报除了地狱，畜生跟饿鬼也有欲，有男女的欲望、饮食的欲望、各式各样的欲望。长时间在欲望里面活动，所以烦恼也很重，却没机会栽培善根，很可惜，把时间都空过了。

「第六意识」有这四种状态，但是我们看经论，佛陀的意思：一个人烦恼重，要是「善根强」还有得救；如果这个人烦恼很淡薄，但是没有善根，佛陀很紧张。因为你没有善根，内心没有光明、就没有解脱的因缘。所以，我们的内心，经常的忆念「皈依佛、皈依法、皈依僧」、经常的听闻佛法、思惟法义，让第六心识佛法的善根加强，是一件很重要的事。

其次还有色法，色法分成两种：第一个是「五根」，第二个是「六尘」。

「五根」：眼、耳、鼻、舌、身，这是讲到我们的正报。有些人正报看起来很庄严，过去五戒十善的业力强；有些人看起来比较丑陋，就是五戒十善的业力薄弱；虽然他也有得到人的标准，但是他刚好及格而已，有些人福报大、人也高大、身体也健康，各人正报不同。

「六尘」：色、声、香、味、触、法，这是依报的环境。我们看欧美国家，像瑞士、加拿大，那里的山河大地、生活环境就是庄严，空气污染也没有那么严重；东南亚国家，生活环境水平就比较差，这也是各人的业力。

在《瑜伽师地论》上说，一个人造了杀业之后，堕到三恶道去，等三恶道果报受完，得到人的果报，杀业的势力还会在，就像地震震完之后还有余震，什么样的余震呢？就是所招感的环境会有很多毒药，吃东西也有毒药、有各式各样的毒药，使令我们的寿命未尽就死了。这是因为杀业重。像我们台湾就是这种境界，人福报很大，但是环境污染也很厉害；我们从业力角度来观察：很喜欢修布施，但是也很喜欢杀生，就是这种果报，所以得果报的时候物质非常的丰富，但是有很多问题，很多会折损我们生命的东西在里面，就是为了这个问题，你要维持生命你一定要吃，一吃就会念念折损你的生命。

这个就是依报的环境，色、声、香、味、触、法六尘的境界。这个就是我们所受用的，不管是正报不管是依报，都是所受用的。我们根据这样的果报体，以「人」来说，多数会认为，第六意识住在我的正报里，这个正报就是我的依止处，就像一个人住在房子里，去受用这些色声香味触法，一般人是这样的心情。

当然「第六意识」是无自性的，你看《弘一大师传》你可以看得出来，弘一大师未出家之前，个性是一个风流才子，个性很豪放，但是出家之后，经过戒波罗蜜的熏习，个性变得非常小心谨慎，连走路都还看地上，看看有没有小蚂蚁。你看传记他出家前、出家后，判若两人。如果第六意识有一个「自我」，那到底哪一个才是弘一大师呢？出家前跟出家后的思想转变那么大。

所以我们的第六意识受于熏习，你用染法去熏习它，它就会有变化；你用清净的法去熏它，它也会有变化；它的本质是空，但是它受熏。而且第六意识、这个果报体，它会继续再造业，虽然它是过去串习而成就的一个心识跟色法，但是它会依止现前的心识跟色法再继续造业；造了业之后，就会再熏习阿赖耶识，再变现下一期的果报就这样循环不已。在这当中有三种「相续」的情况：

第一、生命相续

有情的生命是相续的，这一期做人、下一期生天，天的果报受尽之后，罪业的力量成熟了，又堕到三恶道去不管到哪里，这个果报不会断灭，它会一期再接一期。这是第一个生命相续。

第二、业果相续

生命怎么能够相续呢？背后是谁在支持呢？是「业力」，因为业力被我们的心识保存下来。第二个是业力相续。

第三、心识相续

业力怎么能够相续呢？就是「心识」的相续。因为我们的阿赖耶识，它一生一生相续，把我们业力的功能保存下来。生命相续、业果相续、心识相续三种相续。

我讲一个小故事，大家体会体会这个观念：佛在世的时候，舍卫国国王叫波斯匿王，波斯匿王有一次带着茉莉夫人到山林间去游玩，游玩不是两个人，他是带着很大的军队保护着他去。游玩过了几天后，就要回城里去，在回程当中，来到一个精舍（就是比丘修行的地方），这时候突然所有的大象，（他是坐着大象），都停下来，耳朵都竖起来，因为从僧团里面，有一位比丘诵经的声音非常的好听。发出很优美的声音，非常好听，连大象都停下来，波斯匿王也很欢喜，波斯匿王也欢喜、茉莉夫人也欢喜、军队也欢喜，连大象都听得很欢喜。

波斯匿王就说：「这位比丘发出这么美妙的声音，我一定要重赏他，我要赏他十万两黄金。」茉莉夫人说：「你想要赏他黄金，那你先拿出来。」波斯匿王说：「不可以，我要亲自供养他。」茉莉夫人说：「您要先把黄金交给我，我再交给他。」因为茉莉夫人是佛教徒，经常跟比丘来往，她知道这位比丘容貌非常丑陋，恐怕波斯匿王见到他就反悔了，所以才会提出这个要求。最后他们还是去拜见这位比丘，结果波斯匿王抬头一看：啊！这个人的声音这么美妙，怎么长得这么丑陋？看的都有点害怕，波斯匿王说，这个人的声音这么好听，怎么长这个样子呢？就去礼见佛陀。

佛陀告诉他说：在过去久远劫以前，有一尊佛出世，说法因缘结束后，就入涅盘，留下了一些舍利子。这时候有一位国王，很虔诚的皈依佛陀，准备盖一座七层宝塔，用种种宝物来庄严这座宝塔。当然这是一个很浩大的工程，他就召集国内所有工程师、耗资很多金钱和时间来打造。其中有一位工程师，就埋怨说：「供养这几个小舍利子，有需要这么大的宝塔吗？」经常抱怨，一边抱怨一边做。等到这座宝塔完成之后，宝塔很庄严，舍利子也供在里面。国王带着文武百官、老百姓礼拜，一礼拜的时候舍利子就放光。这个工程师本来看不起舍利子，经常出恶口毁谤，看到舍利子放光生起信心，痛哭流涕在舍利子前忏悔。我不应该起这样的恶口。忏悔以后，还买了铃挂在塔上供养佛陀的舍利，并发愿希望生生世世皈依佛陀。

佛陀说：以前的那个工程师就是这个比丘，因为他毁谤口出恶口，毁谤舍利，因为忏悔、发愿的力量，免除三恶道的果报。但是因为当时所面对的是三宝境界，今世虽得人身还有残存的旧势力在，所以招感丑陋的果报。由于他供养铃，所以声音特别美妙，内心当中曾经发愿要皈依佛陀，所以今生得值佛出家修行，成就圣道。

看这个意思：我们所造的善、恶业，是不能相互抵消的！不可能说：「我过去造了杀业的恶因，我现在用布施来抵消，没有这回事情。」当这个业力被保存下来，它会一个一个得果报。所以我们的果报各式各样都有，酸甜苦辣都有，为什么呢？因为我们造业的时候，也是各式各样的。这些业造作了之后，绝对不可能靠布施来抵消的！唯一的方法就是「忏悔」，只有忏悔才能折损恶业。

我们造作「业力」去熏习「阿赖耶」，「阿赖耶」变现「果报」，有它的等流性，这就是发明「万法唯识」的道理──是我们的业力，熏习了微细的「阿赖耶识」，阿赖耶识变现果报；果报当中，最主要的是「前六识」，这是比较粗的心识；前六识面对这个果报，又再继续造业，这个业力又再熏习阿赖耶识，又变现下一期的果报使令我们的生命相续、业果相续、乃至于心识相续。这当中都没有一个独立自主的「我」存在，完全是由于「业力」的作用而显现出来的。

以上是总说，我们再看第二段「问答释疑」，把「一切法无我」的观念，用问答的方式来解释。

『问：若实无我，谁能造业？谁受果耶？』

一般的思想是：应该有一个常住不变的「我」，这个「我」是独立自主的，造业的人是「我」、受果报的人也是「我」。我们一般是这样的思想。假设生命体没有一个独立自主的「我」，那么谁来造业呢？我在拜佛，在拜佛的是「我」；假设没有一个「我」，是谁在拜佛呢？谁能够去创造业力，以后又是谁去得果报呢？换句话说：凡夫认为没有一个「我」，因果就不能成立，因地是「我」造作的，果地也是「我」去受报的，应该要有一个「我」吧？提出了这个问难。我们看大乘唯识论师怎么回答。

『答：然诸有情，心心所法，因缘力故，相续不断，造业受果，于理无违。』说：有情众生不一定要有一个「我」，才能够造业。如果没有「我」，谁能够造业呢？『心、心所法』──是你的心！你现在那个明了的心，它就能够造业，不一定要有「我」。就是你这个明了的心，烦恼重也好、善根强也好，都是过去串习来的。你的明了性─心王跟心所，它能够造业。

『因缘力故』，你内心的心识，剎那剎那的「起心动念」，这个就是「因缘力故」，一下子起善念、一下子起恶念，而这样的因缘造作相续不断，白天也活动、晚上也活动，如同水流，相续不断的流动。

『造业受果，于理无违』，你今世的心识去造业，下辈子的心识去得果报，这个道理是可以成立的，不一定要有一个「我」。就是说：你依止现在的心识去造业，好比你现在是一个男人，你以男人的心识去造业，下一生你没有堕到三恶道，也没有到天上去，你还是做人，做一个女人，当然这个心识就变化了，因为女人跟男人心识不同，这时候你就以女人的心识去受用果报。这个流转过程，现在的心识跟下辈子的心识不一样、思想也不一样。男人跟女人的心识怎么会一样呢？你今生是一个乞丐，没有钱，看到谁都会觉得很自卑，但是你修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定种种的善业，下辈子做一个转轮圣王，七宝千子、统领四天下，那时候的内心状态就完全不一样了，充满了自信。

『若实无我，谁能造业？谁受果耶？』就是：你现在的心识去造业，你下一生的心识去受用果报──「万法唯识」。没有一个「我」，因为你的心识有变化。如果我们的心识有一个独立的自我，那不管造再大的善业、造再大的恶业，这个心识都不会变化；因为有「我」，它就能够独立自主，它不受业力影响而变化，事实上这个「我」是不存在的。所以说：『然诸有情，心心所法，因缘力故，相续不断，造业受果，于理无违。』这跟缘起的道理是不相违背的；你的心识造业之后，心识就开始变化──造的善业强，心识善的功能就增强，心情也比较好，对自己的信心又加强；造的恶业强，心识就开始堕落；就是这样『因缘力故，相续不断，造业受果，于理无违。』我们将这个观念再解释一下：

「阿赖耶识」─我们生命的根本就是阿赖耶识，阿赖耶识的本质是不常又不断。它受你业力的熏习，就「不常」来说：「生灭变异，虚伪无主。」它有生灭相、有变异相，这当中没有一个主宰者。我们的生命体最主要的根本心识是阿赖耶识，阿赖耶识是「去后来先作主公」─「去后」生命结束的时候，前七识全都停下来，是第八识最后离开；「来先」也就是我们投胎的时候，第八识先投胎，先有第八识才创造出前七转识，所以「第八识」是生命体的根本。

但是这个生命体，它不是一个常态，它会变化。《唯识学》比喻说：就像一条手帕，这条手帕一下子变出一只兔子、一下子又变出一只老虎，其实那是一种魔术的力量，它的本质只是一条普通的手帕。兔子、老虎都没有真实性，这意思怎么说呢？「魔术的力量」就是比喻「业力」，如果你造五戒的业力去熏习阿赖耶识，阿赖耶识就变现庄严的人天果报；如果你造杀盗淫妄的业力去熏习阿赖耶识，阿赖耶识把这些讯息保存下来，就变现三恶道的果报出来，这个果报就是一种苦恼的果报。就像手帕，能变出各式各样的花样来，这样的果报都是随因缘而变化的。

阿赖耶识它「不常」，但是可也「不断」─「恒常相续，无有间断」。虽然它不断不断地变化，却从没有断灭的时候。我们的生命从无始劫以来，生命的水流，从无始劫流到现在，有时候做人、有时候升天、有时候堕到三恶道去不断的变化，但是「恒常相续，无有间断」，从没有间断过，每一个剎那都有生命的存在。

『不常又不断讲出一个譬喻─喻如暴流』，就像是急速的水流。水流看起来有变化，一下子大波浪、一下子小波浪，但是这个水流一个接一个，中间没有空隙。我们生命的本质，就是这样不常又不断。最后做一个总结：

『由此故知，定无实我，但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续；由妄熏习，似我相现，愚者于中，妄执为我。』依照这个道理可以知道：我们的生命体，不管是人的生命、天的生命、各种的生命，都没有一个恒常住、不变异的「自我」；没有这样的「自我」。那是谁造业？谁受果报呢？『但有诸识』，是我们现前一个明了的心识，就是「八识」──它无始劫来，前灭后生，剎那剎那的造业，使令因果相续。

这样一个心识的流动，剎那剎那创造业力，再由这个心识去得果报；在这样虚妄的业力熏习之下、相续当中『似我相现』，有一个相似于「我」的相貌出现。因为我们的心识流动太快，这个水流流的太快，会让我们感觉水流好像是一个水柱，其实这个水流是一个接一个的。我们的心识也是如此，它流动太快，我们察觉不到它的变化，以为是一种常住的；愚痴的众生就执着为「我」，有一个「我」的存在。

如果说：我们的生命体有一个「我」，这个世间就没有阿罗汉、没有佛陀了！就是说，如果「我」是真实的，不是「因缘」熏习而有的，那这个「我」就不能消灭掉，修再深的戒定慧，都不能破坏它、改变它。而是没有「我」，我们内心的本质是清净的，是我们自己想出一个「我」来，自己打妄想想出一个「我」来。所以才能够对治掉。因为这个「我」是不存在，就是真实的本来面目是没有「我」，我们自己想出一个「我」，当然这个不真实，是可以对治的，就把它消灭掉，就是恢复本来面目了简单讲，本来就是这样子，本来就是一个心识的流动，这个心识能够造业，也能够保存业力；一期一期的造业、一期一期的变现果报，心识就是这样相续──「万法唯识」。

「万法唯识」的道理，我们可以用一句话来做总结，古德说：「法性本来空寂，因果丝毫不爽。」这句话讲得很好！就着「法性」来说，一切法是空寂的──「无我、无我所」，没有一个的独立「自我」存在；虽然没有「他还不「断灭见」──因果丝毫不爽。「一切法空」，但是你不要造业，你一造业就有一种力量能够得果报！因果丝毫不爽。

禅宗有一则公案叫「野狐禅」：百丈禅师有一次开讲《金刚般若波罗蜜经》，《金刚经》一方面讲空、另一方面又不断灭。说法圆满之后，大家都离开了，这当中有一位白发的老翁，听了非常的欢喜，跟百丈禅师顶礼。禅师就问他说：「你是谁啊？」看这个人气质也不凡。他说：我过去是迦叶佛时代的比丘，（迦叶佛是释迦牟尼佛上一尊佛，迦叶佛时代的人，人寿二万岁），那时候他是一位上座比丘，他一位弟子问他说：「大修行人还落因果也无？」大修行人他的内心经常安住在毕竟空，那么内心常游毕竟空，还受不受因果呢？「大修行人还落因果也无？」我当时回答：「不落因果」。大修行人因果不能够系缚他，不落因果。讲这句话以后，五百世堕落野狐之身。因果也是各式各样，他造了罪业，但是善根还不失掉。做了狐狸以后头脑还很清楚，有些人做狐狸那就糊涂了。他有罪业使令他得到狐狸的果报，但是过去在佛法栽培的善根还在，所以继续地听闻佛法。这时候，他的心结解开了，希望能得到上师的印证，所以再问：「大修行人还落因果也无？」百丈禅师说：「不昧因果。」老人听了很欢喜，就说：「我已经解脱野狐之身了！明天到后山去，有一只很大的狐狸，就是我的尸体。」说完就离开了。

所以说：「大修行人还落因果也无？」就是「不昧因果」。一切法的本质「毕竟空」──无我、无我所；但是你一造业，在这个空性当中，就产生一股势力、一种功能。虽然功能本身并没有一独立自主的我，但是在你还没有忏悔清净之前，它就有一种势力，使令你在六道里面得果报。如果它是一个善的业力，就会使令你在比较高层次的法界得果报，正报庄严、所受用的依报环境也庄严；如果这个业力是恶的，就会使令你在苦恼的三恶道得果报，正报看起来丑陋、外在受用的环境也苦恼。

「法性本来空寂，因果丝毫不爽。」这整个因果的建立，就是依止我们「心识」的流动，造业也是心识，去得果报、受用果报是谁呢？也是「心识」。「万法唯识」──你的心识去造业，结果还是你的心识去得果报，所以说「一切法无我」。佛法讲「无我」，不生断灭见，就是这个道理，这就是本论的宗旨。

（第四讲）

请大家打开讲义第五面，『如世尊言：一切法无我。』「一切法无我」的观念我们一个修行人能够建立起这样的观念，这表示什么意思呢？表示这一切的果报都是可以改变。

比如说我们现在很贫穷，但是没关系，贫穷的果报是「无我的」，你开始去修布施，用布施的业力去熏习你的第八识，你的果报就会转变。乃至于你对世间的果报没有兴趣，想要成就阿罗汉、辟支佛、佛陀的圣果；你用「戒定慧」的因缘，来熏习你的阿赖耶识，它也能够转变。你说「我是业障凡夫，造了很重的罪业」，没关系，只要有信愿持名的因缘，就可以让你带业往生。因此龙树菩萨说：「以有空义故，一切法得成。」因为一切法「毕竟空」，所以一切因果原理，才能够建立起来。

换句话说：既然「一切法」体性是毕竟空，表示我们的生命是可以改造、表示佛道可以成就。这是我们在学习「色、心」二法之前，一定要清楚的观念。你现在的身心状况，透过你心识的造作，都是可以改变的！

天亲菩萨在讲以下的《百法》之前，先要我们确认这些法都是「因缘」而有，可以透过修行而转变，所以说「一切法无我」，这正是本论的宗旨。

乙二、设问答以明宗

以下提出一个问答，来广泛的解释「一切法无我」的道理。这当中分两科：丙一、举百法无我合问，丙二、列百法无我分答。先提出简略的问题，然后再广泛的回答，是以问答的方式来发明本论的宗旨。

丙一、举百法无我合问

这当中有两个问题：第一「何等一切法？」，第二「云何为无我？」就像前文解释经题一样，问说什么是「百法」、什么是「明」。这里也提出两个问题，以下的论文就是分别来解释这两个问题。

丙二、列百法无我分答

这一科列出「百法」跟「无我」，并分别来回答。

丁一、答百法

先回答「百法」─「何等一切法？」什么是百法的内容。这当中又分成：戊一、略举五位总赅百法，简略的说明百法；戊二是详细的说明。

戊一、略举五位总赅百法

[一切法者，略有五种：一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相应行法。五者无为法。]

天亲菩萨把「一切法」归纳成五类：第一个是「心法」，第二个是「心所有法」，第三个是「色法」，第四个是「心不相应行法」， 第五个是「无为法」。先把五位百法的内容标示出来，下文还会详细解释。我们看蕅祖的注解有三小段：

『法既称为一切，则何所不摄？』

既然称为「一切法」，那么当然包括十法界染污的因果、清净的因果，十法界染净的因果都包括在里面。

『设欲广说，穷劫莫尽，今以五位百法收之，故名为略。』先解释这个略字，「一切法」略有五种，为什么要加一个『略』字呢？因为『设欲广说，穷劫莫尽』。这些法的差别，佛陀要是详说的话，那是穷劫莫尽，这里只以五位百法来收摄一切法，所以叫做「略」。

『略虽五位，已收一切世出世间，假实、色心、主伴，罄无不尽。』虽然是五位，但是一切世间法、出世间法、假法、实法、色法、心法、主伴，罄无不尽。这个「罄」就是收摄或者讲包括，都包含在里面。

这是总标，以下各别解释什么是「百法」，再解释「无我」。

先看「百法」，『何者』为什么说这五位包含了一切世出世间假实、色心、主伴呢？蕅益大师把「五位百法」，由粗到细，分为两类：

『前之四位，收世出世有为诸法。第五无为，收世出世无为法性。』前面四个，包括「心法、心所有法、色法、心不相应行法」，都是属于有为、有造作、有活动的。第五个「无为」，是属于无为法；它是一种寂静、没有造作的状态。譬如虚空，我们看虚空里面一下子造一间房子，地震一下子就把房子给破坏掉；一下子种了一棵树，一下子就把这棵树砍掉了；树跟房子都是变化的，但是「虚空」不变化，不管多大的地震，虚空没有任何的变化。你不要以为虚空就是空气，空气会流动，虚空不是一种动相，它空的相貌是没有造作因缘的，这就是「有为法」跟「无为法」的差别；「有为法」是因缘造作之法，都是造作而生起的，也会因造作而灭掉。另外是无为法。这是把「五位百法」分成两类，以下详细说明。

『就前四中，前三是实，第四是假。』

前面的四个「有为法」又可以分为：前面三个「心法、心所有法、色法」是实法；第四个「不相应行法」是假法。

在《唯识学》里面，「假法」跟「实法」的定义是说：假借业力所变现的，也就是「阿赖耶识」的业种子所变现的──-你去造善业就创造一个善的果报，你去造恶业就得一个恶的果报，这是「实法」。「假法」它不是业力，它是由于你的分别心而安立的，也就是「第六意识」的分别心。第六意识去分别─喔，这是一个好人、坏人，这是一个大人、小孩由分别心而安立各式各样的名词，这就是「假法」。

『就前三中，前二是心，第三是色。』

在前面的三种当中，「心法」跟「心所有法」是属于心法，「色」是属于色法。心法具有了别的功能，有明了性；色法，是一种质碍，有一定的质量、空间；「碍」就是占有一定的空间，但是它没有了别性。比如说色界、无色法的色法，他们的四大特别的精妙；我们的四大不能放光，太阳日月能够放光，色界的四大能够放出光明，所以色界、无色界不需要日月。但是它这样的精妙，还是没有明了性。所以说「色法」，你的业力再怎么殊胜、果报再怎么庄严，还是没有明了性；色法没有明了性。唯识学「业力」的存在，是要有明了性的「心识」，才能去造业的。

如果再详细分类：『就前二中，初一是主，第二是伴。』「心法」跟「心所有法」再作比较，「心王」是主人，「心所有法」是伴。主人要到哪里，仆人就跟着主人走，这是主跟伴的关系。「主人」是决定者，「伴」是没有意见的，主人到哪里它就跟到哪里。

『有主必有伴，伴不离主。有心必有色，色不离心。』有主就有伴，有心法就一定有色法，为什么？因为「色」其实也是「心」所变现的。

『有实必有假，假不离实。有有为必有无为，无为亦岂离有为，而别有自性哉！』这里蕅祖讲到一个观念说：这一切法的五位百法当中，主要还是「心法」。心一动，这一切法就出现了。也就是说，在我们的生命当中，五位百法的运作，还是以「心」为主，心一动，就带动其他四个法的活动。这个就是蕅祖先把百法加以分类。

「于此五位百法，求所谓有情命者等了不可得，是『补特伽罗无我』。求所谓轨解任持者亦了不可得，是『法无我』也。」前面是发明「百法义」，这里是发明「无我义」──「何等一切法？云何为无我？」发明无我义。于此五位百法当中，我们求「有情生命中，有一个独立自主的体性」，这是了不可得的，这个叫「补特伽罗无我」。这个「补特伽罗」翻成中文叫「数取趣」；『数』就是「数数」，为什么把「有情」叫做「补特伽罗」呢？主要是表达一个观念：是说明有情众生，数数造业、数数得果报，这就是有情。换言之：什么是「有情」呢？就是「数取趣」。他一次一次的造业，由他的业力去感得果报，叫「数取趣」，也就是「补特伽罗」。果报的这种变化，完全是由业力主宰的，这当中没有一独立自主的我、没有这样的「我」存在。

「求所谓轨解任持者亦了不可得，是『法无我』」。不但「我」不可得，连我们所受用的一切法，也是随业力而变化，也是不可得，这就是「法无我」。

《唯识学》的教义跟《般若经》不同，般若经比较直接──「因缘所生法，我说即是空。」只要是假借因缘业力所创造的法，本身就是空；至于「什么是因缘所生法」，没有详细说明，我们看《般若经》，没有详细发明什么是色法、什么是心法，心法当中又有烦恼、善根、有各式各样的差别性质。没有明显地发明出来。所以，蕅益大师说，如果你不学「相宗」，直接学「性宗」，有时候会含糊拢统。而《唯识学》是先详细说明──什么是因缘所生法、这个法是怎样的差别，然后再告诉你它是空性的。

当你能够对「因缘所生法」看得更清楚，对空性也会看得更深入；当你对空性看得更深入，空观的力量就会更大！不管你自己打坐修行，或跟人群接触，因缘的变化你会看得更清楚，那你对治烦恼就更有力量了！所以《唯识学》的思想，是先引导你去认识「什么是因缘所生法」──整个法的内容是什么，然后再引导你「云何为无我？」它是分成两个次第。这先是简说，再看第二段。

[一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第。]

这段文是说明五位百法所安排的次第。为什么「心法」排最先，心所有法排第二，乃至无为法是第五呢？我们看蕅祖的注解：

『此申明百法列为五位之次第。』

这是说明「百法」前后次第的一个理由。

『即显离心别无自性，故一切唯心，而无实我实法也。』这五位百法当中，因为心法的功能最大，离开了心，这一切法都没有自性。换句话说，一切法是心所创造的，离开了心，一切法都不能成就，所以说「一切唯心，万法唯识」。既然是万法唯识，这一切法唯独是我们的心识所创造的，这当中没有一个恒常住、不变异的我，也没有一个真实的法存在，「心生则种种法生」，心一动，一切法出现；「心灭则种种法灭」，当你入了涅盘，这一切法也就消失了。这一切法离开了心，没有真实的自我。

以上是「总标」，下文是「别释」。蕅祖把这五位百法的性质，作一个简要的解释：先看第一个：心法。

「心法─于一切法中最胜。由其能为主故，此能统一切法也。」心法，排在第一个，因为一切最胜故。于一切法中，它的造业功能势力最强大，就是它了别的功能最强大。心法就是「了别」，这一念心跟境界接触时，能够了别境界的好坏差别，这个就是心法。

「心法」为什么排第一呢？『一切最胜故』，心法于一切法中，造业功能最胜；什么是「最胜」？以下解释，『由其能为主故，此能统一切法』，因为它是业力的成就者──「心为业主」，能够统摄一切法。

我们举一个例子来说明：心法在一切法当中的地位，就像是团体中的领导者；这个领导者的福报最大、智慧也最高；当这个领导者往东边，所有的人就跟着往东去，当这个领导者往西边，所有的人也跟着往西边去，为什么？因为这个领导者能够主宰、统摄整个团体。「心法」就是这样，能够主宰一切法、统摄一切法。

《大智度论》中讲到：有一位阿罗汉，带着一位小沙弥在山中修行，这位罗汉经常到龙宫去应供，应供回来之后就把钵交给小沙弥洗；有一次钵里的饭没吃完，留下几粒，小沙弥惜福，把饭拿来吃，啊呀，特别的香！他想：我师父到哪里去啊？这饭菜不是人间的饭菜。他师父下次又出去的时候，小沙弥就躲在座椅的后面，跟着师父一起去。到了龙宫，龙王当然长得像大蛇一样，但是为了供养他的师父，变现出人的样子，请阿罗汉跟他的弟子吃饭。小沙弥吃饭的时候，吃到龙宫的饭菜香啊，对面的龙女又长得很庄严，内心就起了一个烦恼的活动，回来之后，持戒精进、努力修福，但是他持戒精进、努力修福不是为了无上菩提，是希望下辈子做龙王，为了这个目的。

他的师父阿罗汉入定观察：啊呀，糟糕！我的徒弟起了一个不正确的愿力，就把小沙弥叫过来：「你为什么发这种愿力呢？做龙王有什么好呢？做龙王有五欲乐没错，但是龙王有很多缺点：大鹏金翅鸟要吃你，大鹏金翅鸟牠翅膀一张开，就有三百由旬这么长，牠往海里一扇把水拨开，一下子就把龙给吞掉，有生命危险。还有你的龙身里面有鳞片，有虫要咬你，你要扒也扒不到；你钻到沙地里去，沙飞到你鳞片里面，沙会割破你的肉。你好好持戒，可以成就圣道，至少能够升到忉利天。」小沙弥不听师父的劝解，他的心就像石头一样的坚固。这个愿力，正是果报的引导者，当然你单有愿力还不够，还要有业力的支持；他就努力的为大众师修福、持戒。有一天，他在经行的时候，看到他的脚出水，他知道业力要成熟了、要满愿了，这时候就用袈裟把身体包住，跳到大海去，变成一只大龙，就把龙王给杀死，自己做龙王。

所以说『一切最胜故』，心是业力的主宰者，你的心是染污的，所造的业力都趋向于染污；这个领导者带你到三恶道去，所有的人就跟他去了。为什么？『此能统一切法』，你布施、持戒的业力，也都是由你的「念头」来主宰的。如果你是发愿求生极乐世界，那你所有的业力都趋向于极乐世界那个方向，就跟阿弥陀佛感应道交；你的发心是求生极乐世界，一切的善法都成为往生净土的资粮。你嘴巴不讲，但是你内心当中一直想着：啊呀，我今生出家很辛苦，三点半起床，晚上也不能吃东西，我为什么要这么做呢？因为我希望下辈子作国王。你内心有这样的想法，那你下辈子果然得人天果报；如果你的持戒功德大，就作一个大国王；功德小，作一个小国王；如果功德还嫌不够，就作宰相，果报就是这样来的。

为什么每个人所修的业力各有不同？你持比丘戒、我也持比丘戒；你持得不错、我也持得不错，你到西方极乐世界去，我到海里做龙王去了，为什么？是不是上帝的安排？不是啊！『一切最胜故』。是你内心的愿力有问题，是主宰你业力、统摄你业力的「心王」有问题！

所以我们学佛「发菩提心」，这个的确很重要，先把你的目标确认，才能把所有的功德回向极乐世界。我们研究《百法》最重要就是「心王」─八识心王；八识心王当中，最重要就是「第六意识」。大概明天我们就讲到了。为什么将「心法」排在第一个呢？因为一切最胜故；在一切的法当中，它的势力最大，它能够主宰万法、统摄万法，所以排在第一个。再看第二个：

『心所有法─即与此心相应，故不离心也。』

「心所有」，第一个字「心」，是指「心王」，它是系属于心王所有。从这个名词可以看出来，「心所有法」有烦恼的心所、善的心所，它不能单独生起活动，一定要跟心王相应。心王往东、它就往东；心王往西、它就往西。就是心所有法。『即与此心相应，故不离心也。』因为它经常跟心相应，所以不离开心，因此安排在第二个，它跟心王的关系最密切。看第三个：

『色法─即是心及心所二者所现之影，故不离心及心所也。』色法是「心王」跟「心所」活动所表现的影像，所以不离开心跟心所。色法是由心法所变现的影像，一个人内心所累积的罪业比较重、烦恼比较重时，相貌看起来就比较粗重不安。一个人内心累积了很多戒定慧的功德，虽然这些功德我们看不到，因为它无形无相，但是从你的脸上看得出来安祥自在，所表现的色法也会不同。

就像智者大师的哥哥「陈针」，他们是生在隋朝末年。隋朝末年大乱，因为他的父母亲都死了，后来智者大师就出家，他哥哥去从军。做军人难免杀业比较重，因为我不杀你你就要杀我了；到了四十几岁得了一场病，算命的说：「你的死相已经现前！」这个时候他哥哥想：我跟我弟弟分离将近二十年，就去找他弟弟。这时候，他的弟弟智者大师在瓦官寺已成名了。他说寿命活不到一个月，智者大师那是不得了，通达缘起法，哪有说死相现前，世界上「一切法无我」，可以改变，就教他哥哥修忏，修忏几个月出来之后没死。又遇到那位算命的，就对他说：你的死相已经消失掉了，你一定是做了一个大功德，把这个业转过来了！

我们思惟这件事情：这个算命先生怎么知道他死相现前？「万法唯识」，他的罪业为心识所摄持，心识是无形无相，他怎么看得出来呢？因为色法是「心法」所变的影像，它有一个轨则──「相由心生」，所以「相」跟「心」还是很有关系的。

好比说你刚出家的时候相貌是这样子，刚开始不觉得，你要出家修五年、十年之后，你整个内心有很大的转变以后，你的相貌就跟以前的相貌不太一样了。虽然你戒定慧的功德，正式的果报是在下一生，但是今生就会有一些花报出现──「山雨欲来风满楼」，大雨要来之前就会有一点征兆会有风吹过来，。就是说你今生积集很大的功德，虽然这个果报是在下一生，但是你今生就会有一点气氛出现。我们看那些老和尚，像「忏公师父」，那种大功德的境界，你看他的相貌就不一样；内心摄持功德力大的人，虽然今生还是人的果报没有改变，但是就有一种气氛出现，为什么？「相由心生」。他内心功德太大了。

你看那些杀业重的人，像杀鸡的、杀猪的，你跟他的色身一接触，你也感觉到这个人的色身有问题，你能够判断这个人的内心，一定有很多罪业，摄持无量无边的罪业，可以看的出来。所以说「万法唯识」，内心有罪业有善法多多少少可以看的出来，为什么？因为色法是心王跟心所两个所现的影像，从影像多少可以看出他的本质。所以它不离心跟心所。第四个：

『不相应行─即是依于心、心所、色三者之分位差别而假立，故不离心、心所也。』第四个「不相应行」，什么叫「不相应行」呢？首先，它不跟「心法」相应，因为它没有明了性；但是它也不跟「色法」相应，因为它没有质碍；没有一定的质量，不占一定的空间。因为跟「心法、色法」都不相应，所以叫「不相应行」。

那这个法是怎么安立呢？『即是依于心、心所、色三者之分位差别而假立。』就是说：心法跟色法有各式各样差别，每一个人业力不同，有男人、有女人，男人里面有老人、有小孩子，这时候我们要分别它的差别相，就安立一些专有名词，这些专有名词就是不相应行法。所以「不相应行法」其实就是一种「名词」，是为了要分别种种差别相。所以「不相应行法」它是一种专有「名词」。前面四个都是有为法，我们看第五个：

『无为法─即是心、心所、色、不相应行，四有为法所显示故，亦与四有为法不一不异也。』前面的心王、心所有法、色法，以及不相应行法，四个都是「有为法」所显示的，有为法是通于凡圣。不过凡夫的有为法、凡夫的业力，多数是杂染的；圣人的有为法是清净的妙用，那就不同了。这两个「有为法」不同，一个是有漏业力，一个是无漏业力。

但是「无为法」不通于凡圣，这是圣人的境界，没有一个凡夫能进入无为法，凡夫都是在有为法活动，哪一个凡夫知道「一切法空」第一义谛呢？没有人知道，所以「无为法」只有圣人真正安住在这种境界。我们都是在这个家的外面活动。但是无为法虽然我们没有证入，它可也跟跟有为法不一不异，也不相分离。

我们举个例子来说明：以「心法」来说，比如说我们现在这念心是「无我、无我所」，既然是无我、无我所，怎么会有这么多烦恼呢？我们内心经常起贪烦恼、瞋烦恼，这是怎么回事呢？『因缘力故』，因为你过去经常在烦恼境界里造作，经常起贪经常起瞋，所以它的势力很大。我们现在经常打妄想、起贪瞋的这个明了性，跟你将来坐在菩提树下一念相应的那个清净心，是「一」还是「异」？有没有一样呢？我们现在打妄想的这个明了性，跟你坐在菩提树下成佛的那个明了性，有没有一样？其实，是同一个明了性。

再举一个例子：好比「水」跟「波」，我们凡夫的境界都是波浪的境界，但是波浪平静下来，它的本质还是湿性。就是说，虽然我们现在这个明了性，会打妄想，但是并没有离开「真如」，不显现是另外一回事，你慢慢用戒定慧来修我空观，观察我们这个生命体，照见五蕴皆空──「色」毕竟空，无我、无我所；「受、想、行、识」毕竟空，无我、无我所。透过不断的思惟，把「我执」给破除掉了、把这些烦恼都停下来，这时候就从波浪转成平静的水。

再举一个例子：比如说你睡觉的时候，你内心是胡涂的，无明。会看到各式各样的梦境，醒过来之后，啊呀！那是一场梦！你就什么都知道了。但是你在睡觉那一念梦心、那个胡涂的梦心，跟你醒过来那一念心，并没有改变，还是同一个心，只是「迷、悟」不同而已。你作梦的心是颠倒的，随着梦境而转，醒过来之，那只是一场梦。但是你那一念梦心的那个明了性，并没有离开你现前这一念觉悟的心，本质是没有改变的。这个观念很重要。

「不二法门」表示什么意思？表示「我们每一个人都可以成佛！」我们看佛陀说那么多譬喻，不要以为祂讲这些事好像不太重要；「真妄不二」表示我们每一个人都有成佛的可能，因为我们本质都是「佛性」。比如说我们用白米去煮饭，如果你用沙去煮，沙再怎么煮还是热沙不是饭，「沙非饭本」，这个是《楞严经》的道理。我们每个人都有妄想，如果打妄想的心性跟佛性不一样，那无论你怎么修行，就是不能成佛。因为沙就是沙，沙跟饭的本质不一样，你怎么煮，也是热沙，一定要用米去煮才能够成饭。所以大乘菩萨戒的戒体是：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」这是很重要的观念。

「你说我只是一个烦恼众生」这句话没有错，但是要相信这些烦恼是可以对治的，你的本质跟诸佛一样──「我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」。从后天的熏习来说，我有很多烦恼，是的，但是这个不是我本来面目，这些是后来的因缘熏习而有的，都是可以经由戒定慧的修行，把它消灭掉，恢复本来面目的。这个观念很重要。

「有为法」跟「无为法」，是「不一」也「不异」，你说它们完全一样，它们的作用是不同的；你说它们完全不一样，本质却相同，因迷悟而安立凡圣。所以说生死凡夫成就佛道这件事情是可能的，因为从众生的本质来说，众生皆有「佛性」，这就是无为法--我们的「真如」，从来就没有离开过我们的妄心。

以上是蕅益大师，把百法以及生起的次第，先作一个简要说明。第二科之后就详细说明这五位的内容。心法，八识心法我们明天再讲，里面有很多很多内容。这个地方有没有问题？

问：

答：我们举一个例子：假设说有一个苹果从树上掉下来，打死一个人，这是什么业？是善业、恶业？什么业？其实，它不是一种业力。因为业力要有心，这个苹果从上面掉下来，这个不是业。以《唯识学》的理论，「业力」必须要有心识、要有造作者。苹果树它是一个「色法」，它没有心识，所以这棵树它不能得果报，因为树没有心识，它没有造业就不能得果报。「色法」是不能造业的。所以百法最重要的就是「心法」，心法之中最重要的是「心王」，下堂课会讲到八识心王，这是最重要的。

八识的活动、怎么运转、怎么创造业力，又怎么把业力保存下来；保存下来以后，又创造另外一个业力因为八识相互关系的活动，就构成了整个生命的状态。而八识心王并不是单独活动的，它还带动了五十一个心所法。第一个是「心」，第二个就是「心所法」。你对心王、心所都了解了，后面就比较简单──「色法」是随着心而转，「心不相应行法」只是一个名词，「无为法」是我们的目标。我们这样修学，主要是要达到「无为法」，研究《百法》的目的，不是让你来世做国王，是为了要让你达到我空、法空的真如。

当你研究过《百法》，你会发现你的生命想做什么都有可能，你说我下辈子要得大福报，也很简单，你好好的布施、持戒、忍辱，下辈子就出现国王的果报。有这样的「愿力」、有这样的「业力」，就可以实现。问题是没有必要。花那么多心血，得一个果报，结果死掉了，一切重新开始，然后沾满了烦恼习气。做国王并不好，你看看历史，会造很多很多的杀业。做国王的心情跟我们凡夫不同；我们凡夫，你不服从我就算了，各走各的；你一旦登上王位，你的心情就不一样，哪一个人不服从你，你一定要发动军队把他消灭掉；你站在那个位子，就有那样的心情。到时候，所有的杀业都算到你身上去，一生的国王，换来多生多劫的三恶道。在有漏位凡位的时候，最好不要去做太大福报的事情。要是圣人就不同了，圣人做国王，完全是为了利益众生。为了佛教事业，内心没有烦恼。

所以我们看大乘经典，佛陀的意思：还没有入圣位，最好把你的功德回向净土，应该先到极乐世界成就圣道，这件事很重要！成就圣道之后，你过去的善业，那就不一样了，你要到天上做天王也可以、到人间做人王也可以，你说我要去做蛇王，去度这些蛇，都可以。因为你内心是无漏的境界，不会创造烦恼业力了。所以我们在凡夫位也应该要积功累德，但是积功累德不要发愿在人间、三界，这种杂染的污泥得果报，应该回向无上菩提、回向往生极乐世界，先成就圣道要紧。积功累德不要急着去花它，因为你受用果报的时候一定会造业，因为你控制不住，在五欲的境界你控制不住。

我们研究了《百法》，知道一切法都可以成就，「一切法无我」，只要你肯创造，果报自然会出现，但是我们不要这些人天果报，要人天果报不难，但是我们不要，没有好处：「譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舐之，则有割舌之患」。去舔刀上蜂蜜，虽然可以暂时得到快乐，以后就得要偿还这些罪业，不得了！这个意思我们了解一切法都是由心在作主宰，其实我们佛教徒要创造业力，比其他人更简单，因为我们掌握到重点；我们不追求这些生灭的境界，所求的是无上菩提，这个观念我们要先清楚：「无为法」才是我们所追求的目标。

问：

答：因为心王以「第六意识」来说，它只有一个，但是我们的起心动念其实是很复杂的，如果不安立「心所法」，就很难了解内心的状态。举一个例子，比如我们遇到饮食，可能会起贪心、也可能会起慢心、也可能起愚痴心我认为这个饮食是有真实性，起痴；我爱着这个饮食，起贪；我认为我能煮得比较更好，起慢。这时候你第六意识所相应的心所，会有很多很多种，而每一个法都有一种功能，所以一定要安立一个名称，因为我们内心状态不是单一的状态，懂吗？

比方说我们修行也是很复杂，有善根、也有烦恼，所以有时候对佛法有信心，但是信心当中，又夹杂着很多的贪欲，贪欲里面又有佛法的信心，这怎么分别呢？佛陀就把这样的染着相貌，安作「贪」烦恼；这样的相貌是一种深忍乐欲，安作「信」，透过这样的认识，就知道我现在的内心，第六意识的明了性有很多的心所，哪些烦恼是必须要消灭、对治的，哪些是要增长的。你可以把内心当中哪些是贼的相貌看出来，哪些是主人看出来。这些要消灭，这些要增长。因为我们的内心本身就很复杂，所以单一的心王，一定不够。

大家要记住，八识心王是「无记的」，它的善恶是由「心所」决定的，但是我们从八识心王的运作，可以了解生命创造业力的大纲，是怎么一回事，我们的八识是怎么活动的；当然每一个识，一定夹带着很多的心所，这是第二部分我们所要了解的。我们首先要先了解八识心王的活动。

（第五讲）

请大家打开讲义第九面，戊二、重举五位详列百法。

本论「随文释义」，我们分成两大科：第一大科、「承圣言以标宗」，是说明「百法明门论」的宗旨：『如世尊言，一切法无我』。天亲菩萨在造论之前，先标出本论的宗旨。如，随顺或者说是依止。我依止佛陀的圣教量来标出本论的宗旨。什么是本论的宗旨呢？「一切法无我」。换句话说：一切有为法、无为法，不管是生灭法、不生不灭法，这些法都不是自然而有的，也不是上帝创造的，都是要假借因缘和合才能够出现的，从本性上来观察，它是「毕竟空」──无我、无我所，所以叫做「无我」，学习本论就是要了解这个道理。这是第一大科，「承圣言以标宗」。

第二大科、「设问答以明宗」，就是设立了两个问答，来广泛的说明「一切法无我」的道理。这当中就有两番的问答：「何等一切法？」「云何为无我？」一切法无我分成两部分，先解释什么是一切法的「差别相」，然后再说明「无我」的道理。那么天亲菩萨解释一切法，是先简略的说明一切法的项目，就是五位百法的名称，以及生起的次第。以下就广泛、详细的说明百法的差别相。

戊二、重举五位详列百法

己一、心法

所谓「心」，唯识的定义就是「了别」，是说它跟境界接触的时候，能够对所缘的境界，生起明了、分别的功能，这叫「心法」。它有明了、分别的功能。心法总共有八个识，先把它的内容标出来：

[第一心法，略有八种：一、眼识。二、耳识。三、鼻识。四、舌识。五、身识。六、意识。七、末那识。八、阿赖耶识。]

「心法」在一切有为法当中，它造业的势力最强大，「一切最胜故」。它的内容有八个：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。这是标出它的名称。

我们看蕅益大师的解释，解释分成两段：第一个「总标」，先将心法的体性跟作用作一个总标；第二段再详细的解释八识的作用。总标当中又分成两段，第一段是发明「心识的体性」，第二段是讲「心识的作用」。先看第一段：

『心性离过绝非，尚不可名之为一，云何有八？』

我们这一念心的本质，「性」就是本质，虽然经常起烦恼，遇到可爱的境界起贪烦恼、遇到不可爱的境界起瞋烦恼，这些都是一种外在的作用，就它的本性来说，是『离过绝非』；以教门来说是「清净本然，周遍法界」─清净就是「离相」离一切相；以禅宗来说就是「本来无一物，何处惹尘埃。」我们的本性离一切的过非，那么既然是离一切过非，尚不可名之为一，云何有八？它是一种无我、无我所的清净法性，这种平等法性的境界是没有对立的，「一」都不可得，哪有所谓「八」识的体性呢？从体性来说是毕竟空，无我无我所，『离过绝非』，离一切对立的相貌。从作用来说：

『若论相用，浩然无涯，今就有情分中相用最显著者，略有八种。』既然它的「本性」是毕竟空，那么这八个识是怎么安立呢？是约着它的「相状」跟「作用」来说的。因为内心一动，就有作用、就有相状，可能是染污的相状，也可能是清净的相状；每个人的烦恼跟善根各式各样，所以内心不动的时候，是离过绝非，什么事都没有，但是这种情况我们做不到，凡夫就是喜欢起心动念，一动之后，『浩然无涯』，内心的活动就有各式各样。『今就有情分中「相用」最显著者，略有八种。』我们无法把每一个人的起心动念，很微细、清楚的讲出来，怎么办呢？就把比较明显的，列出八种作用。

这句话的意思是说：我们研究《百法》，不要有一种错误的观念，以为我们这念心有八个体性，我们原本妄想就很严重，研究唯识之后，还打了八个妄想、有八个心，不是这个意思。是就着它的各种功能，各安立一个法──眼识的功能，能够了别外在的色尘，我们安立作「眼识」；能够听到声音，安立它是「耳识」；能够去尝味道，安立作「舌识」有这样的功能，就安立这样的作用。

比如我们说海公长老，我们可以称他「院长」，也可以称他「方丈和尚」，那他的名称是怎么安立的呢？是约「作用」。就着他在佛学院能够表现领导的作用，安立作「院长」；就着他能够住持一间寺庙，安立作「方丈」他有各式各样的名称，老和尚、长老这些都是约着他所发动出来的的作用来安立的；其实他就是他，海公就是海公，都是同一个人。

就是说这以下的八个识，是因为我们内心基本上有八个很特殊的作用，虽然每一个人的心识各式各样，但是大致上有八个最大的作用，所以安立了八个识，是约着它的「相、用」安立的。这是我们应该清楚的。不要认为有八个自体的识，这样就违背前面的宗旨，天亲菩萨已经告诉我们百法的宗旨是「一切法无我」。所以『就有情分中相用最显著者，略有八种』，这个「相用」是一种因缘所表现的作用。这是蕅益大师在解释八识之前，先作一个说明。

这八个识，我们先看附表二八识业用。这个补充讲表不是我有这样的智慧能够画出来，这个补充讲表引用台中李炳南老居士所画的。

先看图的右上边，这个「性」是指「真如佛性」─「真者」，真实不虚，它的体性是不颠倒、真实不虚的；「如者」，恒常不变，纵使造了五逆十恶，仍然是一种清净的境界；它是「真」，也是「如」的一种佛性；佛者「觉」也，一种明明觉觉的本性。

从经典上来看，这个真如佛性是我们每个人本来具足的，不管我们愿不愿意承认，它恒常存在，它的相貌是清净本然、周徧法界，可以说是「本来无一物，何处惹尘埃。」这是我们的本来面目。佛陀讲这句话的意思是说，我们每个人的内心，都有三件事情一直在系缚我们：

第一个是「烦恼」，我们多多少少都有烦恼活动，有些人烦恼重、有些人烦恼轻，都有烦恼。其次，我们内心有无量无边的「业力」，常常感觉到有些事情自己实在做不了主。第三个是「果报」。就是惑、业、苦。

我们再来看看「清净本然，周徧法界」，这句话的意思是说：「惑、业、苦」不是本来有的，我们本来不是这样的境界，是后来才有的，所以是可以对治、消灭的。我们的本来面目是清净本然，但是一念不觉、一念的妄动，如《大乘起信论》上说：「真如不守自性」，真如原本是很清净的，但是我们凡夫不欢喜安住在空性，就向外去动──「真如不守自性，一念不觉。」就变成了「识」。

这个「识」虽然是了别，但是「识」有杂染的意味，凡夫才讲「识」，圣人是讲智慧，转识成智。通常我们在经论里看到「识」，就是有染污的意思，不是清净的，所以图表中有很多黑点，表示有很多的烦恼、业力、痛苦的果报，也就是有惑业苦的轮回。

第一个最微细的识就是第八识，就是异熟的功能。这八个识有八个功能，《成唯识论》把它会归成三大类：

第一个、「异熟」─第八识

「第八识」它的形相非常的微细，我们昨天有简单说过，第八识并不造业，它不造善业也不造恶业，永远保持「无记」的状态。你造善业它也不帮助你，你造恶业它也不阻止你，完全没有意见；前七识要造重大的善业、恶业，它完全保持没有意见，就是相续保持一种无记的状态。那么它的功能是什么呢？就是「受熏」，接受业力的熏习，把种子保存下来，就做这件事情。所以我们第八识的功能，《唯识学》安立作「异熟」，它的功能就是异熟；另外一个功能「阿赖耶」，前面有说过，就是「摄持」。这地方《成唯识论》是安立作异熟。

「异熟」的意思，简单说就是「果报」─果报识，它本身不造业，只是收集你造业的结果，它受熏。为什么不直接解释为「果报」呢？要讲「异熟」，因为它有三个特殊的意义：

（一）异时而熟：是说第八识的功能，我们前七转识在造业的时候，不能马上得果报，第八识先把它保存下来，这个业力要累积一段时间。好比我现在出了家、或者准备要出家；我现在开始造善业，造了极乐世界的善业、或者是天道的善业，虽然我造了那么大的善业，但是我现在的果报，还是人的果报。这是怎么回事呢？因为「异时而熟」，这些善业先被保存下来，不是马上得果报，你现在的果报暂时被第八识摄持住、这个果报的势力还没有消失，所以不能马上转变。就是：「造业时间」跟「得果报的时间」不一样，这就是「异时而熟」。

（二）异类而熟：前面是讲「时间」的差异，这里是讲「因跟果」性质的差异。异类，「类」就是种类，所谓「因通三性，果为无记」，是说：你造业时，有善业、恶业、无记三性；你能够造广大的善业，也可能因一时的糊涂，造了重大的恶业，业有善性、恶性，但是果报只有「无记」，果报不讲善恶。你当一个贫穷的人、得到贫穷果报，贫穷果报只能说「这是恶业所招感的不可乐果报」，不可以说「贫穷是属于恶性」；如果这个果报的本质就是「恶性」，因为恶性有招感性，它又会招感恶的果报，这样的话，一个人要是堕落到一个恶的果报，那就永远没办法解脱了。事实上有些人在贫穷当中奋发向上、更加努力，这种果报反而使令他增上，怎么能说它是恶性呢？所以：「果报」不论善恶，果报只论可乐、不可乐。这是第二个。

（三）「变异而熟」：这是说从因到果的过程，会有一些变化。比如说我造了五逆十恶，这些业力被第八识摄持住了，内心就会有一些不安，但是只要尚未得果报的业力，都还有很多的变数。你可以透过拜忏、念佛的修行功德──万德洪名，这个清水珠投到你的内心，跟你的五逆十恶一接触的时候，清珠投于浊水，浊水不得不清。念念之间，就把你五逆十恶的罪业慢慢慢慢给消灭掉。

只要一口气还在，自己的业力，都有能力去改变！业力不是永远保持不变的，这就是「变异而熟」。除非这个「果报」已经出现了，那就很难改变了；只要这个业力还被第八识保存，那就有很大的变数，有可能会随因缘条件而继续增长，也有可能会消减下来，它会起变化。

综合上述：「因」和「果」之间有三种性质：一个是「异时」，指时间上的差异；第二个「异类」，是指性质上的差异；第三个「变异」，是从因到果，中间产生各式各样的变化。这三种性质都是以「第八识」为主，所以安立第八识叫「异熟识」。从无始劫来到现在，它负责收集你的业力，把你每一生所造的业力，全部收集起来，处于内心当中，并不断地变化。当然它自己不能变化，就是你前七识去造业，然后对它产生影响，总之第八识的主要功能就是「异熟」。这是第一个。

第二个、「思量」─「第七识」

第七意识它不造善也不造恶，跟第八识的性质一样，都是属于无记，不过它的无记是「有覆无记」。前面的第八意识是「不覆」，它不覆盖真如、也不障碍圣道，第七意识它障碍圣道。第七意识的功能是「思量」，思量就是思惟度量。我们说「识」有了别性，那第七意识为什么安立作「思量」呢？因为第七识的明了性，它的特性──能够对所缘境生起很「深入」的思惟观察，它的深入跟微细，不是前六识所能比的，它能够对所缘境深入跟微细的观察，而且是「相续」的观察。

「第七识」不像「第六意识」的所缘境是变化的，第六意识有时候想善、有时候想恶，有时候想过去、有时候想现在，就像猴子去抓树枝一样，一下子抓住这棵树枝，又放掉、抓另一棵前六识都是各式各样的变化。但是第七意识是非常专一的，它的所缘境就是「第八识」，它就是从头到尾一直注意第八识。注意第八识做什么呢？就把第八识错认为「我」，执持第八识的「见分」为我。

这是怎么回事啊？就是说：第七意识的性质，并不向外攀缘，它的明了性不向外，它欢喜向内。它向内攀缘谁呢？攀缘第八识。第八识的明了性非常微细，剎那生、剎那灭，剎那生、剎那灭但是因为第七意识的心识比较粗，第八识比较细，所以它看第八识以为第八识是恒常住、不变异的，它的明了性一直存在，是常住真心；就好像我们看日光灯一样，感觉灯光是相续的，其实日光灯闪烁的频率，一分钟有一百二十下，但是我们眼睛的观察力比较粗，看日光灯，也是感觉日光灯是常住不变的。第七识也是这样，它一次一次对第八识思量--恒审思量第八识，然后执为我，它的功能就是「执我」。

第七识在有漏位是「执我」，但是转识成智之后，就转成思量「我法二空」平等之理─平等性智；凡夫位是思量「我法二执」，这两个不同，但是都是思量。第七意识的功能是思量，能够对所缘境深入微细的观察。再看前六识：

第三个、「了境」─「前六识」

前六识的功能，《成唯识论》安立作「了境」，「了」就是「了别」的意思。虽然八识都有了别功能，但是前六识的了别功能特别明显，因为第八跟第七识的了别性，都非常微细，性质不是那么明显。第八识的了别性所发动出来的作用，是「异熟」的特性多；第七识是「思量」的特性多；前六识是「真实了别」──了别外在六尘的境界，色、声、香、味、触、法，并且广泛的明了分别过去、现在、未来，所以安立作「了境」。

在图表中，我们看第六意识是在「中间」，然后从右边到左边，就是眼、耳、鼻、舌、身。前六识大都是一起活动的，它的功能就是了境，了别外在六尘的境界。从这个表，我们可以知道整个唯识大纲，依《成唯识论》的分类，分成这三类：第一个，它的体性是「异熟」；第二个「思量」这是第七意识：第三个「了境」是前六识。

这是个大纲的说明，以下看讲义第十面，我们再看蕅益大师说明「别释八识的相用」，别释当中蕅祖把八识分成了四类：一、是前五识，二、第六识，三、第七识，四、第八识。在唯识学有的地方把八识分成四类，有的地方是分成三类，都可以。先看第一个「前五识」：

『依于眼根，了别色尘，名为眼识。依于耳根，了别声尘，名为耳识。依于鼻根，了别香臭，名为鼻识。依于舌根，了别滋味，名为舌识。依于身根，了别痛痒寒热等触，名为身识。』前五识都有它「所依的根」以及「所缘的境」。我们看这个表可能会清楚一点，前五识的作用是「了境」，前五识都有它的所依跟所缘。所谓「依」，是指它的依止处要有「根」。「根」在《唯识学》是解释为「依托」，这是一种譬喻，就像一棵树能够生起枝叶花果，是要依托它的根去吸收阳光、水分跟矿物质等等，才能生长枝叶花果。比喻说我们前五识要生起了别的功能，也要依止「根」。叫做眼根，眼跟就是我们能够看到的这个四大，它是属于色法，眼根就是眼球。

这个「根」，医学上比较肤浅的看法，是认为我们眼睛能够了别青黄赤白，是因为眼睛里有「视神经」的系统，这个视神经是一个色法，可以用显微镜看到。但是佛法否定这样的思想，佛法认为我们眼睛能够看到东西，是我们内心有一个明了的「心法」，是「眼识」的作用。

举个例子：我从这个地方开车到竹山，从竹山开到鹿谷，没有错，能够走的是车子在走，但是是谁在开车呢？是「人」在开，真正能够开车的是人，你没有人，车怎么会动呢？这个意思就是说：人比喻眼识，因为有眼识、有心法在里面，这个心法是无形无相的，「根」只是依止处而已。

《楞严经》上佛陀说：一个人眼球败坏了，但是他的眼识仍然存在，怎么知道呢？你眼球败坏，你看到的是一片暗相，但是你那个明了性还在。如果说我们能够看到东西是眼球的作用，当眼球破坏的时候，你整个明了功能，应该都消失掉才对。但事实上不是，你的明了性眼识还是在，因为它所依托的跟败坏了，它不能分别青黄赤白，但是它那个明了性还是在。看到眼前是一片黑暗，还是看到了。你看到了没有？「我看到了！」看到什么呢？「看到一片黑暗！」一片黑暗也是所缘境。就像一个人在暗室没有灯光的地方，也是看到了暗相。

所以《八识规矩颂》中有解释：「愚者难分识与根」，就是这句话──愚痴的人不能分别「根」跟「识」，根是色法，没有明了性，真正明了的是「心法」。所以这里我们要解释一下，「根」虽然没有明了性，但是它是「识」所依托，当「根」败坏时，「识」的了别还是会有障碍。这是所依。

还有「所缘」─是色尘，青黄赤白「识」、「所依」、「所缘」，三者关系，《瑜伽师地论》讲一个譬喻说：有一个人，他开一部车到某一个地方去办事，能开车的人就是「识」，（明了性就是「识」）；车子就是所依，就是「根」，必须要依止「根」；处所就是「尘」，要到那个尘境去造业；可能是造善业、造恶业、各式各样的业。就是人坐车到某一个处所去办事，那些要办的事就是「业」。从这样的譬喻就可以知道，「识、根、尘」这十八界的关系，主要的作用是在「识」，这个明了性，能够造业的是「识」。但是识要造业，还不能单独活动，必须依止「根」还有「所缘境」，才能够造业，这就是「所依」跟「所缘」。

那么，耳识要依止「耳根」，去分别各式各样、高低曲折的声音。鼻识要依止「鼻根」，才能够分别各式各样香臭的味道；舌头要依止「舌根」，才能够分别酸甜苦辣的味道；身识依止「身根」，才能够分别痛、痒、寒热等等触尘。「五识」依止「五根」，去了别「五种尘境」，这个就是五识的功能。

这个五识，我们一般讲「十八界」--六根、六尘、六识；「界」就是界限。在凡夫位，眼、耳、鼻、舌、身、意，各有各的界限，「眼识」只能够了别「色尘」，你不能说我用眼睛去听声音，不可以，凡夫不可以！它有它活动的范围，「眼识」活动的所范围只能在青黄赤白这个色尘上活动，不可能跑到声音的境界去活动，圣人才可以，「初地菩萨」的六根就能够互用；比如说这个人的眼睛坏掉了，没关系，他用耳朵可以看到色尘，他的耳识能够了别色尘；这是入了「法性」的圣人，六根才能够互用；这十八法对他来说没有障碍，但是凡夫不可以，就各有各的界限，这是我们第一个要注意的。

其次，「前五识」不能单独生起了别的功能，「前五识」一定要依止「第六意识」。从这个图表可以看出来：你用眼睛看东西，但是你的第六意识在这里──心不在焉，则视而不见、听而不闻。比如说，我的眼睛专心在看一件东西，又想要专心念佛，不可以！也就是说，我们「眼耳鼻舌身」五识的活动，一定要跟「第六意识」和合，第六意识不帮助你，前五识不能单独活动，它要以第六意识当作增上缘，这是前五识的情况。前五识我们比较容易了解，因为前五识是比较容易观察到的境界，不像第七识、第八识那么的微细。

前五识有没有问题？这是一类的，依止五根了别五种的尘境，叫做五识。当然，每个人的「五识」不太一样，这是过去的因缘。有些人的眼识功能特别强，能够看到阴间的事情，了别性特别广大，阳间的人看得到，阴间的鬼也看得到；有些人的舌识特别敏锐，你看那些卖茶的人，能够微细地分别这些茶的味道；再看「龙树菩萨」，分辨味觉的舌识也很特别，他拜一位师父学隐身术，他师父不肯教他，只把隐身术的药丸交给他，他把药丸放到嘴里嚼一嚼，就把七十五种药味，每一种药味的含量及其比例全部写出来，他师父被他吓到了，因为一般中医药味合在一起之后，就很难辨别出来，连用仪器都无法分别出来，他的舌识分别能力到这种境界。每一个人的「眼、耳、鼻、舌、身」也是各式各样。

其实，「眼、耳、鼻、舌、身」虽然不能单独活动，但是它能够帮助「第六意识」，特别是我们人道法界，「眼睛」跟「耳朵」就非常重要了。你的眼睛不能看东西，就很糟糕了，不能看经典；耳朵不能听声音，就不能听闻法义；所以这五识当中，「眼识」跟「耳识」对于修学佛法的人很重要。其它的识稍微钝一点没关系，「眼识」跟「耳识」就很重要。这就是「前五识」，它是依止「五根」了别「五尘」的境界，都是向外攀缘的。

我们看「第六意识」，蕅祖的注解：

『依于意根，徧了五尘，亦能分别落谢影子，亦能通缘过去未来，名为意识。』「第六意识」所依止的根是「意根」，这个意根就是第七意识，它是属于「心法」，很特别。前五识所依的根都是「色法」，是地水火风所成，没有明了性的色法。但是第六意识所依的「意根」，是属于心法，是有明了性的，依止第七识为其所依止根，来做三件事情：

一、徧了五尘

所谓「徧了五尘」，就是我们一般讲的「五俱意识」。前面的五识只能够分别自类的尘境，「眼识」只能够了别「色尘」，乃至「身识」只能够了别「触尘」；但是第六意识不同，第六意识能够跟前面的五识合作，普遍地了别五尘的境界，它的活动范围很广，能够了别颜色、也能够听声音、也能够嗅香，乃至于触觉。它可以跟前面的五识同时活动，普遍了别五尘的境界，所以叫「五俱意识」。这是第一点。

二、亦能分别落谢影子

第六意识也能够生起「独头意识」──脱离前五识而单独活动。「前五识」一定要配合「第六意识」才能够活动，但是第六识可以不需要和前五识一起活动。比方说我在打坐时，我的眼、耳、鼻、舌、身，前五识的分别都停下来，第六识还是可以专心的忆念阿弥陀佛的名号；它能分别五尘所落谢的影像──独头意识，所以可以单独的打妄想、分别。这是讲到空间，再看它的时间。

三、亦能通缘过去、未来

前五识只能够分别现在的境界，第六意识不同──虽然这件事情已经过去了，它能够单独地把过去的影像，再次的回忆起来；虽然这件事情还没有出现，心中没有影象，它可以自己创造一个影象出来，筹计未来；所以它的分别功能，就比前五识广大──「通缘过去、通缘现在、通缘未来」，名为「意识」。

『前五识所依五根，皆是净色。此第六识所依意根，则是心法。』这是补充说明前面五识所依的五根，都是「净色根」，属于「色法」；那么第六意识所依的「意根」，它是有了别性的「心法」，就是「第七意识」。这是把第六意识做个简要说明。这个地方有没有问题？

问：

答：前五识所依的根是「色法」，前五识是心法，识就是了别嘛。前五识所依的根是个「色法」，第六意识所依的根是个「心法」，依止「心法」生起了别，是它特别的地方。

问：

答：第六意识它能够不必要眼睛的帮忙，它自己就能够现出影像，比如我们修观，修不净观。种种不净物，充满于身内；常流出不止，如漏囊盛粪。这种境界我们眼睛没有看到，眼睛是闭起来的，但是第六意识能够根据名言，创造出一个所缘境的影像。

种种不净物，一个人的色身是种种不净物，三十六种大小便溺等各式各样的不净物充满于身内。不但是充满于身内它还流出来，常流出不止，如漏囊盛粪。就像臭皮囊，九个孔经常流出大小便溺等不净物。我们第六意识去分别这样的色身的境界，这个时候眼睛没有在看，耳朵也没有在听，这是第六意识的独头意识，去分别落谢的影像。这个落谢就是说你曾经学习过的法义，你一定是曾经学习过的。这个是第六意识的功能，它能够单独活动。

（第六讲）

请大家打开补充讲表第四面，我们看第一部分，第六识的业用。

我们前面说过：前六识的功能都是「了境」──能够了别六尘的境界。那么在这六识当中，主要是以「第六意识」为主。换句话说：是第六意识夹带前五识去造业的。关于第六意识，《八识规矩颂》有一个偈颂，我们略加说明：

性界受三恒转易，根随信等总相连；

动身发语独为最，引满能招业力牵。

玄奘大师说「第六意识」有两个特性：第一个，它活动范围特别广大；第二个，造业的势力特别强。

一、先看「活动范围」

第六意识的「活动范围」是什么范围呢？「性界受三恒转易」，所谓『性』是指「三性」：善性、恶性、无记性。第六意识它不像第七识第八识保持一种无记的状态，第六意识能够生起善、恶、或者无记，有三性的功能。其次是『三界』：欲界、色界、无色界；我们的第六意识，也可能在散乱心的欲界活动在五欲的境界活动；也能够修习禅定，由定心进入到色界、无色界去，所以第六意识是通于三界的。

即使是四禅、四空定，那么高深、明静不动的境界，除了「无想天」之外，全都是第六意识活动的境界，只是差别在「由粗到细」如此而已。第六意识的活动欲界、色界、无色界都有。『五受』是指苦、乐、忧、喜、舍，就是第六意识有时候是痛苦、有时候是快乐；有时候是忧、有时候是喜、有时候是舍受。总之，「性」、「界」、「受」这三种情况，它不是固定而是经常变化的，「恒转易」会随外在的境界而变化。

「根随信等总相连」，它所相应的心所，有「根本烦恼」跟「随烦恼」，这些我们会在下一堂课说明。或者说善的心所，信等就是善的心所，总相连。这个意思就是说，第六意识只要在凡位，不管是再好的人，有时候也会起恶念；再坏的人，有时候也会起善念，这就是「根随信等总相连」。他的内心有烦恼、也有正念；有正念、也有烦恼，可以说是「善恶夹杂」。

这是说明「第六意识」的活动范围，通于三性、三界、五受；也通于染污、清净；也通于有漏，无漏，它的活动范围非常的广大。像前五识就不通于三界了「眼耳身三二地居」，到了二禅，眼识、耳识、身识就不活动了；到二禅以上，前五识就慢慢停下来了。五识不通三界，但是第六识通三界，这个表示它的活动范围。

二、再看「造业势力」

「动身发语独为最，引满能招业力牵。」这个第六意识的造业功能。「动身」驱动你的身体去造善业、拜忏、念佛，都是第六意识，造恶业也是一样。「发语」，为什么你会讲这些话呢？不是嘴巴能够讲，是由第六意识发动的。它发动身业、发动语业在八识当中「独为最」唯独是最有力量的，所以八识当中造业力最强的，就是第六意识。造善业、恶业、造有漏、无漏业，势力最强大的就是第六意识，前五识只是帮助它而已；第七识跟第八识不造善、不造恶，是无记性的。

「引满能招业力牵。」它所造的「引业」跟「满业」，这样的业力有什么作用呢？「能招业力牵」，能够牵引第八识去三界得果报；造善业，就牵引第八识去受可乐果报；造恶业，就牵引第八识去受不可乐果报。也就是说：虽然第八识是我们生命的本体，是一个果报识，但是这个果报识第八识本身不造业，它只是得果报。那是谁在造业呢？实际上是「第六意识」造业，「第八识」去得果报。我们看这个表就清楚了。

第六意识它是「众祸之门」，为什么呢？「一念迷，生死浩然。」一切的灾难，来自第六意识这一念的胡涂起烦恼、发动身口去造业；无量劫来在生死里面流转，这不是上帝的安排，是第六意识胡涂了。但是它也是「众妙之门」，一念的觉悟，发菩提心、受戒，也是由第六意识发心的；这时候修戒定慧，把轮回给息灭了，也是靠第六意识。

「一念迷，生死浩然；一念悟，轮回顿息。」

这一念是指谁？就是指「第六意识」。就像我们常说的譬喻：尧做皇帝的时候，黄河泛滥，大水一来就把房子、畜牲，乃至人类全都伤害了。这时候，尧帝就命令鲧去治水，鲧是怎么治水呢？用「围堵」的方式，筑了很多堤防，想把水给堵住，结果水一泛滥，势力太大，就把堤防给破坏掉。舜继承王位后，决定用鲧的儿子大禹来治水，大禹就比较聪明，用「疏导」的方式，挖了很多大水沟，洪水泛滥的时候，就去作灌溉，这样既不伤害人民，还变成一种功能。

这个故事跟我们修行有很大的关系：黄河泛滥，是谁在泛滥呢？是我们的第六意识，「弟子心不安」，各式各样的烦恼，起波动啊，起贪烦恼、瞋烦恼、我慢心、嫉妒心只要我们的心一失控，就去「动身发语」，发动你的身体、嘴巴去造业了。那怎么办呢？不是去强压它！外道就是把方法搞错了，外道用禅定，外道也知道一切罪业不是身体、不是嘴巴，是内心造业的，但是他们就像鲧治水围堵，用高深的禅定把第六意识给压住了，「如石压草」。事实上是压不住的，八万大劫之后，烦恼一活动，就把禅定破坏掉，又恢复到烦恼的境界。所以佛法是用什么方法来对治烦恼呢？是用「疏导」。

既然造业是「第六意识」，那我们可以利用第六意识来修习我空观、法空观，也可以利用第六意识来念佛「转念念佛」。所以这个「转」字很重要，不是说念头起来，一定要把念头压下去，压不住的啊！你能够跟水的力量抗拒吗？你把它疏导一下嘛。第六意识欢喜在五欲的境界里面活动，意识的活动本身没有错，问题是向五欲的境界去了，你要把它拉回到佛、法、僧三宝的境界活动，这就对了。

近代一位上师说：「把心带回家！」这个心不是错，错在它跑出去了，你把它带回来就好了。我们的心喜欢攀缘外在五尘，造了很多烦恼、生死业力，我们不是用禅定压住它、入无想定去了，不是这个意思。你应该把它带回到佛、法、僧的境界，念佛念法念僧，就能够生起很大的功德。我们的修行，主要就是靠第六意识。你过去还没有学佛、不相信因果报应的时候，是谁在造业呢？是「第六识」在造业；你现在觉悟了，开始诵经、拜忏、念佛、发菩提心，这又是谁呢？也是「第六意识」「一念迷，生死浩然；一念悟，轮回顿息」，就是迷悟的差别。

佛法是不二法门真妄不二的，造祸的是它，觉悟之后，修功德的还是它，只是「转迷为悟」差别在这个地方而已。所以第六意识「动身发语独为最，引满能招业力牵。」在八识当中，它造业势力最强大，你造五逆十恶是它，你发菩提心修六波罗蜜也是它。修行就是在靠第六意识用功。不过第六意识要活动，也得要有前五识的帮忙，才能发生作用。这个是讲到第六意识的业用。

我们再看「第七意识」，先看蕅祖的注解，再来看补充讲表。先看蕅祖的注解，第十一面：

『此之意根，从无始来，内缘第八识见分，虚妄执为实我、实法，故名为末那识。』「意根」是指「第七意识」，第七意识从无始劫以来，它的明了性不像第六意识那么广泛「性界受三恒转易，根随信等总相连。」第七意识的活动非常保守，就做一件事，什么事呢？『内缘第八识见分，虚妄执为实我、实法』，意思是说：第七意识明了性，它从无始劫以来，只做一件事，向内攀缘「第八识的见分」，攀缘（第八识的明了性），然后虚妄的执着认为这就是真实的我、真实的法。

这里有一个要注意的地方就是「虚妄」这两个字；也就是说我们的第六意识，感觉有一个「我」的存在，其实这不是第六意识想出来的，是因为第七意识的活动。第七意识是第六意识的根，第六意识要依止「根」才能生起「了别」。「无我」的真理通于凡圣，只是凡夫看不到因缘法的真相。就是说，本来是「无我」的，是我们的第七意识虚妄执为实我、实法，是第七意识想出一个「我」的相貌出来。但是第七意识没有修习止观的力量，它只是「执我」，但不能造业，所以非得要第六意识修「我空观、法空观」，才能把这种虚妄的「我执、法执」给消灭掉。恢复本来面目。

修行很简单，就是要恢复我们的本来面目！还我本来面目。

这个就是「虚妄」，这两个字的含义很重要。「虚妄执为实我、实法，故名末那识。」「末那」就是染污的意思，它是「染污识」。我们看第二段：

『梵语末那，此翻为意，由其恒审思量为性相故。』梵语「末那」，此翻译为「意」，有的地方说是「染污意」。什么是「意」呢？「恒审思量，为性相故」，『恒』就是恒常，第七意识的作用是恒常、没有间断地起现行，不像第六意识，第六意识活动范围很广、造业力很强，但是第六意识有时候活动、有时候不活动。第七识恒常起现行，所以是「恒」；其次『审』，它能够深入的观察、思惟度量为它的性相。

这个恒审思量在《八识规矩颂》中说：「恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起，六转呼为染净依。」这个「恒审思量我相随」，它恒审思量以后，就在一切法毕竟空当中，想出一个「我」的相貌哦，我的生命体有一个「我」，这个「我」是谁呢？「第八识」，第八识就是我的常住真心；因此「我相随，有情日夜镇昏迷」，使令我们不论白天晚上就是颠倒，保护这个我。因为有一个「我」，所有善的东西都要归于我，所有恶的东西我都不要。你有这样的心情、就很容易造业。要保护「我」，就很容易造业，很容易起烦恼。当然如果说真的有「我」是应该保护，事实上，根本就没有一个真实的「我」存在，所以我们都做一些虚妄不实的事。没有「我」，你去保护谁呢？

恒审思量我相随，

有情日夜镇昏迷，

四惑八大相应起，

六转呼为染净依。

这里要注意的是：前六转识是以第七意识作染净依，换句话说：第七意识是清净，前六识都清净；第七意识是染污，前六识都染污。第七意识恒审思量这个染污的「我」，没有消灭，你第六意识夹带前五识去造布施、持戒、忍辱、精进、禅定等善业，都变成有漏，都会被它染污了。所以「六转呼为染净依」。前六转识以第七意识做染净的判断标准。所以这个地方很重要，「恒审思量我相随」。

我们看补充讲表（二）─第七识的业用：

《识论》云：「契经说无想有情，一期生中，心心所灭，若无此识，彼应无染。谓彼长时无六转识，若无此意，我执便无，乃至故应别有染污末那，于无想天，恒起我执。由斯贤圣，同诃厌彼。」《成唯识论》上说：在大乘的经典中，无想天的有情众生（就是第四禅「舍念清净地」），他在五百大劫的寿命当中，因为高深的禅定，把第六意识的心王及心所都停止了，假设没有第七意识的染污，这时候这个无想天人就是清净了。换句话说，要是没有学习《唯识》，我们很容易认为「为什么会造恶事呢？」因为我的第六意识，我的心有问题，只要把第六意识停下来，一切都解决了。事实上不是，你把前六意识停下来，第七识还是染污，所以假设没有第七意识，那么这个人就应该清净了。事实上不是。看下一段：

『谓彼长时无六转识，若无此意，我执便无，乃至故应别有染污末那，于无想天，恒起我执』。

无想天人他在这么长的五百劫寿命当中，已经没有前六转识粗的分别，假设没有第七识的存在，这个时候「我执便无」，就入圣位了。但事实上并不是如此。因为当他无想天果报尽的时候，他还是会堕落，并没有出离三界，可见应该另外有一个染污的末那，在无想天恒常的活动，还在继续的『恒审思量我相随。』所以总结『由斯贤圣，同诃厌彼。』一切的贤圣都诃责、厌恶无想天的果报。

我们要不学唯识学，不看经论很容易这样子，就是当「第六意识」经常保持不思善、不思恶，明静不动。但是你这「不思善、不思恶」，假设不是和「我空、法空」的智慧相应，很可能只是一种禅定的境界，就是一种「止」的境界。在「止」的境界里暂时也能把第六意识的分别停下来，让你感觉到好像没有烦恼了，但事实上不然，因为你无量无边的烦恼，都蕴藏在微细的第七意识「我」里面，只是被高深的禅定给压住了，如石压草。等到禅定被破坏以后，烦恼又从「我」生出来，春风吹又生，这个事情没有解决掉，所以没有修「我空、法空观」来破除第七意识，只是把第六意识停下来，是不能解决问题的。

在《付法藏因缘传》中，有讲到「优婆鞠多尊者」，他是一位大阿罗汉，他住处的附近有一位比丘，住茅棚的比丘叫「善见比丘」。这个比丘善修禅定、持戒很清净。他能够从初禅、二禅、三禅修到四禅，但是不欢喜看经典，他以为「四禅」就是「四果」。因为四禅「舍念清净定」的境界，已经没有快乐、痛苦的感受，五受当中的苦、乐、忧、喜都停下来，只剩「舍受」不苦亦不乐、无喜亦无忧，这种感觉跟涅盘很接近，只是这时候不是跟「我空、法空」相应，还是有「我执」存在。这时「舍念清净定」内心一片平静、很清净，他就以为自己是阿罗汉，无学位了。当然，他是有禅定资粮的人，你想要劝他，不是那么容易。

这时候，优婆鞠多尊者，入定观察到这位比丘起增上慢心。他就善巧想出一个办法：在禅定当中现神通，使令虚空出现一个凶相，这个凶相通知龙王十二年内不准下雨；这个凶相，人间也看到了。大家紧张了十二年不下雨这问题很严重，很多人就祈雨，婆罗门教就请婆罗门的师父祈雨、佛教徒也请他的师父祈雨，但是怎么祈雨凶相就是不消失。

最后，大家没办法了，因为那时候「优婆鞠多」是第一上座，请优婆鞠多尊者出来主持祈雨法会。优婆鞠多尊者说：「这件事情我不能作！」信众就问说：「尊者，您是我们佛教的第一上座，你不能作，谁能作呢？」他回答说：「住茅蓬的善见比丘可以作！」大家就赶紧请善见比丘主持祈雨法会。因为善见比丘跟龙王的交情很好，入定问龙王说：「你为什么不下雨呢？」龙王说：「天空中出现这个相状，我就不能下雨。」这时候优婆鞠多尊者，就偷偷的把这个相状给消失掉。诶，龙王就下雨了，大家就很欢喜：「啊呀！你看，善见比丘一祈雨就下雨了，真是不得了！优婆鞠多尊者说不能作到，你看善见比丘办到了！」本来他是住茅蓬的比丘，很多人为他盖庙、皈依他，他就有很多的法眷属。

有一次举行一个法会，优婆鞠多尊者和善见比丘都去参加。优婆鞠多尊者虽然法眷属很多，但是他故意带了很少的弟子。在会场，善见比丘的眷属，在家、出家的弟子很多，内心就很欢喜：「你看，我的眷属比你多！」无形中就生起了慢心。我们讲禅定的境界透过禅定我们可以把三界的贪、瞋烦恼伏住，但是这个「慢心」是通于三界，「慢心」很微细、不易破坏；所以有禅定的人，只要还在凡位，一定都有慢心。当他没有所缘境，这个潜藏在心中的慢心还不会活动。问题是，在整个法会进行当中，善见比丘的慢心一直在活动。

像我们这样心粗的人，对于「慢」的微细活动，没有感觉，但是善见比丘是一个证得四禅的人，当法会结束之后，晚上他一观察：「诶，我是一个阿罗汉，是无我、无我所，怎么会起慢心呢？这个慢就是一个你我的对待，我比你高；这是还有一个『我执』，那根本不是阿罗汉啊？」他内心就很恐慌、非常紧张，误以为自己证得阿罗汉了，这时候跑去跟优婆鞠多尊者发露忏悔。优婆鞠多尊者便诃斥他，并告诉他修我空、法空的智慧，他也成就阿罗汉了。优婆鞠多尊者是用这样的因缘，使令他生起慢心的活动，让他知道自己还没有证得阿罗汉，只得四禅而已。所以说『由斯贤圣，同诃厌彼。』就是说假设没有第七意识的我执，那么外道就可以成就涅槃，事实上不是。这个地方是说明第七意识的存在。这是第一段，我们再看第二段：

《宗镜录》云：「创入道者，此意须明。是起凡圣之因，宜穷体性；乃立解惑之本，可究根源。迷之则为人法执之愚，悟之则成平等性之智，于诸识内，独得意名；向有漏中，作无明主。不间不断，无想定治而不消；常审常恒，四空天避而还起；虽有覆而无记，不外执而内缘；常起现行，能蔽真而障道；唯称不共，但成染而润生。是以欲透尘劳，须知要径；将施妙药，先候病源。若细意推寻，冥心体察，则何尘而不出，何病而不消，断惑之门，斯为要矣！」『创入道者，此意须明。』这是总标，标出第七意识的重要。刚开始修学圣道的人，对「第七意识」这个思量的相貌，要特别了解。为什么呢？再看第二段，详细的说明第七意识的形相。

『是起凡圣之因，宜穷体性；乃立解惑之本，可究根源。』那么，第七意识的形相，这个「思量」是凡圣的差别所在，我们应该好好去了解它的体性。它的体性就是思量，它在有漏位是思量「我、法二执」；在圣位是思量「二空平等」之理，都是思量。『乃立解惑之本，可究体性。』所谓解惑之本，就像绳子打一个结，你要从中间去解开，而不是往两边拉扯，会愈拉愈紧。如果我们不修我空观、法空观，单是持戒，修苦行，不吃饭，我执法执还是很重啊，因为你没有把中间的「结」解开来，问题是不在于吃不吃饭的问题，而是能不能对治第七意识的我执、法执。

『迷之则为人法执之愚，悟之则成平等性之智。』当我们迷的时候，是思量我、法二执；悟的话，就成就「平等性智」。

『于诸识内，独得意名。』意，就是思量。因为在八识当中，它的「思量」功能特别强大。

『向有漏中，作无明主。』在凡位当中，它就是「无明」。其实十二因缘的无明，就是我执、法执。

『不间不断，无想定治而不消；常审常恒，四空天避而还起。』它的功能是没有间断、恒常起现行，无想定的禅定也无法调伏它。高深的禅定，只能够调伏「前六识」粗的心识，禅定不能使令第七意识恒审思量停下来，不可以，除非用我空、法空的智慧去对治。

『常审常恒，四空天避而还起。』它的恒审也是一样，四空天的禅定也不能转变它。『虽有覆而无记。』它是有覆，但是无记。

『不外执而内缘。』不向外，而是向内攀缘第八识。

『常起现行，能蔽真而障道。』它能够遮蔽真如而障碍圣道。所谓「蔽真而障道」就是在解释「有覆」这两个字，它遮蔽真如，障碍你修学圣道。

『唯称不共，但成染而润生。』它是第六意识的不共所依，是成染而润生：滋润三界的生死。三界的生死，主要是我执、法执所滋润，无量无边的业力要靠「无明」来滋润。前面这段文都是在解释第七意识的形相；这以下「结示劝修」，永明延寿大师慈悲告诉我们：

『是以欲透尘劳，须知要径；将施妙药，先候病源。若细意推寻，冥心体察，则何尘而不出，何病而不消，断惑之门，斯为要矣！』我们想要超越三界的尘劳，一定要知道方法，不是盲修瞎练。『将施妙药，先候病源』，吃药之前，要先知道这个病是从哪里生起的。『若细意推寻，冥心体察』，好好的去细意推寻；「冥心」就是静下心来；根据佛陀的圣教量，去观察第七意识的思量，那么『何尘而不出，何病而不消』，所以说『断惑之门，斯为要矣！』

这个地方是说：佛法的修学，有的地方是共于世间的善法，就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定，前面五度是共世间的善法；一般世间的宗教团体，也能够做前面的五度；但是般若波罗蜜是不共外道的，唯独只有佛法才有；要对治第七意识我执、法执这种生死根本，唯有佛法有这样的传承，其他外道都没有这样的传承，而这个是最重要的！你单是修习苦行、单是持戒、单是修禅定啊，再大的苦行、再大的禅定，也只能把第六意识粗的分别，暂时停下来；而「恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷」，第七意识的那个思惟，你是停不下来的！不是你用苦行、用禅定就能够把第七意识的我执、法执停下来，不可能！唯一方法就是修我空观、法空观，才能够对治它，所以这地方才说：

「断惑之门，斯为要矣！」。

你说你要断除烦恼，「断除烦恼」不是说一个一个把烦恼都断了，贪烦恼也断了、瞋烦恼也断了、六根本烦恼、二十四个随烦恼都断了，不是这样。佛陀是要我们把烦恼的根给切断，那个根就是「我」。

「有我罪即生，亡功福无比」

六祖大师说：有一个「我」啊，就会引生很多的烦恼，所以这地方讲「断惑之门，斯为要矣！」说出了第七意识的重要性，虽然它不造善业、也不造恶业，但是它很麻烦，「恒审思量我相随」，它一再的去思惟、度量第八识的见分，然后虚妄的执为实我，使令我们在三界里面，永远不能解脱，就是第七意识的问题。对治第七意识只有修我空、法空观。因为第七意识本身不能修观，只有靠第六意识修我空、法空观。再看讲义：

『前六识，时起时灭，喻如水波。第七末那，无始相续，忘执我法，喻如水流。阿赖耶识，则喻如水。』蕅益大师将八识分成三类，把它的形相，用「水」跟「波」来做比喻：

『前六识，时起时灭，喻如水波』：前六识有时候起现行、有时候不起现行。它有五种情况不起现行：「入无想定」；得到无想天的果报，「无想报」；「睡眠」的时候如果不作梦，第六意识也不活动；「闷绝」；还有一个是「灭尽定」；五种情况不起现行。它有时候起现行、有时候不起现行，就像水波，有时候起波浪，有时候不起。「水波」也是表示形相很粗的意思，第六识它的了别性最粗。

『第七末那，无始相续，忘执我法，喻如水流』：第七意识的末那，它是相续的一直起现行，虚妄执为实我实法，就像「水流」；这个形相就比较微细了，不是我们能够观察得到。那么第八阿赖耶识的形相就更微细了，就像水一样。

我们从水波、水流跟寂静的水，可以看出这八个识的粗细情况。我们看「第八识」：

「第八识」：梵语阿赖耶，此翻为藏。具有能藏、所藏、执藏三义。

这是最微细的心识，那么第八识也是「无记」的。它有两个名称，一个「阿赖耶」，一个「异熟」，这地方是指「阿赖耶」。阿赖耶翻成中文叫做「藏」，就是摄持不失的意思；它能够把种子摄持不失，也能够把一期的果报摄持不失，这个我们待会再来解释。『具有能藏、所藏、执藏三义』，因为具有能藏、所藏、执藏三种功能，所以叫做「藏」。这是解释它的名称，再看它的功能：

『若无此识，则根身是谁执受，器界是谁变现，一切善恶漏无漏种，是谁摄受。』前面讲到阿赖耶识翻成中文叫「藏」，「藏」就是摄持不失，那么它摄持什么呢？摄持「因」跟「果」。就着果报来说，它能够摄持一期生命的根身正报是它执受的，依报的器界也是它变现的。也就是我们今生得到人的果报，一切正报、依报「万法唯识」，是谁变现的？就是「第八识」变现出来的。第八识变现出来之后，它还能够摄持、保持不失，这是第一个功能，摄持果报。第二个，『一切善恶漏无漏种，是谁摄受？』那么前七转识所造的善业、恶业，是谁在摄受呢？也是第八识把它摄受。所以第八识「摄持不失」，等于是两件事，第一个：摄持「果报」不失；第二个：摄持「业种」不失。

我们看下面这段文，举例子来说明第七、八识的存在：

『且如吾人疲倦熟睡，梦想俱无之时，前六转识，俱不现起，若无此识，岂不同于死人。既无梦无想仍非死人，验知必有此第八识与第七识微细我执，仍自俱转。』意思是说：小乘法不安立第七识、第八识，小乘的百法只安立七十五法，没有第七跟第八识。不安立第七、第八识有什么过患呢？因为当我们疲倦熟睡时，这时候前六转识都不活动，如果说我们的心识只有前六识，那这个人就死掉了。因为只有六识，六识都不活动，那么万法唯识，生命是由识所执持，这时候心识不在，这个人就是死了。但事实上不是，因为这个人还会再醒过来，表示这个人还没死。既然没有死，一定有心识的摄持，表示有一个更微细的第七识、第八识存在，因为生命是由心识所摄持，有生命存在一定有心识。但这个时候前六识不活动了，表示说一定有一个更微细的第七识、第八识存在，是这个意思。我们再看第十二面：

『然此第八识，决非实我实法』，虽然第八识的形相很微细，但是我们也不要以为它是实我、实法。为什么呢？『若是实我实法，应常无变异。』如果它是真实的自我跟真实的法，就不随因缘业力而变化，它应该是没有变化的啊，不管是执持业力、或是变现果报，都不应该会变化。它变现人，就永远是人，但事实不然。

『而此识者，乃从先世引业所招，名异熟果，既从业招，便非常住。又善业则感天人乐报，恶业则感三涂苦报。往来六道，犹如车轮，变形易貌，曾无一定，岂是实我实法哉！』事实上，我们看第八识，是前七转识所造的业力去熏习它，然后把前七转识的业力保存起来；既然受业力的熏习，就会有变化。举一个例子来说：好比你「前七转识」造善业，第八识就变现一种天人安乐的果报；如果「前七转识」造恶业，第八识的执持，就会变现三恶道的苦恼果报。众生的生命，在六道中就像车轮，车轮在地上运转，同一个点有时候在上面、有时候跑到下面去，第八识也是这样，一下子变现出人天、一下子变现出三恶道，『变形易貌，曾无一定』，可见得它也是因缘所生法，随因缘而变化；那么「因缘所生法，我说即是空」，所以它没有一个真实的自我和真实的法。第八识是有变化的，随业力而有变化。

我们看附表第五，补充说明第八识的业用；是《成唯识论》的一首偈颂：

第三、第八识业用：

无始时来界，

一切法等依，

由此有诸趣，

及涅盘证得。

《成唯识论》解释第八识的功能叫做「藏」，它能摄持两件事：第一个、摄持『无始时来界』，这个「界」是指「种子」前七转识所造的善业种子、恶业种子、有漏种子、无漏种子，都被第八识保存了。第二个、摄持『一切法等依』，一期生命的果报，也是第八识所摄持。它摄持业力，也摄持一期的果报。

因为有第八识的执持，使令有「诸趣」以及「涅盘」的出现。就是因为这一切杂染的因果六趣的果报跟清净的涅盘，都必须要有第八识，假设没有第八识，业力就没得保存。因前六识是有时候起现行、有时候不起现行，你要第六意识保存业力，要是它不起现行，这些种子就丢掉了。它有时候不活动，不活动怎么办呢？种子跑哪里去了？第七意识虽然恒常相续，但第七意识它不保存种子，它只做思量的功能。所以一定要建立第八识「异熟、摄藏」的功能，才能保存我们杀盗淫妄的业力、也能保存我们戒定慧的功德，所以才创造出染净的因果出来，这样因果才能够建立。

再看一个问答：

问：阿赖耶识为断？为常？

「阿赖耶识」是我们整个生命的一个本体，它执持业力、又变现果报，那么它的形相到底是断灭呢？还是常住呢？看以下的回答。

答：非断非常，以恒转故。

这是「总标」它既不是断灭、也不是常住。为什么？因为它有两个功能：一个是「恒」，一个是「转」。以下就详细解释「恒」跟「转」的内容。

『恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故，性坚持种，令不失故。』先解释第八识「恒」的功能。什么是「恒」呢？就是第八识无始劫来，『一类相续，常无间断。』第八识的相貌「一类相续」，它是无记的，不起善也不起恶，而且恒常起现行，没有休息的时候。『一类相续，常无间断』，这是总相，以下分成两类：

先看它的果报：它能够『是界趣生，施设本故』，它是三界、六趣、四生整个果报的根本，这些果报是谁变现的呢？是第八识变现的。其次，『性坚持种，令不失故』，它的体性很坚固，因为它能够把种子保存下来，使令不失。简单说：这个「恒」，从果报来说，它能够保存一期的果报；从因地来说，它能够摄持无量无边的种子，使令不失。所以它有恒常、相续的功能，它不断灭。

第二个再看「转」的功能：

『转谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。』第八识它还有一个「转」的功能，就是『无始时来，念念生灭，前后变异』，它不断的受熏，因为前七转识从来没有闲住啊，一直在造业，那些业的功能一直在熏第八识，那么第八识它是受熏的，所以这时候念念之间，剎那剎那生灭；有时候善的功能增加、有时候恶的功能增加，看我们精进或者懈怠，就会有不同的变化，所以说是『念念生灭，前后变异』。

就从果报来说：『因灭果生，非常一故』，我们解释一下：第八识执持一期的果报，就一期的生命来说，它能够摄持你一期的果报不失不亡。好比我现在打了一个佛七，七天之内积集很多信愿持名、清净无漏的功德，但是我并没有到极乐世界去，为什么呢？因为第八识把这个果报给摄持住了。你过去曾经造作五戒十善，这个业力还在、还没有消失掉，所以不能马上到极乐世界去。虽然它能够摄持这一期的果报，但是这个果报还是会变化，等这一期的果报生命结束之后，它又换另外一个果报，就是「因灭果生」。这是从一期的生命来说，它是变化的。

其次，从剎那来说：其实我们的身心果报，从微细来说，剎那剎那的变化，比如说我现在的心情很好，其实你讲这句话的时候，是前一剎那的你，当你讲完这句话，不管是内心的分别、外在的四大，都已经不是刚刚那个果报了。就像我们看电影，影片的速度很快，一片一片过去，看起来好像相续，其实它是一个接一个。第八识在释放业力的时候，我们的身心剎那剎那变化，因为业力也是剎那剎那变化；有时候身体情况非常好，因为这时候善的力量强；有时候恶了，身体情况不太好；有时候心情好、有时候心情不好。为什么呢？「因灭果生，非常一故」。因为我们所摄持的种子，也是各式各样，有善业的种子、有恶业的种子，各式各样的种子都有，所以它会转变，这是约果报来说。从因地来说：『可为转识熏成种故』，业力种子也是不断的变化，你要是精进用功，第八识的善种子就加强；要是懈怠放逸，第八识恶的种子就增长。

总结：

『恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。』─《成唯识论》

第八识的功能，这个「恒」表示它不断灭，不管是保存果报、不管是保存业种子，它永远不会使令它失掉。『转表非常』，但是虽然不断灭，也不是常住。讲一个譬喻说：就像是一个急速的水流，不常又不断。那么生命的因果法则，法尔如是，不是上帝创造，本来就是如此，不是任何人创造出来的，这就是宇宙生命的真相不常又不断。我们透过第八识的相貌，可以了解生命的真相。

以上是八识心王的简要说明。最后做一个总结，这八识可以简单分成三类：

一、「前六识」主要功能是「了别」，当然主要还是在「第六意识」，但是它有时候还需要「前五识」的帮忙，才能造业；是了别、造业的作用。

二、「第七意识」主要「思量」的功能，就是生起我执、法执。

三、「第八识」就是「异熟」功能，有保存业力、变现果报的功能。「八识」的功能，主要是指这三类。

（第七讲）

请大家打开讲义第十二面，己二、心所有法。

在本论里面讲到百法，分成了五位，就是有五个种类；第一个「心法」跟第二个「心所有法」，都是属于有明了性的心识活动。前面讲到心法，是探讨八识心王，八识心王我们主要分成三个功能来说明：

第一、是「了境」的功能：这个功能是指「前六识」，前六识能够了别六尘的境界；也就是以「第六意识」为主，夹带前五识，广泛的在六尘境界活动。假设是在杂染的六尘境界活动，就创造很多的恶业；假设是在清净的六尘：佛、法、僧的境界活动，就创造很多的善业。所以前六识能够在色声香味触法的境界里，创造善业、恶业、无记业，这都是属于了境，能够了别六尘境界；这个了别也包括了「造业」的意思。这是八识第一个功能。

第二、是「思量」的功能：这个思量是指「第七识」。前面的六转识在造业的时候，没有一种「我」的分别，到第七识的思量「恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷」；这个第七意识它不造善业、也不造恶业，它就是恒审思量，向内去攀缘「第八识见分」的明了性，执着以为「我」。

就是说：这个前六转识造善、造恶，是谁造的呢？是「我」造的。那么这个「我」的执着是从什么地方生起的呢？是是第七意识生起的，就是第七意识思量的功能，在「一切法无我」当中，把这个「我」的相貌创造出来，这是第七意识的功能─思量。这是第二个功能。

第三、是「异熟」的功能：这是指「第八识」。第八识它也是不造善业、也不造恶业，它的异熟功能主要做两件事：第一个，把前七转识所造的业力给保存下来。前七识造业但不能保存业力，这时候第八识就把前七识所造的善业、恶业、无记业，都保存下来，这是第一个功能。其次，它还能够把这些业力，变现成果报能够变现一期的生命果报。这就是第八识的异熟功能。

这八识主要有三种功能：第一个「了境」，第二个「思量」，第三个「异熟」；由于这三种功能在内心运转活动，使令我们业力相续，业力相续也就使令我们生命相续，所以说「万法唯识」就是这个道理。

以上是一个大纲说明，以八识心王来解释生命的相续。这以下「心所有法」，就讲得更微细了，它也是属于心法，是内心的一种微细活动。看讲义：

[第二、心所有法，略有五十一种，分为六位：一、遍行有五。二、别境有五。三、善有十一。四、烦恼有六。五、随烦恼有二十。六、不定有四。]

前面的「八识心王」只有八个，这个「心所有法」，有五十一个。天亲菩萨把这五十一个心所有法，分成了六大类：第一个是属于「遍行」有五个心所；第二个「别境」也是五个心所；第三个「善心所」有十一个心所；第四个「烦恼」有六个心所；第五个「随烦恼」有二十个心所；第六个「不定」有四个心所，这个心所的体性不决定─不决定是善、也不决定是恶。有这六个阶位。

我们看蕅益大师的注解：

『心所有法，亦名心数。与心相应，如臣随王，如仆随主，故名心所也。此应甚多，今略明六位五十一者，举相用之最著者言耳。』这一段，把「心所」的安立，做一个解释。首先，标出名称：『心所有法』。这是玄奘大师新的翻译，罗什大师旧的翻译，叫做『心数』；所谓「心数」就是指内心的差别功能。我们内心的活动是很复杂的，《唯识学》为了让我们了解内心的活动状态，把内心的每一个功能状态，都安立一个名称，叫做「心数」内心的差别数目，这是罗什大师旧的翻译。

再看第二段，解释它的意义：『与心相应，如臣随王，如仆随主。』玄奘大师在《成唯识论》中，提出以下三个意义来做解释，因此而安立做「心所有法」：

第一、恒依心起：恒常依止八识心王而生起。换句话说，「心所有法」不能单独活动，一定要依止八识心王才能够生起活动。恒依心起，这是第一个意义。

第二、与心相应：主要就是这个意义。蕅益大师说「与心相应」的「心」是指八识心王。什么叫「相应」呢？就是和合随顺。我们举一个例子，比如说我们现在念佛，能念的是第六意识的心王，所念的是阿弥陀佛的名号。那么在念佛的过程当中，不只是第六意识在活动，第六意识跟佛号一接触，它会带动很多的心所；首先你有信心的心所，第二个有惭愧心，第三个有精进的力量，那么也可能会带动无贪、无瞋、无痴这些心所就跟心王和合、经常在一起，而且相应，和合随顺。什么叫「随顺」呢？就是「第六意识」去攀缘佛号，「心所有法」也攀缘佛号，它们的所缘境是一致的，同时去攀缘一个境界。如果第六意识不攀缘佛号，去攀缘其它境界，那么心所也跟着第六意识去攀缘其它境界。所以它依止第六意识心王生起之后，就跟着第六意识心王去活动，不离开第六意识心王，这叫做「与心相应」。

第三、系属于心：是说这些心所，它是系属于自类的心王。就像第六意识有相应的心所，眼耳鼻舌身都有相应的心所，每一个心王都有它相应的心所。

比如说我们现在看这个莲花灯，眼睛看这个莲花灯，这时候我们内心的状态，起码有两个心王在活动，第一个是「眼识」，眼识就带动它的心所可能是善的心所，看到莲花灯会有欢喜的念头出现。这是第一个，眼识的心王有它相应的心所。第二个是「第六意识」的心王，也在分别这个莲花灯，那么第六意识心王，也有它相应的心所。系属于心，每一个心所都有它各自系属的心王，换句话说，每一个心王夹带各自的眷属活动，是不能混滥的，这是系属于心。

关于「心所有法」，玄奘大师说有这三个意义：恒依心起、与心相应、系属于心。

以下蕅祖讲出一个譬喻：『如臣随王，如仆随主』，就像臣子跟着国王，臣子不能有意见，国王到哪里，臣子就跟到哪里；也像仆人跟主人一样，仆人也是没意见的，主人到哪里，仆人就跟到哪里。这是从臣王、仆主的关系，看出心王跟心所的关系。

『此应甚多，今略明六位五十一者，举相用之最著者言耳。』当然，我们内心的活动很复杂，净土宗的祖师说，我们一天当中，念头的生灭就有八亿多个，内心相当复杂，不可能每一念头都安立一个名称，简单把它分成六个种类，举出最明显的五十一个功能来说明而已；就是把比较明显的作用举出五十一个，使令我们能够了解内心的状态。这就是心所的数目。

我们看第十三面，前面我们把心所的名称、意义跟数目，做一个简要说明，这以下正式各别来解释心所的内容。先看第一个：

[一、遍行五者：一、作意。二、触。三、受。四、想。五、思。]

这是第一组心所有五个，我们看蕅祖的解释：

『具四一切，名为遍行。』

先解释「遍行」的名称；为什么安立这五个心所为「遍行」呢？因为它有四种一切。所谓「遍」，就是普遍；「行」就是活动。也就是它的活动范围很普遍、没有限制；它的普遍有四种情况：

第一个、『谓遍于善、恶、无记三性。』这五十一个心所，有的心所「善、恶、无记」三性是有限制的；比如说惭愧的心所一活动，一定是善性的，它的体性是决定的；贪、瞋、痴的烦恼一活动，一定是恶性的，无论表面上你做得多好──表面上布施、表面上持戒，内心只要有贪、瞋、痴的活动，那就是恶法。贪、瞋、痴跟惭愧，它们的体性都是决定的，决定是善、或者决定是恶。而这五遍行，它的体性不决定，它能够跟「善」相应，也能够跟「恶」相应；跟善相应就帮助善法，跟恶相应就帮助恶法。遍一切性，这是第一个。

第二个、『谓遍于三界九地。』它遍一切地。这五十一个心所，有些心所并不能普遍于三界；比如说瞋烦恼，只有欲界才有，在粗重的散乱心才有瞋烦恼；色界、无色界，也有贪烦恼、也有痴烦恼、也有慢心、也有嫉妒心，但是有禅定的人，绝对不能有瞋心，一动瞋心，禅定就会被破坏掉，所以「瞋」跟「定」这两个不能在一起。所以瞋心不能普遍三界，只有欲界有，色界、无色界就没有瞋的烦恼。五遍行不是，它普遍在三界九地活动。这是第二个，遍一切地。

第三个：『谓遍于有漏、无漏、世、出世时。』它遍于一切时─时间；你在有漏位有五遍行，入了圣位也有五遍行。它通于一切凡圣的内心，凡夫的有漏心、圣人的无漏心，都有五遍行。这是它的特色，遍一切时。

第四个：『遍与八识心王相应也。』这五十一个心所，有些心所可能不跟某一个心王活动，是不普遍的。而这五遍行，它能够普遍的跟八识和合──能够跟前六识和合、跟第七识和合，也能够跟第八识和合，遍一切心。

就是：「遍一切性、遍一切地、遍一切时、遍一切心」，故名遍行。

简单说，只要你一起心动念、动一个念头，一定具足「五遍行」，除非你内心处在一种寂静涅盘的状态、一念不生的境界。你动一个念头，首先出现的，就是五遍行，因为它普遍在一切时间、空间、有漏、无漏的范围里面活动，这些心所是很特别的。这是把五遍行心所的性质，做个拢总解释，以下各别解释它们的性质。

五遍行第一个是：「作意」

『警觉心种，令起现行，以为体性；引现起心，趣所缘境，以为业用。』「作意」的体性，就是『警觉心种，令起现行』。这八识心王有时候活动、有时候不活动，而这个「作意」能够把八识的心王叫起来，警觉心王，使令本来在一种潜伏的种子位，变成一种现行位的活动。做什么呢？『引现起心，趣所缘境』。叫起来之后，还能够引导现行的心王，趋向于所缘的境界。我们举一个例子，比如说房间里面有很多人在睡觉，这时候有事情要做了，那么就有一个人到房间把人叫起来，不要睡觉了，有事情要做了，叫起来以后，还要引导他到工作场所去。

当然，这个『趣所缘境』主要有两类：第一个，是世间五欲的境界，就是一种杂染的境界；如果这个作意是趣向于五欲的境界，那么《瑜伽师地论》是安立作「不如理作意」；另外一个是趣向于三宝的境界，在佛、法、僧的境界活动，就安立作「如理作意」。

「作意」有两种性质：能够警觉心王，使令它生起，生起以后又引导这个现行的心王、心所趣向于所要攀缘的境界，可能是五欲的境界，也可能是三宝的境界。这样的功能，我们安立做「作意」。

二、触

『于根境识三和之时，令心心所触境，以为体性；受想思等所依，以为业用。』在「根、境、识」当中，主要是「识」，但「识」要生起了别，要有所依的「根」，跟所缘的「境界」。根、境、识三法和合，使令心王跟心所去接触境界，这个就是「触」。

前面「作意」是把心王引导到所缘境界，这时候还没有跟所缘的境界接触。当心王跟境界接触，或者跟佛号接触、或者跟五欲的境界接触，接触当下我们安立做「触」。比方说：我现在想要念佛，动了一个念头「我想要念佛」，这是一个「如理作意」，但这时候还没跟佛号接触，叫「作意」；假设心跟佛号接触了，就属于「触」了。『令心心所触境，以为体性。』它能令心、心所去接触一切境界，这样的功能安立作「触」。『受想思等所依，以为业用』，接触之后，它会带动受、想、思三个心所的活动，这个是它引生的作用。

三、受：这五遍行，它是有次第的，一个、一个的次第生起。

『领纳顺、违、非顺非违境相，以为体性；起于欲合、欲离、欲不合不离之爱，以为业用。』前面的「触」使令「心王、心所」跟境界接触；一接触之后，就会产生「受」，领纳顺违：如果是随顺我们的心意，是乐的感受；如果领纳是违背我们的心情，是苦受；如果是非顺非违的，那就是舍受─不苦也不乐；这是它的体性。「受」，就是领纳境界而产生苦受、乐受跟不苦不乐的感受。

『起于欲合、欲离、欲不合不离之爱。』当然，我们的心情都想要离苦得乐；如果是乐受，就爱着它喜欢和合；如果是苦受，我们也爱着它希望能分离，爱分离；如果是舍受，就爱着它不合不离，这是它的业用。

那么到底「受」是什么呢？其实就是一种果报，我们常讲因果，这个果报就是「受」。不过《唯识学》说「受」的出现有两个因缘：

第一、先业所感：是过去业力所招感的。经论上说，阿育王是佛灭度一百年后，转轮圣王出世，阿育王有一次办了一个无遮供僧大会，供养所有出家人。这当中有一位是佛在世的大阿罗汉叫「罗睺罗」，他来应供。阿育王很高兴，佛世的阿罗汉，不得了！就供养他很香醇的牛奶，之后阿育王问这位圣者说：「你觉得我们的牛奶怎么样？」罗睺罗回答说：「现在的牛奶比佛世的水，味道还差！」这表示什么呢？佛在世的时候，善业力强，不论喝水、吃饭，那种乐受都强过后世的乐受。你看佛在世的时候，水的味道都比阿育王时代牛奶的味道还要香醇。所以「受」跟业力有关，善业力强，乐受就大。这是第一个。

第二、跟烦恼的厚薄有关：烦恼粗重的人，身心很粗重，你的苦受会多一点，乐受会少一点。有些人刚出家，出家久就会有明显的感觉，要是你能够好好的依止僧团、心中的法宝，来调伏心中烦恼，慢慢内心会寂静下来，寂静下来会感觉到嘴里的唾液，有一种淡淡的甜味，发觉你吃什么东西都感觉特别香，跟刚出家「受」不太一样。因为出家久了，烦恼淡薄了，寂静的力量增长以后，舌头跟食物一接触，随便一种味道乐受就会出现。当然不只舌头，其实眼耳鼻舌身都是这样，当心中的烦恼淡薄了，你的果报─「受」就会产生变化。所以受有两个因缘：第一个你的业力，其次跟你的烦恼厚薄有关。

四、想：『于境取像，以为体性；施设种种名言，以为业用。』前面的「受」，只是一种直觉的「苦、乐、舍」的感受，心中还没有出现任何的相状，到了「想」的时候，就有各式各样的相状出现了。怎么会有相貌呢？因为它施设种种名言，分别心开始活动了──哦，这个东西真是美、真是好啊。我们可以说：前面的「作意、触、受」，都只是内心的微细状态，到了「想」，比较明显的「分别心」才出现，开始有名言活动。这个就是「想」。它能够使令我们内心出现境界的相状，并且在境界上施设种种名言。

当然这个「想」也很重要。比如说我们现在是一个凡夫，凡夫的心跟空性是很难相应的，虽然我们的第六意识能够普遍在有为法活动，但不能到第一义谛去。怎么办呢？佛陀有善巧方便，祂要我们去思惟法义，「因缘所生法，我说即是空。」那么经过前面的「作意、触、受」之后，到了「想」的时候，你从这八个字里面，你心中就会出现一种空的相貌出来──「因缘所生法，我说即是空。」这个相貌，是「想」来的，观想，就是依止名言而现出这样一个空的相貌。这是比较明显的心识活动。

五、思：『令心造作，以为体性；于善恶无记之事役心，以为业用。』这个「思」，就是造业的原动力。前面「作意、触、受、想」，不能造善业、也不能造恶业，到了「思」心所，才能决定去造善、去造恶。内心『于善、恶、无记之事役心，以为业用』，到「思」心所就正式造业了；它会带动烦恼心所、或是带动善的心所，跟它一起活动。如果是带动烦恼的心所，就造恶业；如果是带动善的心所，那就造善业。所以「思」就是正式的造善业、恶业、无记业了。

当我们跟境界接触的时候，首先生起的念头，就是这五个功能：「作意、触、受、想、思」。这五个心所，我们再简单说明一下：这五个心所都是在同一个境界，但是它次第生起的，速度很快，很难发觉现在到底是哪一个，等你发觉时，大概已经到了「思」心所了；速度非常快，一个念头决定下来，就到思心所了。当然五遍行本身，它不是善也不是恶，看它跟谁相应──跟善相应它就是善，跟恶相应它就是恶；它体性是不决定的，这是第一个。

第二个，五遍行心所的次第安立，有两种不同：《瑜伽师地论》的安立是根据这个本子，第一个是「作意」、第二个是「触」、然后是「受、想、思」。《成唯识论》的安立是把「触」放在第一个，然后才有「作意、受、想、思」。

憨山大师在《百法明门论论义》中，有解释这两种差别。他说：为什么有这两种安立呢？主要是在「修行人」跟「非修行人」的差别。

一、《瑜伽师地论》是讲「修行人」的境界。修行人对于内心，是主动控制的，所以是以「作意」为主。我们已经受了戒，受戒之后，经常要保持觉照功夫，面对一切境界，要「誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生」，经常有这样的作意，所以《瑜伽师地论》把「作意」排第一个。因为修行人的态度，不管遇到什么境界，就是要断恶、修善、度众生，所以内心的活动「作意」是第一个。

二、《成唯识论》是讲「凡夫」的境界。凡夫心中没有什么目标，你要不刺激我，我也不刺激你，你一刺激我，我就对你不客气。所以凡夫的内心状态是不决定的，看我跟什么境界接触，遇到好人，就起善心；遇到不欢喜的境界，那我什么事都做。所以凡夫的境界，念头的生起，第一个是「触」，本身没有先作意，就看境界来决定，就是随境而转，他的作用，「触」是排第一个。我们修行人「作意」排第一个，就是外面的境界怎么样我不管，我自己要做的了主。这个是五遍行的两种差别。大家有没有问题？

问：「作意」跟「想」有什么差别？

答：我们这样讲，比如说在没有学佛之前，不知道世间上有因果的存在，我们想要离苦得乐，那怎么办呢？就想尽办法及时行乐，不在因地上去栽培，在果上争执。这时候，我们内心所要追求的，是一种五欲的境界，这个叫「不理如作意」。就是说：我们凡夫的心情啊，就是「警觉心种，令起现行，引现起心，趣所缘境」，很容易把我们的心引导到五欲的境界去活动，所以「作意」很重要。所有的心所都是随心王而活动，只有「作意」它能够控制心王。换句话说，第六意识的心王，会去哪一个境界活动，这「作意」很重要。

虽然造善、造恶是由「思」心所决定，但是「思心所」是「作意」来的，如果一开始你就引导心王到五欲境界，那「思」心所，就在五欲的境界活动；如果「作意」引导心王到佛、法、僧三宝的境界去活动，去诵经、念佛，那么这个「思」心所，就在三宝境界里造业。这个「作意」能够决定我们这念心要跟什么境界接触。我现在想要享受五欲的境界，这是不如理作意。我现在想要念佛、念法、做定课，这也是作意，如理作意。

不过讲实话，我们烦恼还没有调伏，这个「作意」心所，很容易引导我们趋向于五欲境界，为什么呢？因为「熟境界」，无始劫来作意很容易往那个方向跑。等到学佛以后，慢慢思惟五欲的过患：五欲就像大火一样燃烧，使令我们苦恼；五欲就像毒蛇一样、就像刀一样，有各式各样的过患；不断去思惟五欲的过患、思惟三宝的功德；刚开始勉强自己去作定课、拜佛、诵经，慢慢慢慢经常这样「如理作意」──不能念、要它念，不能专、要它专。久了之后，它也欢喜了，也就习惯了；就想要念佛、喜欢去思惟义理，就是说方向转变过来了，所以讲『引现起心，趣所缘境』。

这个「作意」对修行人太重要了！经常保持如理作意，使令你这念心经常在三宝的境界安住，皈依三宝。只要你的「作意」心所「如理」以后，后面的「触、受、想、思」，那都是带动善法；假设你的「作意」心所把心王引导到五欲境界去，后面的「触、受、想、思」一定是跟烦恼相应，所以五遍行是以「作意」为主。

不过，我们刚开始一定要有定课，为什么僧团每天要做早晚课、规定你要拜二百拜、诵经呢？就是「习久成性」，经常这样强迫你自己，你的作意心所就会慢慢慢慢、很习惯喜欢到三宝的境界活动，因为习惯了！你整天就是这样做嘛。过去你看世间人放逸，你看到他放逸你也习惯了也跟着放逸，你的作意心所也很习惯把第六意识引导到五欲的境界去。所以「作意」心所你要不断的串习，刚开始要强迫自己，当警觉心王生起之后，一定要使令我们这念心趣向于佛、法、僧三宝的境界。这个作意心所很重要。

问：

答：什么因缘会作意啊？作意它一定会有，你只要有心王就一定会有作意。就是说除非你不动念头，你动念头一定有作意。一般我们不知道这个作意心所，因为它太微细了，但是你要是不管它，这个作意心所多数会跑到五欲境界去，不如理作意多，因为这熟境界嘛。我们心王跑这个方向跑习惯了。你只要动念头一定有作意，除非你在涅槃的境界。

不可能，你不可能同时在三宝的境界活动，又同时在五欲的境界活动。

问：体性跟业用

答：唯识的心法、心所有法，每一个都有它的「体性」跟「业用」，我们举例子来说明好了。比如说「火」是属于色法，它的「体性」是什么呢？火的体性是「热」性的，使令我们不敢接触，一接触有一种热的感觉。火的体性是「热」。那么火有什么「作用」呢？它有两个作用：第一个熟食，第二个除暗；能够把生食煮成熟食、能够在黑暗当中生起光明，破除黑暗，这就是火的作用。这样能理解吗？火的「体性」是热的，但是它的「作用」─熟食、除暗。以下的每一个心所都是这样──它性质是什么，依止这样的性质，产生怎么样的作用，那叫「业用」。

（第八讲）

请大家打开讲义第十四面，二、别境。这个是心所的第二类。我们看讲义：

[别境五者：一、欲。二、胜解。三、念。四、三摩地。五、慧。]

别境的心所有五个：欲、胜解、念、定、慧。有五个心所。我们来看蕅益大师的解释：

『所缘境事多分不同，缘别别境而得生故，名为别境。』蕅祖先解释为什么安立作「别境」呢？因为所缘境多分不同，『缘别别境而得生故』。前面的五遍行，五个心所的活动，是共同攀缘一个境界；当然这个境界是由「作意」心所决定，如果它引导心王到五欲的境界，那么触、作意、受、想、思，也到五欲的境界去；如果它引导心王到三宝的境界，那么触、作意、受、想、思，也到三宝的境界去。总之，前面的五遍行是在同一个境界上活动，但是「别境」不同，它是『缘别别境而得生』，个别个别的境界，每一个心所都有它所缘的个别境界，这是不同的地方。看第一个：

『一、欲者，于所乐境，希求冀望，以为体性；精勤依此而生，以为业用。』这个「欲」的活动，就是它所欢喜的境界，所以它有它的活动境界；如果说这个境界我不欢喜，那「欲」就不能生起，它只有在所乐的境界里活动。怎么样活动呢？『希求冀望』，内心有一种希望成就的心情，这就是「欲」。比方说我希望成就三宝的功德，在三宝的境界生起希望，这叫「善法欲」；在世间的五欲里希望成就，这叫「恶法欲」，都是欲。对于所欢喜的境界，内心生起『希求冀望』，这个安立做「欲」。

这样的『希求冀望』有什么作用呢？『精勤依此而生，以为业用。』有这样的希望以后，你就会精进而且相续的努力，使令你的希望早点成就，所以「欲」能够带动「精」跟「勤」，这是「欲」的作用。

这个「欲」啊，我们心中的希望，对我们的生命有决定性的影响，「欲」太重要了！其实前面的「作意」心所跟「欲」还有关系，虽然「作意」心所是决定善、恶业的关键，但是「作意」是怎么来呢？就是跟「欲」有关。

宗大师在《菩提道次第广论》说，人的欲望大致上可以分成两种：

一、希望我今生的努力，要追求我自身的安乐。这种欲望当然是自私自立的，完全是以自我为中心。生命的目的是什么呢？就是要使令我的身心去除种种的苦恼、得到最大的安乐，我要追求个人的安乐。当然有这样的欲望，就会带动很多行为，当然也会带来很多的苦恼，这是第一种希望。

另外一种是：生命的目的，是要使令一切众生得到安乐。他把自我放弃了──不是为了得到自身安乐，是为了使令一切众生得到安乐。宗大师说，这样的希望所发动的行为，反而会使令他得到安乐的果报。就是说，如果我们只是希望自身得安乐，这是增长无明，而无明的烦恼正是痛苦的根本。相反的，你希望一切众生得到安乐，这样的发心，刚好能对治「自我执着」的无明；无明烦恼一调伏，你反而得到安乐。

当然这样为利益众生的一种「欲」，不容易生起，我们可以经常作这种观想──在我们眼前有一个天秤，天秤的左边是我一个人，天秤的右边是无量无边的众生，你说你现在有快乐要给谁呢？你给左边，只有你一个人；给右边，是无量无边的众生，再笨的人也知道要给无量无边的众生，比较重嘛。就是说同样一个功德，给自己那就很狭隘，给无量无边的众生你看这个多广大。

我们心中的目标，如果不能确定下来，生命就很难改变。有些人说「我修行很久啦」，是很久了，心中还是苦苦恼恼，怎么回事呢？就是你的目标有问题，你一直自私自利想要去追求自身的安乐，反而得不到安乐，因为你不断增长你个人的无明；如果你把自我放弃了，反正左边的天秤才一个人，那么多无量无边的众生，当然是先照顾无量无边的众生；反而这个心生起之后，就能对治心中的烦恼，烦恼一调伏，内心一太平，所有的功德都容易成就。

我们看《普贤菩萨行愿品》上，说到菩提心：

「一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。」意思是说：我们都想要成就诸佛的功德庄严，但这跟众生有关。怎么知道呢？因为众生是树根，诸佛菩萨是华果，一个想要成就华果的人，一定要以大悲水来饶益众生，当根得到水的滋润之后，才能够出现诸佛菩萨的智慧华果。如果你不利益一切有情，你就不能够成就诸佛功德。

在《成唯识论》上说：菩萨行六波罗蜜，在初地之前的六波罗蜜，其实都是在「自利」，虽然表面上是在行布施，其实都是假借众生的因缘，而成就自己的功德。只有到初地以后，从空出假，才真正让众生得到最大利益。所以我们从凡夫到初地之前，所修的六波罗蜜，都是假借众生因缘，来成就自身的功德而已，自利的成份多、利他的成份有限。

既然「利他」成份有限，为什么佛陀又要我们发菩提心呢？因为一定要这样发心，才能够趋向于这样的功德。所以这个「欲」太重要了！你有要利益众生的心，才会有各式各样的「作意」──作意去布施、作意去持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，作意「愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐」。而这样的一种善良的作意，都是由「欲」而来的，你清净的目标所引生的。所以说这个「欲」很重要。当然我们有很多不同的欲望，不同的欲望便会引生不同的生命。这是别境的第一个心所。再看第二个：

『二、胜解者，于决定非犹豫境，印可任持，而为体性；不可以他缘引诱改转，而为业用。』前面的「欲」，它的活动境界是「所乐境」；这里的「胜解」是一个「决定境」，这个境界是决定的，你在不犹豫而决定的境界中，生起「印可任持」的心态。『印可』就是很坚定，就像印章盖下去，不可以改变；而且是『任持』，能够保持不失，使令它相续下去。那么它的作用：『不可以他缘引诱改转，而为业用』，任何外在的人事因缘，都不能改变你的思想，这个就是「胜解」。

其实「胜解」心所，是你在一个境界里面，经过长时间的听闻思惟以后，生起一种坚定的理解，譬如我们说诸法实相：「法性本来空寂，因果丝毫不爽。」从真谛的角度来看，法性是空寂的，是无我无我所的，没有一个主宰者。那么，既然一切法毕竟空，怎么会有生命出现呢？因果丝毫不爽，你的心识一活动，就创造了业力；有业力就会招感果报。一切法毕竟空，你动一个念头，生命就出现，生命是由我们的业力所创造，因果丝毫不爽。

这个观念、这个胜解对我们太重要了！为什么呢？因为这个因果观念，《唯识》是讲「异熟果」─异时而熟，就是造业不是马上得果报；好比我现在皈依佛陀了，对佛法已经有信心，准备出家或者已经出家，来到僧团，本来我身体很健康，但是一修行下去，这个地方生病、那个地方也不对；我过去在世间放逸的时候，身体健康、心情也愉快，尽情的造业；现在修行之后，身体所有的病痛都出现。那么为什么我现在造善业，反而得到不可乐果报呢？假设我们对因果没有「胜解」在支持，这个人就容易退失道心。

如果我们经过佛法的学习，知道现在的痛苦果报，不是现在的善业所引生的，而是过去恶业引生的，现在是重报轻受──本来这样的恶业是要到地狱得果报，现在修戒定慧的力量，把地狱的业破坏了，小小的病痛把它消掉就算了，「随缘消旧业，更莫造新殃」。那么我今生所栽培的善业，果报在来世，来世一定能得到广大可乐的果报。你内心有这样的胜解时，你会更加努力修行，忏悔业障、积集资粮，再大的逆境现前，你也不动心。

为什么能够不动心呢？因为你对因果的道理生起胜解，你相信走这条路是对的，眼前的痛苦果报不是修行而来的，是因为过去造恶而有的，把它消掉就算了，我现在所造的善业，一定会使令我生命增上安乐的。也许你会问说：「谁看到因果？」是的，我们不一定看到，但是我们从佛陀的圣教量得到胜解，有这个胜解就能支持我们，当风浪逆境现前时，菩提道能继续走下去。

「胜解」对凡夫来说太重要了！凡夫没有一个人看到诸法真相，但是支持我们修行的就是靠胜解──对于佛法理论，经过长时间的听闻思惟以后，得到一种坚定的理解。

所以《摄大乘论》中，它把凡夫跟圣人之间安了一个阶位，叫「胜解行地」，就是指还没有达到胜解的人，很容易进进退退，遇到逆境就不想学佛了；本来吃荤吃的好好的，身体多健康啊，现在一吃素，哇，这个地方也不对、那个地方也不对，又开始吃肉了。就是从凡夫到胜解行之前，你所成就的功德很容易退转，但是一入胜解行地，那就不一样了；虽然说是一个凡夫，但是他想要成就一个功德，再大的逆境考验他，他都不退转。为什么不退转？因为他内心对真理有胜解有坚定的理解。这是还没有见到真理之前，透过佛陀圣教量、长时间的听闻跟思惟，所产生的一种坚定理解。这是别境第二个心所，胜解。

『三、念者，于过去曾习之境，令心明审记忆不忘，而为体性；定之所依，而为业用。』这个「念」心所，所对的境界是什么呢？『曾习之境』。这个境界你曾经学习过，如果你没有学习过，「念心所」不能活动的。比如说你过去曾经有念佛，或念过大悲咒，这些境界都曾经熏习过，而你对过去曾经熏习的境界，『明审记忆不忘』，简单说就是明记不忘，一次又一次的去忆念所缘境──心于所缘，数数忆念，这就是「念」。数数，一次又一次的忆念。这样有什么好处呢？『定之所依，而为业用』，依此能够使令我们成就禅定。

有些南传佛教的比丘，也会批评我们北传啊，大乘佛教的念力太薄弱了！当然现在是末法时代，正法时代的大乘菩萨都有强大的禅定。念力薄弱有什么坏处呢？就是我们在造业的时候，比如你要作早晚课，诵一个楞严咒，虽然这个咒语广大功德，或是你要放一堂蒙山，你没办法专注。一堂蒙山放下来，功德大概只有百分之二十，百分之三十。为什么呢？蒙山是给众生忏悔、皈依、说法、施食，又法施、又财施，祖师设立这么好的仪轨，一堂蒙山一个小时下来，功德怎么那么少呢？因为你的念力薄弱！很多的精神被你妄想折损掉──打妄想、放一放，打妄想、放一放。所以「念力」也很重要，如果你不收摄你的念头、不使令你念头专注，很难成就大功德。

你说「我不想栽培念力」，你不栽培念力啊，心老是散散乱乱的，你今生很难成就大功德，所以我们佛学院每天有十五分钟的打坐，早上一次、中午一次、下午一次，做什么呢？不是让你打妄想、不是让你睡觉，就是要栽培念力。

假设我们的根本法宝是「佛号」，那你就是心与佛号数数忆念，第一个念头忆念佛号，一句弥陀念、诵、听；下一个也是忆念佛号，念念相续；这就是栽培念力，经常让你的心专注于当下。假如十五分钟里面，已经有十分钟的专注，五分钟跑出去所缘境，再过一段时间，专注达到十三分钟、十四分钟，到十五分钟，十五分钟当中偶尔生起小小的妄想，一下子就消失，那你这个念力就有点基础了。之后，从十五分钟到三十分钟、到一个小时，能够在一个所缘境安住一个小时，那你修行念力就更强了，平常遇到境界，就不会像过去，一下子就发动烦恼，不容易，内心多少能够作得了主，所以说「念力」是很重要。「令心明审记忆不忘，而为体性；定之所依，而为业用。」它的功能就是明记不忘。

『四、三摩地者，此翻为定，于所观境，令心专注不散，而为体性；智依此生，而为业用。』「三摩地」就是「定」，就是心一境性，这个是前面「念心所」的功德，由于「念」加强以后，得到的定。那么什么叫「定」呢？是说它在所观境，这个「所观境」不是在散乱的阶段，有一个前方便，要静下来把「所观境」现出来。这个「所观境」可能是佛号，或者是出入息，在所观境当中，『令心专注不散』，使令心专注于所缘境而不流散，而为体性。这样的专注寂静，有什么好处呢？『智依此生，而为业用』，帮助我们生起智慧，也就是说：禅定能够引生智慧是当增上缘。

在宗大师的《菩提道次第广论》中，他把「禅定」与「智慧」的关系，讲一个譬喻说：好比我们看墙壁有很多的风景画，就是诸法实相；如果我们是在黑暗当中，当然看不到墙壁，需要有蜡烛的光明；他说这个光明，就是代表智慧；但有时候风一吹，蜡蠋晃动，也看不清楚，这时候就需要有一个屏障把风遮住，让蜡烛的火稳定一点，那么这个屏障就是禅定，把风遮住，能够让蜡烛的火光稳定，而看到诸法实相。定跟慧就是这个譬喻，「慧」是比喻作蜡烛的火，「定」就是那个屏风。

我们个人用功也会有这样的经验，比如说你现在去出坡，在尘劳的境界里面活动，出完坡之后你马上去看书，这样你对法义的理解会很浅；假设出坡结束后，你先去拜佛、经行一下再打坐修止，内心寂静之后再去看书，感觉就不一样了，你可以看到经文里面很深的义理。所以说『智依此生，而为业用』，禅定能够作智慧的增上缘，因为寂静的状态，对于我们观察诸法实相有很大的帮助。

『五、慧者，于所观境，简别决择，而为体性；断疑，而为业用。』「慧」的活动跟三摩地一样，不是在散散乱乱的境界，都是专注在「所观境」上；但是前面的禅定对于「所观境」，只能够无分别住，是一种无分别的状态；「慧」能够简别、决择、区别，这个是善、这个是恶、这是可以做、这是不可以做，恶业引生不可乐果报、善业引生可乐果报，有这样的判断作用。前面「定」对「所观境」没有分别、判断的能力，只是专注不散而已。「慧」能够对所观察境界，加以区别，加以判断，这个安立做「慧」。

这个「慧」有什么好处呢？『断疑而为业用』，能够断除我们心中的疑惑，生起信心。信心是以智慧作基础的，所谓「闻经达理，断疑生信。」我们在学习经论，要契入真理，它能够破除我们疑根─断疑生信，这个是「慧」心所。

虽然「止」─禅定，能够使令我们心于所观境专注不散，一种无分别的状态；内心这种寂静的力量，能够暂时把所有烦恼活动都停下来，就像石头压草一样，但是心中的颠倒原封不动，无量无边的颠倒─「常、乐、我、净」四种颠倒，都被禅定给压住了，这时候我们想要破除颠倒，还得靠「智慧」─不净、苦、无常、无我的智慧。所以「定」跟「慧」要等持，定能够帮助慧，慧也能够帮助定。

你看外道修行，没有佛法「四念处」的智慧，所以一路修定；他内心烦恼不活动，因为定力的摄持，但是内心的贼没有杀死，就像《释禅波罗蜜》上说的：听到女众唱歌的声音，禅定就失掉了。得到禅定多么不容易，因为没有「四念处」的保护，一下子就把禅定失掉了。但是圣人得到的禅定不同，阿罗汉也在定中，当外在的五欲境界刺激他，「四念处」光明一出现，他的禅定照样保持明静不动。所以定要有慧，慧也要有定，这两个能够互相帮助──定能够引生慧，慧也能够保护定。三摩地跟慧互相有帮助。

以上这五个心所就是「别境」，都是在各别的所缘境界活动。「别境」心所也是通于善恶，不决定是善、也不决定是恶，跟烦恼相应就是恶，跟善心所相应就是善。好，到这里有没有问题？

问：修行的下手处是否从「作意」开始？

答：下手处应该是从「欲」，先要有目标。如果没有目标，那么你「作意」，你的心趣向什么境界就不一定了。所以说为什么修行要发菩提心？真为生死，发菩提心。修行第一个先把目标确定下来。我修行的目的是为什么？为了「上求佛道、利益一切有情众生」，你有这样的希望以后，才能够生起「作意」。哦，既然我有这样的目标，就尽量使令我这一念心安住在佛、法、僧的三宝境界。所以说「作意」会带动很多的业力，但是「作意」还跟目标有关。就是你要先有「善法欲」，虽然不能马上做到，但是心中先要有这样的「欲」。

比方说我们以持戒来说，一定要先受戒；受戒的时候，你面对十法界有情、无情──誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生；这三种广大的功德，不是你现在马上作到，但是你有这样的希望，这时候你就得到了戒体。有这个戒体，以后遇境逢缘，因为心中有这样的希望、愿力摄持，就会产生一种作意；就是你跟烦恼的境界一接触，你的戒体就会活动，就会如理作意，不可以。它就会引导你的心往三宝的境界去。所以这个「作意」是由「戒体」而来的，而这个戒体的本质也是一种愿力。所以「欲」─「希望」，跟我们的修行有很密切的关系。

问：「三摩地」是不是「止」？

答：「三摩地」翻成中文叫作「等持」或者翻成「定」。「止」一般来说是约因地，三摩地是果地功德。所谓「等持」就是明静不动，它能够平等持心，于一境转。什么叫「平等」呢？内心保持「明了而寂静，寂静而明了」。所以这个三摩地是果地功德。

他是这样的，宗喀巴大师对于「止」的定义，约修行人来说，它是无贪、无瞋、无痴，但是这里的三摩地是通善、通恶的，它没有强调与善相应。比如说你做恶事专注、你在五欲的境界里专注不散，也是三摩地所收摄。所以《百法》别境的三摩地，跟宗喀巴大师所说的三摩地不太一样。宗大师所说的三摩地完全是善的，那是修行人的事情，这里的心所三摩地是通善、通恶。

问：要生起「善法欲」，是否要有因果观念？

答：是的。你一开始必须知道什么是善、什么是恶，然后重复思惟恶法的过患，经常告诉你自己五欲的过患，『五欲譬如刀上的蜂蜜，不足一餐之美，而有割舌之患』。你内心要稍微改造一下，就是呵责五欲、赞叹涅盘的功德，让自己对涅盘的佛道有好乐心，所以「善法欲」的产生，跟智慧还是有关系。

就像这个小孩子，一天到晚喜欢玩火，这时候他一玩火，你就打他一下，告诉他玩火有很多过患，有十种过患你一一讲给他听，这个小孩子下次遇到火的时候，就不敢再去玩了，他心中对火已经有一种过患、危机的思想。所以「善法欲」要生起，先思惟恶法的过患、思惟善法的功德。

我们再看讲义第十五面：三、善十一者

前面的「遍行」跟「别境」，性质都是通善、通恶，以下这十一个心所的体性都是善，决定是善。

[三、善十一者：一、信。二、精进。三、惭。四、愧。五、无贪。六、无瞋。七、无痴。八、轻安。九、不放逸。十、行舍。十一、不害。]

在我们内心的活动当中，这十一个心所，都是属于善良的心所。我们看蕅益大师的注解：

『能为此世他世顺益，故名为善。』

这种善良的心所，在我们心中活动，有什么好处呢？有两个好处：

一、此世的顺益：它能够使令我们今生「顺」─随顺、如意。其次，它有「益」，对我们的生命有利益。这个多数来说是花报。这种善心所活动一次，对我们今生的生命就会多一分的好处。

二、他世的顺益：你内心经常生起这十一个善心所，对你来生的生命也有顺益、也能够得到如意，得到功德利益的果报。所以安立作「善」，它的体性是决定的。就是这十一个心所，活动得愈多，你此世、他世的顺益就愈大，所以安立作「善」。这是解释「善」的意义，再看它的差别内容。

『一、信者，于实德能，深忍乐欲，心净而为体性；对治不信，乐求善法，而为业用。』对于「信」，唯识的定义，必须依三种情况而生起：

第一「实」：对三宝真实功德的存在性，随顺忍可。

第二「德」：是说三宝不但真实存在，而且具足大功德。

第三「能」：是说你相信三宝的功德，不是只有佛能够成就，经论里面所说的无量无边功德，只要我们肯努力，都可以成就。

『实、德、能，深忍乐欲』，当内心与清净相应，没有任何的虚假，很真实、很清净的一种状态，这时候表现出来的『深忍乐欲』是很真实清净，那么就安立作「信」。

「信」有什么作用呢？『对治不信，乐求善法，而为业用。』它能对治我们的疑根─不信，有了信心之后，就会主动去追求善法。相信善法是真实的、有功德的，而且我能够做到的，所以就会乐求善法而为业用。这是总说，以下再看蕅益大师把「实、德、能」分别出来。第一个：

「实」：『谓于诸法实事理中，深信其为实有，而随顺忍可。』是说对于诸法的真实事相──好比因果事相：持五戒十善得人天果报，修四谛十二因缘得二乘果报，修六波罗蜜成就佛菩萨的功德，这些因果事相，或者是二空的空性道理，能够深信其为实有。事实上，这些事相和道理，不是佛陀捏造的，都是诸法的真相；那么你能够随顺忍可，内心能够随顺，能够同意而不排斥，虽然没有看到，但是我相信它的存在。

「相信三宝的存在」，这件事情很重要！以净土宗为例，净土宗它所强调的是「他力门、果地教」，就是阿弥陀佛把无量无边的功德，摄持在这句名号当中─「名以召德」，阿弥陀佛的功德太大了，我们没办法观想，所以阿弥陀佛以方便力，把祂无量无边所积集的功德，都摄持在「阿弥陀佛」这四个字里面，使令我们凡夫这一念心跟佛号接触时──「即众生心，投佛觉海」，我们这念心就能够生起很多的功德；就像古德说的：

「清珠投于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛。」这个清水珠跟污浊的水一接触，能够使令污浊的水变成清净，有这种力量。那么佛号亦复如是，万德洪名在我们散乱杂染的心运转时，乱心不得不佛；它能够把我们杂乱的心，就像清水珠转成清净的。那么这样的功德要生起，首先一定要相信这个名号的功德是真实的。

藏传佛教有一个本尊相应法，是说：看你跟哪一位本尊有缘，头顶一朵花，然后丢下去哦，丢到本师释迦牟尼佛，你跟本师释迦牟尼佛有缘，你的本尊就是本师释迦牟尼佛；丢到文殊菩萨，哦，文殊菩萨是你的本尊；普贤菩萨，普贤菩萨你的本尊。然后你就念祂的名号、修祂的法门。那么在这当中，你要观想本尊现前，然后放光照射你的心，最后你这念心跟本尊和合为一，有这三个次第。

上师强调这当中最重要的是：「你的本尊一定要现前」，什么叫「本尊现前」呢？就是你可以观想本尊的相貌，观祂的头部也可以；有些人观想力强，把头部观想的很微细清楚，乃至色身身体都观出来；有些人观想力差，那也可以；你观想一道白光也可以。这当中最主要的是什么呢？上师提出一个很重要观念，说：上师的现前，不在于你观想的是不是很清楚，而是你认为你所观想的，就是上师的化身！

好比你说：「我只能观想祂是一道光。」那也没关系，但是你内心很肯定地相信：「那一道白光就是本尊的化身」。诸佛菩萨是法界身，以一切法为身，这样子安立作本尊现前。就是你要相信你所观的境界就是本尊的化身。

这表示什么意思呢？表示我们在念佛的时候，你不要说：「这只是一句佛号！」你要相信这句名号就是弥陀的化身，它本质就是弥陀，这个观念很重要！就是阿弥陀佛的名号，对你会产生多大的功德，跟你对这句名号的信心有关系。所以这里说：『于诸法实事理中，深信其为实有』，必须相信它是存在的，而且随顺忍可。第一个，你先相信三宝的功德，你所修的法的功德真实存在的，这个叫做实。第二个：

「德」：『复于三宝真净德中，深信而生喜乐。』

第二个就是『喜乐』；前面是深信三宝功德是真实有的，第二个是生起喜乐的心。假设我们对于三宝功德，你也知道阿弥陀佛有大功德，但是你觉得祂有大功德我承认，但是跟我没关系，你内心不觉得这个功德对你有什么重要性，这样也不构成信心，不构成归依。

就是说：你要对这样的功德有欢喜心、对你太重要了──「信我是业力凡夫，决定不能仗自力断惑证真了生死。」我是三界的生死凡夫，没有出离之缘，「信阿弥陀佛有大誓愿，若有众生念佛名号求生佛国，其人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方。」阿弥陀佛决定能够救拔我，所以阿弥陀佛的名号功德对我太重要了，是我唯一的出路！这时候『于三宝真净德中，深信而生喜乐。』你对这样的功德就有一种好乐心。第三个：

「能」：『又于一切世出世善，深信其有力，能得乐果，能成圣道，而起希望之欲。』你内心当中相信你能够成就，有一种希望成就；对于世间的一切善法、五戒十善出世间的善法、六波罗蜜、信愿持名，你相信这些善法有广大的功德力，能够让我们得到世间乐果，也能够得到出世的圣道，你也相信你能够成就，希望成就。这是讲到这个能。

这三个条件都具足了，才构成这个「信」，所以「信」也是不简单。

『由斯对治不信实德能之恶心，爱乐证修世出世善。』「信」能够对治我们的怀疑，对于三宝的存在、或者三宝的功德，以及我们的能力，这样的一种疑根的恶心，能够消灭。使令我们爱乐证修世出世善；以为业用。这就是信心。

其实我们刚开始学习佛法，还没有入圣位，都是靠信心──「信为道源功德母，长养一切诸善根」，一切功德都必须仰赖信心才能够生起。

修学佛法是这样的：有些人比较重视学术研究，学术研究的思想就是什么事情都可以怀疑，他就把这一套方法，也拿到佛法来。但是这样的态度，刚好跟学佛的情况相反，佛法是强调「信、解、行、证」，要先「相信」。为什么呢？因为我们的「见闻觉知」有问题，如果你只相信你的见闻觉知，而三宝的功德，哪是我们凡夫的「见闻觉知」所能够理解的？比方我们讲眼识的「见」，一张纸就把你的眼睛给遮住了，我们不能说看不到就不相信，不能用这样的态度。

中国佛教祖师都很强调「老实」，这个经典我看不懂，我不会说这部经典哪里错了、又讲错了，不要用自己的见闻觉知来看三宝。这部经典我看不懂，怎么办呢？去拜忏！忏悔自己的罪障。看不懂，不是法有问题，是我自身有罪障，佛法是这种态度，对三宝永远存着一种真实的信心。不断的忏悔、不断的亲近善知识听闻佛法，一次又一次栽培善根，慢慢就懂了。信、解，慢慢就能够理解，而修行证入。如果你没有信心，你就永远不能够进入到三宝的功德海。所以佛法不能老是用怀疑的眼光来看，不可以，「信心」是道源功德母，是成就一切功德的基础。我们今天先讲到这，有没有问题？

问：

答：如果你对这个功德你认为不能成就，那你对这个法还是没有信心。你说念阿弥陀佛能够往生，你相信阿弥陀佛的功德存在，而且这么大功德一定能够救拔你，但是你不相信你能够往生，不能构成信心。因为你不相信你能做到，你相信这个功德所加被的对象是某一种人，你是业力凡夫，你认为它加被不到你，不能构成信心，表示你对这个法门还是没有信心。信心的条件，你对于你所修的法门要：实德能，深忍乐欲。这三个都要同时存在。

（第九讲）

请大家打开讲义第十五面，三、善十一者：

『三、善十一者：一、信。二、精进。三、惭。四、愧。五、无贪。六、无瞋。七、无痴。八、轻安。九、不放逸。十、行舍。十一、不害。』

在「心所有法」当中，前面两个「遍行」跟「别境」，总共有十个心所，就是「作意、触、受、想、思」，以及「欲、胜解、念、定、慧」，这十个心所它不决定是善，也不决定是恶。假设跟善的心所相应，就能够加强善心所的势力，就变成了善；假设跟烦恼相应，也能加强烦恼的势力，就变成了恶；所以遍行跟别境的心所，体性是不决定的。

而这十一个善心所，它体性决定是「善」的。换句话说，这十一个心所在我们内心活动的时候，能够产生两个功能：第一个、令我们今生得到安乐；第二个、令我们来世也得到安乐。它的体性是决定的，不管它表现出来的身业、口业是什么情况，是寂静的相貌、或是粗暴的相貌，只要内心跟这十一个心所相应，就是属于善的。

这十一个善心所：第一个「信」、第二个「精进」、第三个「惭」、第四个「愧」，刚开始先从这四个心所下手，因为这四个心所让我们建立因果的观念，深信因果而启发「精进、惭、愧」，进一步达到「无贪、无瞋、无痴」。「无贪、无瞋、无痴」必需要有一点止观的力量，内心有对治的力量；而「轻安」、「不放逸」、「行舍」，跟「不害」，这个多少要有一点禅定的力量，这四个心所要生起就比较不容易了，不是散乱心就能够生起的。多数有一点禅定相应。

上一堂课讲到蕅益大师说：『能为此世他世顺益，故名为善。』是说善心所的活动，能够带动此世顺益、或是来世顺益，所以说它的体性是善的，因为它能够成就可乐的果报。

第一个「信」，昨天大致讲过了，我们再简单说明一下。什么是「信」呢？『于实德能，深忍乐欲，心净而为体性；对治不信，乐求善法，而为业用。』这个「信」，所信的对象，主要是对三宝的境界，假设是对外道的教法生起信心，那就不是这里讲的「善」。因为你对邪知邪见生起信心，不一定能够引生今生、来生可乐果报，所以不能讲善。这个地方的「信」，所信的对象一定是佛法僧的三宝境界。我们对于三宝境界，有三方面要生信：

第一个、「实」：相信三宝的功德是真实存在的。第二个、「德」：相信三宝具有大功德，内心生欢喜心。第三个、「能」：相信三宝的功德，通过努力是可以成就的；这不是天方夜谭，是可以成就的事情。

『深忍乐欲，心净而为体性』，对于三宝的实、德、能，出自内心的真诚，没有一点虚假，是一种很清净、很真诚的皈依，这个就安立作「信」。「信」一活动，能够把我们不信的疑根消灭；既然相信三宝，就很容易会去修习一切善法，这是它的作用。

我们对于三宝的信心，大乘跟小乘有点不同；我们讲「皈依佛」，小乘所谓的「佛」是指应化身，因为《阿含经》里面，并没有明显讲到佛陀的法身、报身。在《阿含经》里面是说：佛陀在迦毘罗卫国出生，之后出家修行，然后在菩提树下菩提迦耶成道、转法轮，最后八十岁入涅盘。经中对于佛陀是这样描述的，其他的就一字不提了。所以小乘所皈依的佛，是两千五百多年、那一期应化的佛，应化身佛是有老病死的，所以佛陀就灭度了。

你看《阿含经》的思想，强调自依止、法依止，不强调皈依佛，因为佛陀入灭了、入了无余依涅盘。「无余依涅盘」是一种不生不灭的境界，没有生灭相。以《大毘婆沙论》说，一切阿罗汉入涅盘之后，等于是一个无情境界，这时候你去忆念祂的名号，不能感应道交。

这一点也是大乘跟小乘不一样的地方，大乘所皈依的佛，主要是佛的法身、报身，就是天台宗说的「迹本二门」。天台宗的思想是认为：虽然佛陀的应化身有老病死，但是佛陀无量无边阿僧祇劫积功累劫、所成就的清净法身跟报身，是没有老病死的──「深信诸佛皆充满」。所以大乘里面讲到「他力门」，有净土宗跟密宗，很强调与本尊相应。

就是说：我们一个念佛人，你一定要相信阿弥陀佛没有灭度，这件事情很重要。虽然说我们的眼睛看不到、耳朵也听不到，见闻觉知都感觉不出阿弥陀佛的存在，但是我们从大乘经典─佛陀的圣教量，可以确定阿弥陀佛没有灭度，祂无量功德庄严的法身、报身，存在法界当中。

天台圆教宗也说：佛陀那一念清净心是有明了性的，不像阿罗汉的涅盘，是空空荡荡的没有明了性；大乘的涅盘有明了性，有明了性那就可以感应道交，你忆念祂的名号，就能够「一念相应一念佛，念念相应念念佛」，念念跟弥陀的大悲愿力感应道交。所以这地方大乘、小乘对于「佛」的定义是有点不一样。这是大乘不共小乘的地方，我们皈依佛的应化身，但是我们更要皈依佛的法身、报身，这就是所谓「感应道交」。

在《阿弥陀经》讲到往生的条件，临命终时要「心不贪恋、意不颠倒、正念分明。」这个正念分明，以唯识来说，正念起码有三个心所要现前：第一个，你的「信心」要现前。第二个，你的「愿力」要现前。第三个，名号，名号那个「声相」要现前。三者合起来说就是：「信、愿、持名」。也就是：当佛号现前时，你一定要相信这句名号总持阿弥陀佛所有的功德，祂一定能够救拔你，然后你对这个名号通身靠倒、一心皈命。如果信心的力量没有生起，那这句名号就不能帮助你。

所以说弥陀的功德，对你到底能产生多大的加持力，完全决定于我们的信心；你一分的信心、一分的加持，十分的信心、十分的加持。当然，临命终的信心，也不是从天上掉下来的，要靠你平常的栽培，不断的去串习这样的法义，一次又一次「闻经达理，断疑生信」，把道理弄懂。对于佛陀的皈依，先把无始的疑根拔除，相信弥陀是存在的，存在于法界，这时候你才能够对祂生起皈依，这是「信」的范围。

再看第二个善心所：「精进」。

『二、精进者，于断恶修善事中，勇猛强悍，而为体性；对治懈怠，成满善事，而为业用。』精进的对象有两件事情：第一个「断恶」，第二个「修善」。我们对于这两件事情，是什么样的态度呢？『勇猛强悍，而为体性。』不是畏畏缩缩的，是一种勇猛的、强悍的，任何逆境现前都不能够障碍，这是精进的体性。『对治懈怠，成满善事，而为业用。』当精进心生起时，懈怠的心就消灭了，能够快速的、乃至在一生当中，就能够成就圆满善事。所以说「精进」能够使令我们快速成就功德。

精进的对象有两个─「断恶」和「修善」；就着「断恶」来说，有两件事情要做：

第一、已生的恶法令断：这是说我们一个修行人，要经常保持觉照的功夫，就是不要老是看别人的缺点，多反观自己的身业、口业、意业，有没有出现恶法。假设这三业有出现恶法，马上就要让它停下来。为什么？因为恶法的出现，表示它会引生你未来痛苦的果报，假设你不停止的话，你就要为现前的恶法，付出痛苦的代价。所以印光大师在文钞里面强调说：「若或妄念一起，当下就要叫它消灭。」就是「当下」这两个字，你马上要转念念佛，因为你内心的烦恼相续，表示你未来会出现痛苦。所以断恶的第一个态度，就是在你身口意里面，已生的恶法，要赶快令它断灭。

第二、未生的恶法令不生：讲实话，我们都是烦恼众生，有时候在清净的环境，身口意不出现恶法，但不表示我们内心就是清净的。所以随时要注意，尽量不要跟恶因缘接触，修行就是要「戒慎恐惧」，小心一点，不要太过于大胆。

我们看忏公师父的修行，他老人家一生都很谨慎小心，我听说忏公师父五十岁之前，不正眼看女众，亲近他再久的女众信徒，他跟妳讲话，眼睛是看地下的，当然他老人家是不可思议的境界，他要做给后辈看。像这样一个修行人，尚且要战战兢兢，尚且跟女众保持距离，那我们应该怎么做呢？

我出家几十年来，我发觉很多人在菩提道上栽跟斗，栽在女色境界的，多数都是艺高人胆大的人，不怕死的。所以说修行人要保守一点，烦恼没有断，它随时会活动，古人讲：「如临深渊，如履薄冰。」战战兢兢，一直到临命终为止。

你要是入了法身境界，那是无障碍境界，那是可以的，现在不是啊。我们从现在到往生极乐世界之前，都要随时小心，一步走错，很可能你这十几年来，努力的积功累德，完全破坏掉，多可惜啊，还得重新开始。所以这个「未生的恶法令不生」很重要，你经常要注意外在的恶因缘，不要让它生起。

这是我们对于恶法的两个态度─已生的恶法令断，未生的恶法令不生。其次，对于善法也有两个态度：

第一、未生的善法令生：我们每个人的善根不一样，这个人欢喜打坐、他打坐很好，这个人欢喜持戒、这个欢喜拜佛，每个人善根不一样。对于别人的优点，我们都要赞叹，看到别人修行我都要随喜；这种随喜的心，能够使令我们没有生起的善根，容易生起。为什么呢？先结个善缘。我们修行人最怕的就是嫉妒心──「你一天拜一千拜，有什么了不起！」他是没什么了不起，我们是起不了，你就是不能拜啊。所以说我们对一切善法的态度要随喜，先跟这样的善法结善缘，这个善法在你的身心要出现，就会比较容易。这是未生的善法，要使令它赶快生起。

第二、已生善法令增长：如果你已经能够打坐一个小时了，不要得少为足，不要说「能够这样已经很不错了，很多人十五分钟都坐不下去！」你这样想就障道了。修行善法的态度，应该是「念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。」我们对于善法的追求，是没有满足的、愈多愈好；一个小时成就以后，再往一个半小时努力。已生的善法要使令它相续增长，善法是愈多愈好。

这是对善法也是两个态度：未生的善法令生，已生的善法令增长。

这是「精进」的相貌，是对断恶、修善能够勇猛强悍而为体性。透过精进，就能够在很短的时间成就大功德，这是精进的作用。

再看第三个「惭」，第四个「愧」，这两个一般都是合起来用的。

『三、惭者，依于自身及法，生于尊贵增上，由斯崇尚，敬重贤善，羞耻过恶而不敢为，以为体性；别则对治无惭，通则息诸恶行，以为业用。』

「惭」，主要是依止两种力量：第一个是「自身增上」。第二个是「法增长」。「自身增上」，就是一种自我的期许，自我期许有两个：一个你要想：我得到暇满人身，比如说我得到一个天人的果报，天人的果报太快乐，没有出离心，这不是修道的法器，这种身心的快乐绵延不断太快乐，太快乐了这个人静不下来，他也不想静没有出离心。而三恶道的果报是有出离心，但是太苦恼了，苦恼的逼迫太厉害了，想要修学佛法没办法专注，因为那个苦恼太厉害了。只有「人」的果报，才是修道的法器，所以得到暇满人身要知道珍惜，这就是「自增上」，珍惜自己的一种自我期许。

另外，思惟得更深一点：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」阿弥陀佛具足大功德，祂是已成之佛；虽然我是苦恼凡夫，但是我是未成之佛，从「佛性」的角度来说，是无差别的，只要经过努力，我们有成佛的可能。如果说我们没有成佛的可能，那大家就自暴自弃了，再怎么努力都不能成佛；但事实上不然，只要我们努力，都有成佛的可能，这个也是自增上，自己要对自己一种期许。

第二个是「法增上」：这是思惟佛法的功德。佛法是黑暗中的明灯，我们能够遇到佛法，一定要好好尊崇佛法，不要违背佛法，随顺佛法而行，这是法增上。

虽然说我是一个生死凡夫，依止自增上、法增上的一种尊贵心，这时候崇尚敬重贤善，对于一切贤善的事情崇尚敬重，那么羞耻自己身口意的过恶，不敢作。这个不敢作是带一点勉强，那么本来是想做，因为自增上、法增上的关系，也不敢做了。这样的一种体性，能够对治我们的「无惭」，通来说它能够息灭我们身口意的恶行，以为业用，这就是「惭」。

『四、愧者，依于世间他人，诃厌增上，轻拒暴恶，由此羞耻过罪而不敢为，以为体性；别则对治无愧，通亦息诸恶行，以为业用。』

前面的「惭」是依止自增上、法增上，而产生尊贵增上的力量，崇重贤善；因为这样的力量，使令我们不敢去造恶业。而这个「愧」是依止世间增上，就是我们去思惟：不能去做一些身业、口业、意业的恶法。为什么不能做呢？因为我是一个出家人，或是一位五戒优婆塞，我做了错事，世间人会讥嫌我，你看这个人，这个出家人做这种事情。其次，这无量无边的鬼神啊，像山神、树神，他们也都有神通，虽然是在自己房里造恶事，他们也都知道啊──你看，出家人起这个念头，根本不像一个出家人，护法会神讥嫌我；第三，无量无边的诸佛菩萨，在大般涅盘、光明的境界，我们的起心动念，如来悉知、如来悉见，也看得到我们起恶念。

换句话说，我们知道有很多眼睛在看着我们，不能做错啊，虽然我很想做错事，但是我不敢，为什么？世间增上，世间的讥嫌、诃厌使令我们增上。就是这个增上不是我自己的力量，而是顾虑世间的诃厌，使令我能够增上。这样的增上缘故，『轻拒暴恶』，一切暴恶的事情，我们就能够轻视、能够抗拒，『羞耻过罪而不敢为，以为体性。』而它的作用是『别则对治无愧，通亦息诸恶行，以为业用。』「愧」一活动的时候，也能够消灭我们的恶行。这是就是「愧」。

「惭愧」啊，对一个凡夫来说相当重要，印光大师自称为「常惭愧僧」。意思是说，他心中经常保持惭跟愧的心所在活动。有时候世间人看到我们佛教徒，都已经吃素几十年了、出家几年了，还做这种错事啊！就是诃责我们。诃责我们是应该的，因为呵责我们才会进步。

我们从缘起的角度来看，一个佛教徒，虽然吃素也懂很多道理、深信因果，但毕竟还是烦恼众生，有时控制不了，就会造作一些恶业。但是一个有正见的佛教徒，跟一般世间人去造恶业，还是不同。世间人没有因果观念，反正人死如灯灭；世间人造恶业，是什么境界呢？尽情的造恶业！反正人死如灯灭嘛，就是及时行乐，所以造恶的时候，内心没有惭、也没有愧心所活动，完全没有，造完之后也没有任何感觉。而佛教徒多少有一点因果观念，虽然有时候控制不住也造恶业，但内心有惭愧，当这个惭愧一活动的时候，『息诸恶行，以为业用』，就能够把身口意恶业的势力，削减掉一大部份。

所以我们看这个因果，在得果报的时候，有坚固跟不坚固的差别。好比有些人业障一现前，特别坚固，拜忏也不行、求上师加行也不可以，这八十八佛拜了三年、五年，还是不能转变，就是那个业障特别坚固；有些人的业障不是很坚固，业障一现前，至诚忏悔，拜了一百零八部的八十八佛，诶，消除了。为什么呢？就是因地的时候有惭愧心。

对于这个「惭愧心」，《南山律》说有三种情况：

最好的惭愧心，是在「方便时」：就是在造罪之前，你要去造罪，马上起惭愧心：啊呀，我不能起这个念头，这件事情是不能做的啊！我应该要「崇重贤善，轻拒暴恶」，我是一个深信因果的人，对于一切善法要尊重、对一切恶法要诃责，我怎么能够去随顺恶法呢？在「方便时」就起惭愧心，那是最好的。

第二等人是「根本时」：就是正造恶业的时候，惭愧心活动了，那么把恶业的势力给削减了，这是第二等人。

第三种人是「方便时」、「根本时」都没有惭愧心，造完以后「成已时」。造完以后，啊呀，我刚刚不应该作这件事情。依此惭愧心而诃责自己。造完以后再惭愧这个是下品，但至少还有惭愧心。

假设你造一个恶业，「方便时」没惭愧心、「根本时」没惭愧心、「成已时」也没惭愧心，那这个就是一个定业，很难转变，一定得果报，果报也特别坚固。所以律上说，我们平常就要注意，当一个恶的行为出现时──「数数现行，都无惭愧」，这个业就要小心了！不管是大业、小业。经常出现而你已经习惯了，内心已经没有惭愧心在活动了，那这个业力是不得了，以后得果报时候必定坚固，难以转变，所以惭愧心是我们断恶的一个指标。

当然，惭愧的心所，还要靠深信因果做基础，如果你不深信因果，不相信世间上有善业、有恶业，你当然不可能崇重贤善、轻拒暴恶，所以这「惭」与「愧」还是依止正见而来的；这两个心所对我们修行太重要了，一旦失去了惭愧心，那你的恶法就很容易出现。

再看：第五「无贪」。前面的四个善心所「信、精进、惭、愧」，大都是在初学的阶段，依止佛法的正见，由正见而生起信心，这个信心还不是很深，就是仰信，仰信因果；之后，生起惭、生起愧，将恶法降低一点，就是这样子而已。第五个「无贪」就不一样了，内心有法的力量、有对治的力量，多少能够作得了主。

『五、无贪者，于三有及三有资具，无所染着，而为体性；别则对治贪着，通则能作众善，以为业用。』「无贪」的境界，简单来讲就是一种清净心，内心没有贪烦恼的活动，这样的境界是针对「三有」，就是「三界」的正报，男众、女众；或是三有的资具，一切的依报如山河大地、房子、财物、动产、不动产，都是属于三有的资具。那么面对这样的境界，内心是什么状态呢？『无所染着』，没有染着，这个就是「无贪」，没有染着的体性。这样有什么作用呢？『别则对治贪着，通则能作众善，以为业用。』它能对治贪着心，当你内心清净了，再做善法就容易了，不论是去布施，或是持戒等等，很容易去做，这是它的作用。

这个「无贪」心所，是普遍于三界的一切正报、依报环境，不过这当中有轻重的差别。在道宣律祖的《净心戒观法》说：我们出家人有两关很难过关，一个是「财关」、一个是「色关」。这财色两关，年轻的出家人，血气方刚，多数是贪色；年纪大的人，内心对自己没有安全感，多数贪财，为什么？因为他觉得财富能给他安全感。事实上这两个思想都是颠倒的、不正确的，都是要对治的。

「无贪」的对治，先从「贪色」来说，我们之所以会贪着女色，就是贪烦恼会活动，它是依止「净」的颠倒。好比说：诶，我见到这个女众就起欢喜心，怎么回事呢？因为我们心中有一种颠倒想，认为女众很清净，外相清净、内相也清净，但事实上不是这样。我们看《智度论》上说：

「种种不净物，充满于身内，常流出不止，如漏囊盛粪。」龙树菩萨有大智慧，他告诉我们事实真相：从内相来说，『种种不净物，充满于身内』，是说我们看到欢喜的女众，你把她这层皮剥掉，看她的内在啊，有种种不净物：脓血屎尿，大小便利，充满于身内，而且不是很少，是很多很多。你说内相不净，那外表看起来总好看吧，不是，『常流出不止，如漏囊盛粪。』这些不净物不是只留在身体里面，它有九个孔：两个眼睛、两个鼻孔、两个耳朵、一个嘴巴、大便处、小便处，经常没有停止的流出不净物来。

讲出一个譬喻：『如漏囊盛粪』，就像一个皮囊装满了大便，破了九个洞，今天流出、明天也流出不净物。如果我们依止这样的正法去思惟这件事情，就会知道：原来色身是这样子的啊，我过去的思想是颠倒的，不净为净。这就是我们常讲的「佛者，觉也」，就是觉悟了，这时候「贪」烦恼就停下来，「无贪」的心所就现前了，面对于色的「无贪」的心所就现前了。

至于对于财富的对治，就需要修「无常观」。为什么我们会贪着财富呢？因为我们觉得财富能带来安乐、各式各样的保障。但是在《菩提道次第广论》宗大师讲一个偈颂，说：

诸未施财无常灭，由施反成有财库。

饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实。

「诸未施财无常灭」，如果我们把这些钱财，放在身边不肯布施，总有一天会死亡会被无常破坏，也会失去它；你对它没有所有权了，无常把它破坏掉，你一块钱也带不走。假设我们趁这口气还在的时候，把这些钱财布施出去，那就不一样了；「由施反成有财库」，由于布施的善业，在我们的第八识当中，积集了一种财富的资粮；「饶利有情所惠施」，我们饶利有情所作的这些布施，使令「诸财无坚亦有实」，虽然钱财是属于无常、不坚固的，但是你能够把这些不坚固的钱财布施出去，反而能够使令你得到真实的功德。

在《智度论》里，讲一个小故事说：有一栋房子起火，火烧得非常厉害，一个愚痴的人，就拿水去救火，结果救了半天，房子全被烧掉，里面的财富也被烧掉了。而隔壁是一个有智慧的人，他看这个火不能救了，火太大了。怎么办呢？跑到房子里面，把珍贵的财宝全拿出来，虽然房子烧掉了，没关系，他拿这些财宝在其他空旷的地方，又盖了一间新房子。意思是说：「房子起火」表示生命是无常的，无常大火会烧尽我们的寿命，一天一天的「是日已过，命亦随减」，色身是不能够常住的。但是你把这些珍宝拿去布施，哦，你能够创造一种善业，下辈子又盖一个新房子，又得到一个可乐果报。

「诸未施财无常灭，由施反成有财库」。如果你能经常去思惟这个道理，就会明白：原来财富对我没有任何帮助，反而是「善业」才能够帮助我。所以说：我们生命不要去留财富，应该多留一些善的业力，因为财富你带不走，但是布施所累积的善业是可以带的走，能够跟着你的生命到下辈子，又创造一个可乐果报。你把钱财抓住，死亡以后，丧失了所有权什么都没有了。透过这样的无常观，一个有智慧的人，应该把钱财布施出去。这是以无常观，来对治我们对财富的执着，这是一个无贪的心所。大家有没有问题？

问：何谓「三有」？

答：「三有」是指「欲有、色有跟无色有」，「有」是「存在」的意思。「有」在佛法上有两个意义：一个是约「因地」，就是指业力。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，这个「有」是指你所造的业力，经过爱取的滋润之后，能够得果报的强大势力的业力，十二因缘得有指的是业力，我们这里的「有」是指果报──三界的果报；就是存在的意思。本无今有，世间上本来是没有的，你动了一个念头就是一个业力，这个叫「有」，你得了一个果报也叫「有」。不过这个「有」多分来说，是指三界杂染的「有」；因为佛菩萨的功德，是加一个「妙」字，「妙有」。

（第十讲）

请大家打开讲义第十六面，六、「无瞋」，这是第六个善心所。

『六、无瞋者，于三苦及三苦资具，无所憎恚，而为体性；别则对治瞋恚，通则能作众善，以为业用。』

「无瞋」心所的体性，是面对「三苦」─苦苦、坏苦、行苦，这个「三苦」是指正报，就是人所承受的种种苦恼；「三苦资具」，指外在环境，寒冷、炎热、各式各样不如意的境界。面对这些人事、或者依报环境，种种不如意的境界刺激，我们内心是什么态度呢？『无所憎恚』，能够安忍，无所憎恶、瞋恚，这就是「无瞋」的体性。

『别则对治瞋恚，通则能作众善，以为业用。』因为这样的慈悲心现前，就能够把瞋恚心给消灭，通者容易做一些利益众生的事；因为众生对你的刺激，你能够忍受，你度化他就比较容易。这个是「无瞋」。

「无瞋」跟「无贪」这两个心所，一般初学者很难同时俱足。有些人无贪的心所，过去栽培的善根强，对于环境、财富、男女色看得很淡，但不一定有慈悲心。有些人慈悲心很强，但是对于世间还有一些贪烦恼，所以无贪、无瞋很难同时俱足。如果从自利、解脱的角度来看，「无贪」就很重要了。因为小乘的戒律，强调自利的解脱，在二百五十条戒中，对于比丘的衣钵、饮食、男女众的距离，都有很严格的限制；多数的戒律都是在对治贪烦恼，小乘的戒律对于「无贪」是很强调的，内心要清净。

大乘的戒法就不一样，因为要跟众生接触、要摄受众生，「慈悲心」就很重要。所以大乘的菩萨戒，对于菩萨拥有多少衣服、多少钵、跟女众保持多大的距离，佛陀没有很严格的限制。但是众生对你有触恼的事情、向你忏悔，你一定要接受；而且你不能起瞋恨心去毁谤三宝、去毁谤说四众过，这些罪都制得很重。你看菩萨戒，菩萨要是以瞋恨心造罪，都是制得很重，你有点贪烦恼啊，制得比较轻，刚好跟小乘相反。为什么呢？因为众生要亲近你，你的修行功德是一回事，你的慈悲心最重要。你在自利、解脱的角度，那你清净的力量很重要，但是你摄受众生，众生不管你有没有功德，你对他好一点，他就容易亲近你。

《阿含经》也有这样明显的事情：舍利弗尊者是佛陀的第一上座，智慧第一，也是一个大阿罗汉。佛在世的时候，阿难尊者作佛陀的侍者，事情比较忙，也没有时间修行，只证得初果。但是舍利弗尊者这大阿罗汉跟阿难尊者出去托钵的时候，遇到比丘尼，比丘尼有问题都是问阿难，不是问舍利弗尊者。为什么呢？舍利弗尊者，当然他是没有烦恼活动，阿罗汉是无我、无我所，但是他过去的瞋习还在，舍利弗尊者的身影，要是映在鸽子身上，鸽子还会颤抖，虽然他没有烦恼，但是那种肃杀，严肃之气还在，所以众生不太敢跟他接触。而阿难尊者只是一个初果，已经断了见惑，三界的思惑─爱取的烦恼还会活动，但是众生那管你爱取不爱取，只要你对他好一点，他就亲近你。

所以说：这两个善根作用上还是不一样，站在小乘自利的角度，「无贪」的心所很重要，但是你要摄受众生，慈悲心也很重要。不过这两个都很重要，其实真正的慈悲是没有爱着心，以佛法的高标准，慈悲心是没有任何的爱着，那是普及而平等的。当然凡夫行菩萨道，慈悲心里面，难免夹杂一点爱取的烦恼在活动，凡夫都是这样，但是真正的慈悲心不应该有爱着心，那是一种平等的境界。

不过我们要强调：这两个善根都是经过长时间的修止、修观，所生起的一种对治力量，并不是坐在那里，没人来干扰我、内心当中没有贪也没有瞋；缘缺不生的情况，不能构成无贪、无瞋。你没有三有跟三有的资具来引诱你、没有三苦跟三苦的资具来刺激你，不起瞋烦恼是正常的。这个地方的无贪、无瞋，是经过你长时间的修止、修观，所生起的一种对治的力量，而不是缘缺不生的情况。这个大家要注意。这两个心所都很重要。

第七是「无痴」，「无痴」简单说就是一种智慧。

『七、无痴者，于诸谛理及诸实事明解，而为体性；别则对治愚痴，通则能作众善，以为业用。』

什么是「无痴」呢？就是对于两件事情，能够明白了解：

一、谛理：所谓「谛」就是真实不虚。这个真实不虚的道理，是我空跟法空的真如我不可得、一切法也不可得；我空法空的真理，是一种不颠倒的真理，所以叫做「谛理」。

二、一切实事：即对于因果道理──造杀盗淫妄，到三恶道得果报；造五戒十善，得人天果报；修四谛十二因缘，成就二乘的涅盘；发菩提心、修六波罗蜜，成就佛菩萨的功德。这十法界的因缘果报，都是真实的事情，你能够明白、能够理解因果的事相，这是它的体性。

『对治愚痴，通则能作众善，以为业用。』有智慧的人，做善事就简单了；而智能的生起有两个层次：第一个是从谛理，一个是从实事。

不过我们刚开始学佛，都是先相信因果，先从事相上去了解：哦，这宇宙人生不是上帝创造的，也不是自然而有的，它有一个轨则，什么轨则呢？就是「业力」的观念；造善业，就到可乐的法界去得果报，造恶业，就到三恶道去得果报；世间之事，都是由业力主宰的。我们刚开始学佛，先了解这个道理─善业是功德的相貌、恶业是苦恼的相貌，由这样的因果道理，慢慢生起惭愧心。

这个时候，你要进一步去研究经典，就会发觉我空跟法空──「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，我不可得、一切法不可得；生命只是由业力变现的一种剎那剎那相续的相貌。生命的本质，没有一个恒常住、不变异的自体叫「我」，这个「我」是不可得的，这个了解就更深了，这是「空性」的道理。

如果说我们学佛以后，智慧一直停留在因果的事相上，有什么缺点呢？我就认为生命中有一个「我」，由这个「我」来造善业、也由这个「我」来得果报；这个还是有因果，虽然说因果不断的变化，有时候造善、有时候造恶，但是这个「我」是不变的，这样的思想有一个问题：就是当你要对治烦恼的时候，你会有困难。因为你有一个我的时候，「我」是真实的，是不能改变的。使令你在整个菩提道中，生命的增上很慢，因为这件事情是真实的，你总是认为这件事情是不能改变的。你这样认为，这件事情的确就是这样子。

如果你能够知道「何期自性，本自清净」空性的道理，你会发觉过去一直在系缚我们的这些烦恼，并不是那么坚固、也不是那么有力量；当你知道「何期自性，本自清净」的时候，你会发觉把烦恼消灭是有可能的，因为本性是清净的，烦恼是因缘熏习而有的；当你知道烦恼如梦如幻的时候，要对治它就容易多了。就是说：一个懂得空性道理的人，在佛法上想要进步是非常快的，日劫相倍。就像我们从这个地方到那个地方，用走路的要走好几天，你坐车一下子就到了；你有般若波罗蜜那就不一样了，就能够在短时间里面，使令你的生命产生很大的转变。为什么？因为「何期自性，本自清净」。所以般若波罗蜜对我们生命的增上很重要，很重要很重要的。

不过，刚开始当然要先从因果上建立，慢慢、慢慢从缘起再看到空性；看到空性之后，你会更相信因果因为一切法空，所以一切法因缘有。

蕅益大师在《灵峰宗论》有人问他说：师父你是一个开悟的人，开悟之后是什么境界呢？开悟以后做什么事？蕅益大师回答说：一个开悟的人，了解一切法毕竟空，他会炽然修福！加上『炽然』，表示修福是主动积极的。因为一切法毕竟空，所以你创造的善业，就会炽然得果报。一切法就会毕竟有。所以才说你看到空性，你对因果就更深信了。所以蕅益大师说：炽然修福！炽然修福。这个就是智慧。对于「谛理」，真实的道理，二空的道理，对一切因果的事相，能够明白理解而为体性。

当然，智慧的生起，一定要依止圣教量，不是在那里静静打坐，从禅定当中自然生起，不是这样，必须透过闻、思、修，次第生起。「无痴」是一个很重要的心所，前面的无贪、无瞋都要依止智慧。因为无贪的心所要生起，要透过不净观、无常观；无瞋的心所，也一定要修慈悲观─观功念恩，观察一切众生都是我过去的母亲，她对我有很多的功德，她对我有很多的恩惠。观察众生的功德恩惠你才能够生慈悲心，而这样的观行，都是依止智慧做基础的，所以说「无痴」是「无贪」跟「无瞋」的基础。总之，无贪、无瞋跟无痴，在整个菩提道上，这三个心所都非常重要，无量善法都以此为根本。

第八个「轻安」，这就不是我们一般人能够得到的。

『八、轻安者，远离粗重杂染法品，调畅身心，于善法中，堪任修持，而为体性；对治惛沉，转舍染浊身心，转得清净身心，而为业用。』

「轻安」是什么样的性质呢？『远离粗重杂染法品』，所谓「粗重」是指欲界的身心是粗重的，欲界的色身跟色界、无色界不一样；色界、无色界的色身是一种精妙的境界，没有什么负担。而我们欲界的色身有负担，你坐在那个地方太久，不是脚痛就是腰痛、不是腰痛就是头痛、脖子酸痛，就是感觉到色身很粗重，这是第一个。其次，就是约内心来说，攀缘心东去西去，躁动的境界也是粗重的。这个轻安，必须要把欲界身心粗重调伏、远离。就是这个粗重的境界停下来了。使人身心调畅；所谓「调畅」是指「轻安乐」，一种调和顺畅的身心。『于善法中，堪任修持』，这时候堪能性加大，而为体性。

关于「调畅身心」，是这样：我们欲界的身心粗重，身体粗重、内心也粗重。但是我们可以修止，世间上的事情都是可以改变的，诸法因缘生。我们厌恶这种粗重的身心，可以找一个根本所缘；假设你是选择佛号，你就「一句弥陀念、诵、听」，心在佛号专一安住，乃至于相续安住，慢慢慢慢这句佛号把心给摄持住了，这时候从「欲界定」一直到「未到地定」；到了未到地定的时候，虽然还没有进入除禅，但你的内心就寂静下来，无量无边躁动的烦恼，被这个定摄持住不动了，如石压草，不动了，内心就会产生一种寂静的力量。

所以「调畅身心」的出现，是先生起调畅，你的内心特别的调畅。经过一段时间之后，内心寂静，色身会产生一种风大，这是一个气息，周徧身心；有时候是从脚部生起，有时候从头部生起，总之最后这个气在身体流动，身体感到很调畅。我们刚开始打坐，总是觉得色身坐在那个地方，有很沉重的负担，但是现在这个色身感到很调畅，这就是与「定」相应，起码是未到地定，就有一种轻安的三昧乐。

这样有什么好处呢？『于善法中，堪任修持』，这时候你的堪能性就加强了。堪能性简单来说，就是你内心的造业功能加强了。好比一只羊、一匹马，马比羊的堪能性大，马能够拖很重的东西，羊只能够拖轻的东西，但是牛的堪能性又比马大，牛拖得东西更重、力量更大。当「轻安」出现时，心想要造善、造恶，力量都很大；你说你要背《法华经》，七卷《法华经》六万多个字，要背很久，有禅定的人背一次就可以全部背下来；一个散乱心的人持大悲咒，持很久，没有什么力量；一个有禅定的人，他持大悲咒，一遍力量就很大，堪能性很强。当然这样的禅定力量，要是造恶业也是不得了，他可以把一个世界毁灭掉。不过相信佛法的人，会把这种力量用在佛法上，这时候修止、修观，力量都很大，这就是轻安的体性。远离了粗重，得到了调畅身心，内心当中有强大的勘能性来修习善法，这个是它的体性。

『对治惛沉，转舍染浊身心，转得清净身心，而为业用。』得到轻安以后，昏沉的心所就调伏了，内心完全明了、不会惛沉，明了性很强。『转舍染浊身心，转得清净身心。』这时候若身若心，都比较清净。

清净就是说：我们今天是一个人的果报，人的色身是很脏的，「种种不净物，充满于身内」，你得到的定是色界、无色界的定，虽然你还是人的果报，欲界的果报没有轻安乐，只有色界、无色界的四大才有轻安乐，但是你一入定，你的色身就有少分的色界、无色界四大出现。而色界、无色界的四大特别精妙，它有轻安乐。那么你一出定之后，这个色界、无色界的四大，就会慢慢消失掉，又恢复到欲界的四大。

所以得到禅定的人要经常入定，久不入定，你的身心还是会照样粗重；但是你一入定，那种粗重的身心就消失，会变成色界、无色界调畅的身心。在定中能够「转舍染浊身心，转得清净身心，而为业用」。当然这样的轻安，我们没有得到未到地定之前是不会出现的，就算你坐在那个地方感到很轻松，也只是一种轻松，而不是轻安。

『九、不放逸者，即精进及无贪无瞋无痴三种善根，于所断恶，防令不生；于所修善，修令增长，而为体性；对治放逸，成满一切世出世间善事，而为业用。』我们看「不放逸」，这个心所，要有四个心所做基础：首先要有「精进」的力量，来断恶修善，勇悍为性；其次，要有「无贪、无瞋、无痴」的心所帮忙；你内心当中这样的精进，是没有贪着心、是无瞋的、无痴的，以这四个心所来做基础。这四个心所在活动时，对于所断的恶法─防令不生，对于所修的善法─修令增长；不断的忏除罪障、积集资粮，这就是它的体性。

『对治放逸，成满一切世出世间善事，而为业用。』

这个不放逸，对我们出家人的确是个很大问题。你说世间的在家人，平常就是活在五欲境界里，偶尔来僧团打个佛七，这七天当中，睡得少、吃的也少，拚个七天，短时间不放逸并不难，回去以后，就继续在五欲境界里打滚。但是我们出家人就不一样了，尽形寿皈依佛、尽形寿皈依法、尽形寿皈依僧，尽形寿要在菩提道上，长时间的减少饮食、长时间的减少睡眠、长时间的断除五欲的境界，这件事情就不是很容易了。

所谓「勇猛心易发，恒常心难持」，我相信每个修行人都知道，在菩提道上，我们还没有见到法性、证到空性，都是带业修行；所以有时候正念强、有时候正念薄弱，烦恼缠缚着我们。我们内心当中，多数来说依止的都是信心跟惭愧在支持我们，内心的活动就是信、惭愧，偶尔有无贪无嗔无痴但多数没有。长时间要不放逸不容易，几十年的用功不容易。

那怎么办呢？忏公师父有一个办法，他说「依众靠众」。就是说你完全靠你的力量来抵抗无始的烦恼，你想想看，无明烦恼它在你内心活动，不是一生一世，它是多生多劫就控制你的内心。你现在皈依三宝了，要把它给推翻掉我现在尽形寿皈依佛、尽形寿皈依法、尽形寿皈依僧，我不皈依无明了。我们有这样的希望是一回事，但是无明烦恼在我们内心是一个熟境界，三宝对我们来说是一个生疏的境界；想要转变整个内心，不容易，完全靠自己的力量，不容易。所以末法时代，依止一个有制度的僧团，每天跟着大众运作，就非常重要。依众靠众，你就不敢放逸，一打板你一定要去。所以这个不放逸有时候还要靠外在的因素，对一个初学者来说，尤其重要。

『十、行舍者，亦即精进及三善根，能令其心平等正直无功用住，而为体性；对治掉举，寂静而住，以为业用，此与五受中之舍受不同，故名行舍。』

「行舍」跟前面的「轻安」一样，都是与「定」相应，不是散乱心能够出现的。『亦即精进及三善根』，它的出现，也是要依止精进力跟无贪、无瞋、无痴三善根和合运转，使令我们内心在所缘境、或者是佛号当中，达到三种境界：

第一「平等」：就是心于所缘能够平等而住，也就是内心不昏沉；内心昏沉就是心太沉了。也不掉举，掉举就是太高举、太浮了。能够调到中庸，不太高、也不太低，不要沉没也不要浮动，这个就是平等。换句话说，内心是明静而住，这第一个。

第二「正直」：这样的平等状态要相续安住。就是前一念明静而住，下一念也明静而住，中间没有任何的邪曲、任何的妄想出现，这种状态要相续，不是短时间的，要正直。

第三「无功用住」：就是前面的：心于所缘明静而住、心于所缘相续安住，必须是任运现前，不假作意，就像泉水一样，源源不断涌出来。

具足这三个条件，就是「行舍」。它有什么好处呢？『对治掉举，寂静而住，以为业用』。这时候你掉举的心就消灭了，内心就能寂静、明了、安住，以为它的业用。

一般我们判断一个人有没有得到禅定，就是以「行舍」这个心所来作判断。比方说你念佛，念到功夫成片──佛号一句接一句，内心没有昏沉、没有掉举，明了而寂静，寂静而明了，明静而住；你的佛号也能够维持很长时间，那么你的佛号到底是成片，还是得到一心不乱呢？就看你内心是不是有「行舍」的心所出现。如果你对佛号明静而住，是一种平等的、正直的、无功用住的，那么就是「一心不乱」，得定了。如果还要假借如理作意，那就只是「功夫成片」而已。所以一般判断「你是不是与定相应」，就看你的内心是不是有「行舍」的心所在活动，这是主要关键。

『此与五受中之舍受不同，故名行舍』，为什么「舍」，前面加一个「行」字呢？这地方解释，因为它跟五受「苦、乐、忧、喜、舍」的舍受不同。「舍受」是不苦不乐的一种感受；「行舍」它是一种修持的功德，不一样，所以前面加一个「行」字，来拣别五受中的「舍受」。

『十一、不害者，于诸有情，不为侵损逼恼，即以无瞋，而为体性；能对治害，悲伤怜愍，以为业用。』

所谓「不害」是我们对一切众生，不要有任何的侵损、任何的逼恼；身业不去侵损逼恼他，口业讲话要注意，不要讲话伤人，乃至于意业也不去侵损逼恼；这就是以「无瞋」为体性。『能对治害，悲伤怜愍一切众生，以为业用。』我们再看这一段，蕅祖再把「无瞋」跟「不害」的体性，做一个拣别：

『无瞋名慈，不害名悲，与乐拔苦，度生胜用，故体虽一，约用分二。』

前面的「无瞋」是「慈」，就是「与乐」，经常想要给众生种种方便、随时想要帮助众生。而「不害」名为「悲」，就是「拔苦」，尽量不要给众生制造苦恼，所以走路的时候留意不要踩到蚂蚁，讲话的时候注意自己的口气，不要像刀子一样伤人，内心也是这样想─不给众生添麻烦、添痛苦，这就是悲。

『与乐拔苦，度生胜用，故体虽一，约用分二。』

「与乐」和「拔苦」，是大乘度化众生最重要的根本，你想要利益众生：第一个，为众生拔苦，最起码不要给众生增加痛苦；其次，就是给众生种种方便、种种快乐；这是度化众生最殊胜的作用。虽然体性是一个，但是在《百法》当中这两个心所太重要了，所以约它们的作用把它分成两个。因为这两个心所太重要了，各有各的作用，所以把它拣别，把这两个分别出来。

这个「不害」，我们上学期研究小止观时，有谈到：有些人修行从最粗重的散乱心，到欲界定、未到地定、到初禅、二禅、三禅、四禅，一帆风顺，什么事都没有，身体没有病痛、鬼神也不干扰他，很自然就这样一路修上去。有些人不是这样，身体也病、鬼神也干扰、人我是非一大堆，什么事情都出现。这是不是上帝的安排？不是啊，这跟你的因地有关系。

上次我们有讲过「关于释迦牟尼佛成道的因缘」，释迦牟尼佛要成道的时候，他在菩提树下先观察──三世诸佛成道之前都要先降魔，我也应该遵循三世诸佛的轨则，就放光通知魔王，魔宫都震动了。魔王一看，啊呀，不得了！悉达多太子要成佛了，这件事情不可以。魔王就下来，问说「你在这边干什么？」太子都不动，魔王就很生气的离开，准备要找军队来伤害他。这时候，释迦牟尼佛入定，观察两件事：

第一件事情，看看谁的福报大。观察他怎么会作魔王：第一个，持守一日一夜八关斋戒；第二个，办了一次无遮供僧大会；第三个，盖了一间寺庙。因为三件善业，爱着五欲，感得魔王的福乐。

然后，释迦牟尼佛看看自己的因地，那不得了的啊，祂观察三千大千世界，每一片土地，都是祂行六波罗蜜、舍生命的地方！没有一块土地不是祂舍生命的地方！这福报哪能比啊？当然完全看福报，还不能决定，再看看有没有罪业，有些人有福报还有罪业。

释迦牟尼佛从今生一直看到过去──啊，我多生多劫，从来没有恼害众生，别人在那地方打坐，我不敢干扰他；你在修行，我不敢破坏你，从来没有去障碍别人修行，没有这样的罪业。所以释迦佛知道，魔王不能干扰他。果然，魔王带着军队来，拿箭去射释迦牟尼佛，结果箭射到佛陀身上，变成莲花掉落下来。

这是在说什么事情？是说：世间种种事情，都有它的因果。如果你现在有事没事，就去刺激人家，人家修行好好的，你讲一句话来刺激他，让他退道心、离开了道场，那你以后修行就会有问题。所以我们要留意，在道场里面，身口意不恼害众生──他在打坐，我走路、讲话就小声一点，他在诵经，我也小声一点。不要只看到自己，看看别人在干什么，内心经常保持这种「不害」的心情，虽然不能帮助他，起码不要去干扰他。你有这样的因地，你以后修行就没有障碍，我们讲「如是因，如是果」，这个大家要注意！

讲到这里，十一个善心所都解释完了；这十一个善心所，在我们内心当中经常活动，能够使令我们今生、来生成就可乐的果报；所以没有生起的要赶快让它生起，已经生起的要使令它增长广大，这个心所是愈多愈好，没有坏处。

我讲一个小故事，让大家体会一下，我们能得到这个暇满人身，的确要多栽培善根：佛陀灭度后七百年左右，在北印度的一个罽宾国，国内有一个很大的湖泊，作为南北交通的要道；就是你从南边要到北边，或者从北边要到南边，都要坐船渡过这个湖泊。很多商人、旅客，都在这个湖泊来来往往。

但是湖泊里面住了一个龙王，叫「阿利那」；龙王的个性非常凶暴，福报大但是个性非常暴躁，瞋心很重，他高兴就好，不高兴的时候一发动，船跟人都会丧生到河里去。大家很怕，但是怕也没办法，南北要道一定要经过那个湖泊。所以佛教徒就来到僧团，说：师父啊，我们实在很苦恼，坐船提心吊胆，不知道阿利那什么时候要生气。那么僧团，佛陀灭度后七百年当时还有阿罗汉住世，就集五百个罗汉去降龙；这五百个罗汉一起入定，运用神通力，龙王也有神通，结果还是不能遣走这只毒龙。

这时候有一位比丘叫「祇夜多尊者」，他也是一个大阿罗汉，他带着弟子要去托钵，刚好路过看到这个情况，稍微观察一下，就知道怎么回事了。他就走过去，三弹指说：「贤善！出去，不应住此！」说啊：龙王，你出去，不要住在这个地方！那只毒龙马上就跑掉了。

之后，这五百阿罗汉问说：「我们同是阿罗汉，我等同入法性；你证空性，我们也证空性，为什么你老人家三弹指，我们却花很大的力量，也没办法调伏牠。」祇夜多尊者回答说：「我从凡夫地修行的时候，就是平等持戒──轻重等持，不管是根本戒，或是任何微细威仪，我都守得很好；我的因地圆满，所以我的果地功德也是圆满，特别有威德，就是这个原因。」虽然说都是阿罗汉，但是有些阿罗汉威仪也不是很好，所以威德就比较差一点。这时候，大家对祇夜多尊者就很尊重，称为「降龙尊者」。

之后，祇夜多尊者又继续带着弟子，往城里面走去，看见树上有一只乌鸦，就对乌鸦笑了一下，给乌鸦做三皈依，简单说法就走了。进到一个城里面去，但是进城没多久又出来，内心有点忧伤的感觉。托完钵、吃完饭，弟子就问师父说：「师父啊，你在这个过程中，先看到一只乌鸦，对他微笑，然后进了城，出来之后，面带忧伤，这是怎么回事呢？」

祇夜多尊者说：「这是讲到我过去的往事，在九十一劫之前，时间很长九十一劫。那个时候毗婆尸佛时代，毗婆尸佛已经入灭了，到了毗婆尸佛像法末法时代，我是一位大富长者子，因为父母年纪大，才生我这个儿子，那时候毗婆尸婆虽然已经入灭，但是佛法还留存于世间，还有法宝流通，还有出家人住世。我经常去寺庙听经闻法，就想要出家。但是我父母亲反对，说：你怎么能够出家呢？我们家这么大的产业要你继承啊，怎么能出家呢？我那时候坚持一定要出家，怎么办呢？母亲就跟儿子协调说：这样子，你一定要出家，也不是不可以，你帮我娶个妻、生个儿子，有人来继承我们的家业，我就放你出家。这个儿子想想有道理，生个儿子来继承家业，他就答应结婚，结婚以后就生了一个儿子。

等儿子慢慢长大，他又跟母亲说：当初说生了儿子你就让我出家，母亲说你怎么能出家呢？要有责任感啊，就怂恿他的孙子说：要把你的父亲留住！这个儿子就哭哭啼啼跟父亲说：你不能放下我们不管啊！当然父子就是有一种天生的感情。经过这一耽搁没有出家，我又在三界里面流转生死，到三恶道受了很多的痛苦。好不容易才得到人身、多生栽培善根，一直到释迦牟尼佛出世，经过九十一劫，今生才证得阿罗汉。那树上的乌鸦，就是我那时候的儿子，现在作乌鸦了，九十一劫后现在又见面了，见面的是乌鸦的色身。」

那么在城外，我看到一个瘦弱的饿鬼，这饿鬼对我说：「尊者啊，我的母亲到城里去找东西很久，都没有出来，我肚子很饿，你帮我找母亲啊！」我进城找到她的母亲，告诉她说：「你儿子在外面等很久了，你要赶快去！」饿鬼母亲说：「我在城里，好不容易找到一些脓血，但是我刚生产没有体力，一下子就被其他鬼抢走了，好不容易等到最近有一个大富长者，生了一个脓疮要割除，我拿到这一点脓血，躲躲藏藏不敢让人家看到，要出门的时候，守门的大力鬼神又不让我出去，请尊者您帮我带出去！」带出去以后尊者就问他的母亲说：「你做鬼很苦恼？」「是的，很苦恼，没东西吃，经常饥饿，偶尔就吃一点脓血屎尿。」「那么你做鬼多久了呢？」她说啊：「多久我不知道，不过我看这座城盖起来之后、破坏掉了，又盖起来、又破坏掉了，已经七次了，就这么久，很长啊。」尊者跟弟子开示之后，大家听了就发心精勤修行。

这意思是说：我们不要轻易丧失这暇满人身，你看尊者失掉一个机会以后，经九十一劫的生死流转、受尽老病死的种种苦恼。所以《大智度论》告论我们：

「莫失好时，若失好时者，不可救！」不要随便去浪费美好的时光。

什么叫美好时光呢？第一个「善得人身」。第二个「生于胜处」。首先，能得到暇满人身，人的果报对修道很重要。其次，生于佛法住世的地方。虽然正法消失了、像法也消失了，但是语言文字这些经典都还在，至少末法还在。「生于胜处」，这个殊胜的处所就是指「三宝住世」的地方。

这两个因缘具足了，就是「好时」，莫失好时！你随便丧失好时，以后没有人能够救拔你，就得继续流转。所以我们得到暇满人身，要赶快把前面的十一个善心所，没有生起的使令它生起，已生起的使令它增长广大，也只有暇满的人身，才能够生起这十一个善心所，其他的果报都不容易生起，所以的确要好好把握，多多的积功累德。

（第十一讲）

请大家打开讲义第十五面，上一堂课讲到「三、善十一」，这是解释良善的心所。所谓良善的心所意思是说，这十一个心所的活动，能够使令我们今生跟来生招感可乐的果报，所以我们安立作善心所。这十一个善心所的体性跟业用，我们已经全部介绍完毕了，最后把它生起的次第，再做一个拢总的解释。

这十一个善心所的生起，我们分成三个次第：

第一个次第是：信、精进、惭、愧，四个心所。

第二个次第是：无贪、无瞋、无痴，三个心所。

第三个次第是：轻安、不放逸、行舍、不害，四个心所。

我们简单解释：我们在无明的妄想当中，由于过去的善根，今生跟佛法接触时，第一个出现的善根就是「信」，就是我们在无明的妄想当中，出现了一念的清净信心；这个信心最主要就是深信因果。我们相信生命的本质不是上帝创造的、也不是自然而有，生命的痛苦和快乐是怎么来的呢？是由业力来的。我们由于过去杀盗淫妄的罪业，而招感三恶道的果报；由于五戒十善的业力，得人天果报；由于四谛十二因缘的业力，趋向于二乘的涅盘；由于菩提心跟六波罗蜜的业力，成就佛菩萨的万德庄严。

这时候，我们对宇宙人生的因果法则，生起了清净的信心，因为这一念信心的支持，就会皈依三宝──在无量无边强大的业力洪流当中，我们没有依靠，唯有皈依佛、法、僧，相信三宝能够在强大的生死业力当中，决定能够救拔我们。这就是我们初到佛门的信心，包括了「深信因果」，也包括了「皈依三宝」。

我们会进一步「精进」，会去接触一些佛法，或者到道场去亲近三宝、或者做一些慈善事业；勇猛精进一段时间以后，就会受持戒法，或者受在家五戒、八关斋戒，或者是出家戒。由于戒法的摄持，内心就有一个标准，在受戒的时候面对三宝境界许下誓愿：我某某尽形寿皈依佛、尽形寿皈依法、尽形寿皈依僧誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。这个时候内心当中有一个标准，就是「惭愧心」，以「崇重贤善，轻拒暴恶」为标准。

一个没有学佛的人，内心是没有标准的，对于圣人的理想追求，以及对罪业的厌离，完全不当一回事，只要现在快乐就好，管它是贤善、是暴恶，完全没有标准。但是受过戒的佛弟子，内心有惭有愧，开始会尊重善法、会排斥恶法，有惭有愧。

从修善进一步去断恶，就是由惭愧心的摄持，对于身口的恶业，杀盗淫妄的恶业，能够慢慢降低下来，不但能断恶，也能修善。这断恶跟修善，内心所依止的四种功德就是信、精进、惭、愧。这是我们刚开始学佛的第一个次第。

进一步由于惭愧心的加强，我们对于善法的追求，以及恶法的调伏会更深入，这个时候就进入到第二阶段──无贪、无瞋、无痴。这三个首先生起的是无痴─「般若波罗蜜」，前面所依止的是一种世俗谛的智慧，主要是在有相的境界活动。皈依三宝，三宝在哪里呢？佛像就是佛宝，要是看不到佛像，就忘了佛宝；法就是这些经典，诵经的时候皈依法，离开了经典，内心还是苦恼的；僧就是僧团。都是在有相的境界分别、攀缘；虽然身口二业由于惭愧心的摄持，能够减少恶业，但是内心受境界刺激的波动，还是不能停下来。

到了「无痴」，才慢慢学习大乘经典，解第一义谛；因缘所生法，我说即是空，这时候依止圣教量的指导，开始回光返照，看到内心深处那一念的清净心，是无我无我所、没有贪瞋痴、「无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法」的境界。由于空性的体会，我们能够把内心贪、瞋的烦恼调伏下来，这就是修习止观。

这时候所皈依的三宝，就不只是皈依外相的三宝，我们也皈依外相的三宝，更皈依了内心的三宝。什么是「佛」？「一念不生，即如如佛」。清净心就是佛，所以要经常皈依佛，保持清净心，心中有一个家。不像前面的惭愧，内心没有家，境界八风一吹，就动荡不安，这时候有止观的力量，内心有一个家，多少也能够作主，面对烦恼的波动，止观法宝一现前，很快就可以把心带回家，烦恼就停下来了。这是第二个次第：无贪、无瞋、无痴；从前面惭愧的戒波罗蜜，进步到「止观」的力量。

我们应该还要再进步，这时候就是要加强「禅定」。前面的无贪、无瞋、无痴，这个止观，经常能够做定课但心还是散乱，虽然有时候入无相行、有时候是有相行，但心都是散乱的境界，完全都是闻思的智慧。这时候息诸外缘，加行，把这散乱的心，以一句佛号摄持──「一句弥陀念诵听，十句成片三三四」，慢慢把散乱心收摄回来，从欲界定到未到地定，乃至于到初禅。这时候内心有了禅定，就会出现「轻安」，身心有殊胜的三昧乐。当这种轻安乐一出现，对佛法的信心那是不得了，更加有信心，三宝是大功德的境界，由于轻安乐我们也不容易放逸了。

这个禅定的力量不得了，这时候「行舍」任运现前，不像前面无贪、无瞋、无痴，有时候打坐正念分明，离开了座位，回到尘劳的境界，烦恼多少还会活动；但有了禅定，正念任运现前─「行舍」。更进一步「不害」─慈悲心生起、心调柔了。这时候继续修慧─般若波罗蜜─空性的智慧；因为有禅定的摄持，突然之间一念相应─「因缘所生法，我说即是空。」就把无始的我执跟法执给破坏掉，证入无生法忍。

这就是我们修学十一个心所的次第，这十一个心所的次第，它的总相都不离开皈依三宝；刚开始是外相三宝，然后提升到内心三宝，最后是一念的相应，原来「能皈依的心」跟「所皈依的三宝」是不二──证入了法性。

换句话说，我们如果不是皈依三宝、跟三宝相应，你在外道也能够生起信心、也能够精进、多少有点惭愧，但是都不是「百法」所说的十一个善心所；这十一个心所都必须要跟皈依三宝相应，才能够成为大乘的善心所。这个是我们把十一个善心所，它生起的次第做一个总结。

接着再看心所法的第四类，第十九面：

[四、烦恼六者。一贪。二嗔。三慢。四无明。五疑。六不正见。]

这里的烦恼是指「根本烦恼」。我们看蕅益大师的解释，分成两部分，先解释烦恼的定义，再解释烦恼的差别相貌。先看第一个解释：

『烦躁扰动，恼乱身心，故名烦恼。』

什么是「烦恼」的体性跟业用呢？『烦躁扰动』。就是烦恼出现的时候，不管是贪、瞋、慢，烦恼在我们内心出现，它的体性都是烦躁扰动，不是寂静的状态，不是随顺于涅盘。这样的烦躁扰动，产生什么作用呢？『恼乱身心』。本来我们内心很寂静，结果境界一刺激，贪烦恼、瞋烦恼现前，就把我们寂静的功德破坏了，恼害我们现世的身心，也恼害来生的身心，因为烦恼的活动，使令我们堕到苦恼的法界去得果报。恼害今生的身心，它也恼害我们来世的身心，这是怎么有的呢？就是因为烦躁扰动的境界引生的，故名「烦恼」。

中国禅宗二祖，去见初祖时，对初祖说：「弟子心不安。」初祖就说：「将心来，与汝安！」二祖这时候一回光返照：「觅心了不可得。」初祖说：「与汝安心竟！」我们从这个公案可以了解──「弟子心不安」，为什么我们不学习佛法，心会不安呢？因为这个人怎么样、那件事情怎么样我们会认为不安的原因缘，来自于外境，是外面的人，外面的事让我们心不安。但是我们从初祖的回答：「将心来，与汝安」、「觅心了不可得」、「与汝安心竟」。意思是说，我们内心不安，是因为我们心中有烦恼，这时候二祖一回光返照，从粗重的烦恼，观照到内心深处──喔，「觅心了不可得」，在空性当中，那个不安的心不可得，这时候整个烦恼心就停下来了。所以佛法说：「一切业障海，皆由妄想生。」一切不安的状态，都是由于内心有烦恼的缘故。

《唯识学》有一个名词叫「烦恼障」，是说烦恼的活动能障碍我们修学圣道。因为菩萨的一切功德，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，都是在寂静的心境下生起的，不能够跟烦恼相应，烦恼一活动，会障碍六波罗蜜，因为它的体性是违背涅盘──「烦躁扰动，恼乱身心」，由此可知，它的体性能破坏涅盘。

这是解释烦恼的体性跟业用，以下再看烦恼的差别相用。

「一、贪者，于有有具，染着为性；能障无贪善根，生苦为业。」

六根本烦恼的第一个是「贪」，贪的体性是『于有』，这个有是三界的正报，是我们所贪的境界；或者贪爱自身，或者贪爱他人的色身，都是属于三界的正报。『有具』就是我们正报所依止的环境，房子、或是车子等等资具，这也是我们所贪爱的境界。对于这一切正报、依报，内心出现一种状态，什么状态呢？『染着』。因为这些是我们所欢喜的境界，我们的心已经跟这些境界合在一起了，虽然这个境界已经不出现，但是我们内心经常想起这些境界、我们这念心跟这些境界不可以分开，时时刻刻希望这些境界能再出现，心已经跟这些境界合在一起了，这就是「贪」的体性。

这样有什么过患呢？『能障无贪善根，生苦为业。』如果我们经常思惟、附着在三界的色身、三界的资具，就会把我们过去生，所栽培无贪的善根给破坏掉。你过去生本来修四念处修得很好，今生一放逸、贪烦恼一活动，就把这些善根破坏掉，『生苦为业』，内心很多的苦恼。

如果我们没有学习佛法，世间人的心情就是：从小学、国中、高中一直到大学，读很多书，到社会上工作，干什么呢？就是追求五欲，娶个太太、买个房子、生活美满，我们总认为五欲的快乐，能够使令我们内心安乐。但是我们观察世间的环境，历史的变化，虽然物质一天一天的进步，人类的苦恼却愈来愈厉害，自杀率、犯罪率、离婚率都在提高，所以说『生苦为业』，其实苦恼的本身，不是外境来的。你为什么苦恼呢？因为我的生活环境太简单了，不是！是因为爱烦恼的爱着心，「爱是苦本」，我们的「爱着心」才是痛苦的根源。

在《涅槃经》里，佛陀讲一个故事说：有一个贫穷人向天祷告，祷告了几年之后，突然有一天，天人就到这个贫穷家去敲门，一开门，啊呀，看到一个相貌庄严的女众，穿得非常高贵庄严，贫穷人问说：「你是谁呢？」她说：「我是功德天。」贫穷人说：「妳来我们家干什么呢？」她说：「我到你们家来，可以赐给你种种的幸福、快乐。」这个贫穷人说：「太好了，妳赶快到我家来！」就把功德天供奉在家里。

那么隔没多久，又有一个人来敲门，门一打开，啊呀，一个很丑陋的女子，这个贫穷人问说：「你是谁啊？」她说：「我是黑暗。」「你来这里干什么？」她说：「我来这个地方，我要把你的幸福全破坏掉，带给你种种的痛苦。」这贫穷人说：「我不希望你进来！」黑暗说：「不可以！因为你前面接受的功德天是我姊姊，我是她妹妹，我们两个姊妹从来没有分开过，你一旦接受我姊姊，也一定要接受我。」这个贫穷人一想，我要是得到了功德天、也一定要得到黑暗，那干脆两人都不要，就把她们姊妹统统驱逐出去。这两个姊妹就到另外一家贫穷人，那个贫穷人就接受下来了。

佛陀讲这个故事是说：前面的贫穷人是一个修行人，他知道痛苦的根源，来自于内心的贪烦恼，他能够拒绝五欲的境界，以戒定慧来调伏烦恼。第二个贫穷人收下功德天跟黑暗，是世间愚痴的人，虽然能得到暂时的安乐，却为未来种下很多痛苦的因。意思是说：世间的五欲果报，它是由业力因缘所变现的，我们过去造业的时候，有一定的时间，好比布施也不是经常布施，持戒也不是经常持戒，这个业有一定的势力，当业力一消失，我们果报就要变化了。我们面对五欲的境界的时候，面对眷属、面对房子、财富，已经深深的爱着，我们的心住在这些境界上，当境界被破坏时，我们内心就很痛苦，痛苦是这样来的。

所以说「爱是苦本」，痛苦是因为我们内心的爱着；因为「诸行无常」本来就是诸法的真相，但是我们看不到，染着心住在境界上，境界一变化，就很苦恼。所以说贪烦恼的过患，能令我们生起很多的痛苦，这是贪烦恼的体性跟业用。

『二、瞋着，于苦苦具，憎恚为性；能障无瞋善根，不安稳性恶行所依为业。』

前面「贪」，所面对的境界是如意的境界；「瞋」烦恼所面对的境界是不如意境界，是三界的一种苦果。也就是我们正报─老病死的苦恼，这个苦是约正报来说的；而正报所依止的外在环境，饥饿、或者是寒冷等等，这些不如意的环境，叫「苦具」。我们对于不如意的依正二报，内心出现了憎恚─「憎恨」跟「愤怒」，这就是「瞋」的体性。当憎恚心一活动，『能障无瞋善根，不安稳性恶行所依为业。』我们过去所栽培的慈悲观就被破坏了，引生不安稳，内心躁动，引生身口意种种恶行依止憎恚心都生起了。

「贪烦恼」能引生痛苦，但不一定不安稳，但这个「瞋」烦恼是不安稳的。古德形容：「瞋是心中火，能烧功德林。」是说我们来到佛门以后，又是布施、又是持戒，积聚了很多功德，就像种树一样，今天种一棵、明天种一棵，慢慢慢慢形成树林，但是我们瞋烦恼一活动，就把这些树林全都烧光了，很可惜，它会破坏我们的功德。

在《高僧传》中，讲到南北朝有一位道秀法师。这位法师，他持戒相当严谨，又博学多闻，但是这个人胜负对立心很强，老是跟人家辩论。而他辩论不完全只是为了理解，而是胜负心、瞋恨心重，一定要把对方辩倒为止，是以一种对立心情来跟对方辩论。

有一天，有一位慧懿法师，从外地来这个地方讲经，慧懿法师是一位年轻法师，而道秀法师是一位老和尚。慧懿法师也听说到这地方讲经要注意，这里有一位道秀法师会当众问难、让你出丑。慧懿法师听了以后，特地去拜访道秀法师：「我要来这个地方讲经，我是一个初学者，你老人家高抬贵手，不要在讲座上问难我。」讲完之后，慧懿法师就回去了。

过几天开始开讲，大家听得法喜充满，结束的时候道秀法师还是站起来，提出很多问题来问难，他的口气完全不是为了求解，就是想把对方给驳倒，一种胜负对立心。但是他的问题刚好是慧懿法师最熟悉的，慧懿法师马上就回答出来，胜负很快就出现了，慧懿法师把对方给驳倒了。

道秀法师本来是要问难的，结果反被对方驳倒，就起瞋恨心，恼羞成怒，当众带着他几个徒弟离开，就往森林走回去。走到一棵大树下，他心中的火（瞋是心中火），烧得很厉害，他叫他的徒弟：「你们赶快爬到树上去，我快要变成一条蛇了！」徒弟听到马上爬到树上去，道秀法师心中瞋心一起，他的脚就开始变成蛇的尾巴，慢慢慢慢变成蛇的身体，最后只剩下一个人头；那个人头往树上一撞，把人头撞破，变现出一条大蟒蛇出来，两个眼睛目光如炬，之后丛林里面几百条小蛇出来迎接牠，东看看、西看看，就爬进蛇洞里面去了。

《高僧传》上说：你看一生的修持，持戒精进、博学多闻，所有的资粮换成三恶道的蛇身。我们布施、持戒本来是要成就尊贵身，结果为什么得到蛇身呢？「瞋是心中火，能烧功德林」，因为瞋烦恼一活动，把功德全破坏掉。所以在六波罗蜜当中，你行布施之后还要持戒，持戒以之后还要忍辱。

宗喀巴大师说：忍辱就像一个大仓库，能够把布施跟持戒的功德保存不失。因为瞋心一动、经常发脾气，功德都被破坏掉，就像一个人有珍宝，赚了很多钱没有用仓库锁起来，就常常被贼偷走，所以「忍波罗蜜」很重要啊！

「瞋心」的杀伤力，我们看经典分析超过于贪烦恼；尤其是菩萨戒，对于慈悲心、菩提心善根的要求很高。贪烦恼的活动，还不会破坏我们慈悲心跟菩提心，但是瞋心一活动，就会把我们无始劫来，辛辛苦苦打坐思惟所栽培的慈悲破坏掉，所以「瞋心」在大乘里面呵责的很严重。这是我们应该要了解的过患：『不安稳性恶行所依为业』，瞋烦恼一活动，种种躁动恶行就会发动出来，这是讲到「瞋」的体性跟业用。

『三、慢者，恃己所长，于他有情，心生高举为性；能障不慢，生苦为业。』

对于「慢」，凡夫总认为我们的生命体、五蕴身心中有一个「我」，是「我」来受用我的身心世界──我来造业、我来得果报。要是「我」没有资粮，比较不会起慢，问题是『恃己所长』，当「我」累积了一点功德、造了一点善业的时候，由善业感得庄严、财富、眷属，这个时候『于他有情，高举为性』，就会以自我为中心，夹带这些功德把这个「我」给提高啊呀，你们这些人，没有一个比得上我，心生高举。

经论上说，舍利弗有一个在家弟子非常虔诚，社会地位很高，是一位很有名气的医生，有时候坐着大象，在路上遇到舍利弗托钵，也会马上从大象下来，在大众当中至诚向舍利弗顶礼。行医时间久了、老了之后死掉，就生到忉利天去。有一天舍利弗尊者打坐时想到：这个弟子到哪里去了？很久没见到。一入定观察，生到忉利天去了。舍利弗有神通就到忉利天去看他。这时候他是一个天王，有很多眷属围绕在身边，这些眷属唱歌、跳舞很快乐，徒弟看到师父来，是斜着眼睛看的，连正眼都不看一眼，也不站起来，舍利弗看了以后，只有默然离开。一般人喜欢生天，但是得到天的果报──正报庄严、依报庄严，心就高举了，看到他师父来，是用斜眼看的，这就是「慢」。

就是我们以自我去创造一些善业，由善业感得可乐果报，这时候自然就会把「我」提高了。这样有什么过患呢？『能障不慢，生苦为业』，会引生很多的苦恼，为什么？「我慢山高，法水不入。」因为「慢」就像一座尖峭的高山，对我们有帮助的劝谏法语，我们一概不能接受，就像那山上的水都流掉一样。我们是凡夫众生，身口意哪没有过患呢？别人劝谏你、你又听不下去，这个过患就会慢慢慢慢的累积，总有一天会因为这些罪业而受诸苦恼，生苦为业。

好比我们的僧团，在大众当中，有些人身口出现小小的罪业，很多人会告诉他：「某某人这件事不要做、那件事也不要做」有很多人帮助他观照身口意、帮他把恶法除掉。有些人恶法一出现，没有人敢讲他，他的恶法从第一年、第二年、第三年，一直相续下去，到毕业为止、到老为止，三十年后看到他，还是过去的老样子，身口意的罪业，还在继续活动。

为什么会这样呢？因为『心生高举为性』，你不受劝谏，人家就不讲你了，是谁吃亏呢？是自己吃亏！因为我们得不到别人的劝谏、看不到自己的过失，这些过失在身口意相续的出现，会给我们带来苦恼，最后吃亏的还是自已，使令我们在道业上很难进步，所以我们谦卑一点，古人说：「谦受益，满招损」，谦卑一点，才能受善知识的教化，同参道友会劝谏你、老师也会指导你，有很多镜子帮你看清自己，身口意有过失，很快就能够修正过来。所以这个「慢」是修行的一大障碍，这是慢心所。大家有没有问题？

问：

答：不安稳就是说，我个人的经验，比如说我们有时候做定课，拜佛、止静。止静或者半个小时，或者四十五分钟，这个时候内心是很安稳的。内心安住佛号，心与所缘，专一安住，心与所缘，相续安住。这个佛号是大功德的境界，我们经常皈依佛，内心就会有少分的寂静。但是我们也不是一直打坐，有时候会处理一些事情发脾气，发脾气以后回到佛堂打坐，就坐不下去了。就是前面那个安稳的状态不在了，很奇怪昨天坐的时候佛号现前，到三十句佛号的时候心就安定下来了，现在已经念了三十分钟心还是波动，就是前面那个嗔心的等流一直在干扰你。所以嗔心的力量很大，它的体性就是不安稳，让你的心经常保持躁动状态。就是你想静下来静不下来。

我们可以自己体会，你发了脾气以后，再去打坐你坐不下去了，不管是身体、不管是内心都不安稳，身心都不安稳。所以要修习止观的人不能跟太恶的人住一起，他经常触恼你你就坐不下去，打坐的人大家要和合，这样的环境就容易修行，一个环境里如果你也触恼我，我也触恼你，你也不安稳我也不安稳，大家都没有道业了。所以刚开始修行为什么要来到僧团，就是避免这种不安稳的状态出现，就是「嗔」它会带给我们不安稳、躁动。

贪烦恼活动的时候还不会不安稳，但是嗔就会，慢也不会，慢的烦恼是最微细的。你看色界、无色界的天人，他高深的禅定，那一念明静不动的心其实慢心都还在活动。高举，他那个禅定心当中思惟，你们这些欲界的众生实在苦恼，他看不起欲界众生。得到禅定人我慢心很重，看谁都看不起，释提桓因都要对他恭敬，他是初禅的境界。慢心所的活动非常微细，贪嗔慢当中嗔烦恼最粗重，第二个才是贪烦恼，慢心所非常微细。

慢心所只有修无我观才能对治，贪烦恼可以修不净观、无常观可以破坏，嗔烦恼修慈悲观，观察：哎呀，人家对我一点触恼，没关系嘛，为什么呢？观功念恩，这些众生无量劫都是我的母亲，她过去对我有很多恩惠嘛，我看在她过去对我有恩惠的份上，我应该原谅她，为什么呢？她是我过去的母亲，如母有情，那么我们去观察众生对我们的恩惠，就会对众生包容，起慈悲心。

但是这个慢心的对治，因为他是因为我，主要是我而起的，所以这个慢，就是修无我观，因缘所生法，我说即是空，我不可得，这个时候那个高举的相貌就消失掉了，内心那个高山啊就崩溃了，变成平地，这跟平等法性、无诤三昧相应，所以这个外道要不修习无我观修习禅定，那个慢、内心的高山是很高的。你看那个外道，不要说我们这些凡夫的境界，讲他听不进去，佛陀讲他都听不进去，这个慢心是这种境界。那么这个是讲到这个贪嗔慢。

问：

答：有跟有具：一个是有一个是有具，有跟有具是两个东西，一个是正报一个是依报。不过有跟有具是依着如意的境界，苦跟苦具是不如意的境界，好，我们休息十分钟。