净界法师：修习止观坐禅法要

（第一讲）

我们今天能够暂时放下世间的尘劳，大家在一起研究佛法的课程，这件事情在我们的生命当中是非常的稀有难得。

基本上，我们佛法的修习目的是追求身心的安乐。这当中也包括了现世的安乐，也包括了来生的安乐。那么这种身心安乐的出现，必须有两个主要的因素：

第一个因素就是善业。换句话说我们的身口假设造作了善业，就会使令我们身心出现安乐的果报；假设我们身口的造作是一种恶业，就使令我们的身心出现痛苦的果报。所以我们追求安乐的第一个修行，就是必须要持戒，透过戒法的修持来断除我们的身口恶业，来积集广大的善业，所谓的诸恶莫做，众善奉行，这是我们追求安乐的第一个条件。

其次就是我们内心的善念。假设我们的内心是扰动不安，这种情况也会引伸我们痛苦的果报；假设我们的内心是一种寂静安详，它也会引伸安乐的果报。所以决定我们安乐的第二个因素就是我们心中的念头。所以我们在持戒清净以后，进一步要做的就是以止观的修学来调伏我们心中的妄想，使令我们的内心能够安详寂静，寂静安详，这样子才能够达到究竟的安乐。

我们这次研究的课程《修习止观坐禅法要》，天台智者大师的慈悲，他总共利用十科，从止观的具足条件到止观的方法，乃至于到止观的功德相貌，总共有十大科，很清楚的有次第的引导我们如何地修止，如何地修观。我们透过这样的一个修学能够使令我们今生乃至于来生得到身心的安乐，这是我们学习这个课程的目的。

现在我们看讲义：《修习止观坐禅法要》

将述此义，大科分四：

甲一、解释标题

甲二、作者略史

甲三、随文释义

甲四、结示劝修 今初

我们解释这个课程分成四大科来说明：

甲一、解释标题。首先我们解释《修习止观坐禅法要》这八个字的题目。

甲二、作者略史。第二科我们介绍天台智者大师的一个生平、一个简略的历史。

甲三、随文释义。我们就随顺本文来解释其中的一个义理，这是正文的一个主要的内涵。

甲四，结示劝修。我们最后以一个简单的表解来总结这个止观的意义。

现在我们看第一科，解释标题。解释标题，我们分成两科：第一个是总释标题；第二个是别释止观。先一个笼统地解释，第二个再各别地解释。

甲一、解释标题

乙一、总释标题

修习止观坐禅法要

这次的标题是《修习止观坐禅法要》，这个标题是个单法立题。就是一个法，没有人也没有譬喻，就是以法来立题。这个法有两个法：第一个法是止观；第二个法是坐禅，这也是一个法。有两个法门，我们先照次弟来解释，先解释修。

修：磨练身心，对治习气名之为修。

就是说我们以清净的佛法来磨练、来锻炼我们的身心，来对治我们的烦恼习气，叫做修。所以这个修有修正的意思，把错误的颠倒的习气，用清净的法门来改造它，使令它变成清净，使令它变成不颠倒。修，有修正的意思，麿练身心，对治习气，名之为修。

习就是：数数造作，不令间断。

数数造作，不令间断，就是说我们这样的一个修行，它不是短时间能够完成的，是一次一次地重复，要长时间地数数地去造作，不令使它间断，叫做习。由生转熟，由生疏，这个法门的运转在内心当中是生疏的，但是你强迫它一次一次的在心中运转，它就变成熟，由生转熟，由熟生巧，它就有力量。

修习两个法门，这当中第一个是止观的法门，第二个是坐禅的法门。这两个法门的关系，一个是总相，一个是别相。止观我们过一会会特别的解释，它是一个总相，就是这个课程的主要内涵，就是在讲止跟观，以止跟观来调心。

那么为什么又要安立一个坐禅呢？

这个事情是这样，这是一个别相，这是初学者的一个下手方便。虽然止观的调心是通于行住坐卧，因为它是一个心地法门，不管你的身体的动作是在走路或者是站着或者是躺在床上或者是坐，行住坐卧都可以在内心当中去修习，都可以在心中去运转，但是就着初学者来说，你以坐姿最容易相应，因为你如果是在身体的活动，身劳神动，你身体的活动会带动你内心的扰动，所以它容易引生掉举。虽然你躺在床上身体不动很舒服，但是你容易造成昏沉，睡着了。所以就着一个初学者来说，这个坐姿是最容易相应的。

所以这个地方，它在讲完止观以后特别地标出他的一个下手方便坐禅，以坐姿来修习止观。

禅就是静虑，寂静就是止，思虑就是观。禅事实上就是止观，以坐姿来修习止观。换句话说呢，标题当中就是要我们修习止观跟修习坐禅，一个是一个广大的法门，一个是下手方便，这个是一个简要地解释这次的标题。

看乙二，别示止观。第二段我们就要详细地来解释止观的内涵，看丙一、止观功德。我们先解释为什么要修习止观？修习止观对我们的身心有什么好处呢？我们看第一段：

乙二、别释止观

丙一、止观功德

一、《解深密经》云：慈氏，若诸声闻、若诸菩萨、若诸如来，所有世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。

佛陀在《解深密经》当中，他招呼了一声慈氏，这个慈氏就是弥勒菩萨，他说世间上的三乘的圣人，不管是声闻、不管是菩萨、不管是如来，这种三宝的境界，这种三宝的功德，这种三乘的圣人当然内心当中有很多很多的功德法宝，这当中提出了两个功德：第一个世间的善法，第二个出世间的善法。

圣人他还没有入涅槃之前，他有时候会入三昧，显出种种的神通变化，这种有为的境界，有生灭变异的境界。其次他由于入涅槃了以后，他一念心由于甚深法性三昧跟一个毕竟空的真如法性相应，那是一种无相的真如的境界，无为的境界，没有这种生灭扰动的这种相貌。

为什么圣人会有这样的功德呢？圣人的内心当中他为什么能够显出种种的神通，他又能够入无余无为的涅槃，我们凡夫就不可以呢？这是怎么回事呢？这不是上帝给他的。应知皆是此奢摩他、毘钵舍那所得之果，是在因地的时候，因为他曾经努力地修习止、修习观所引生的功德。

换句话说，我们讲心力不可思议，法力不可思议，我们在经典当中在看佛陀赞叹法宝的殊胜，读《楞严咒》读过一遍以后，你现世所造的杀、盗、淫、妄的罪业当下就消灭，能够转地狱的火成金莲花，转地狱的火成安乐果等等。

的确，这个法宝、这个法，真的有这样的力量，但是，所有经典赞叹的这个法宝的功德，它决定不是在散乱心的时候出现，它一定是在一种寂静的三昧当中，去运转这个法，这个法才有这样功德。换句话说，我们这一念心可以去操作很多的法宝，当然，我们这样子一天散散乱乱的，也能够出现少份的功德，但是如果我们今天有广大的理想，要成就大功德，那你一定要修习寂静，你要用止观的法门来调伏你的昏沉掉举，把你内心的力量、内心的堪能性加强起来，这个时候法宝在你心中运转，才能够生起广大的力量。

所以这个地方佛陀就是勉励我们，说圣人的世间出世间的这一切的功德庄严，他们都是在因地修行奢摩他和毗钵舍那所引生的果报。这个地方佛陀就直截了当地说出止观是世间和出世间的一切功德的一个因地。

我们可以这样子讲，我们一个佛弟子，刚开始断恶修善，诸恶莫做，众善奉行，刚开始应该好好地持戒，以戒法来对治我们身口的罪业，进一步就要开始有止观的修学，每天在家里面半个小时、一个小时，有一定的时间，来自净其意，这个是得到更深、更广大功德的一个因缘。

看第二段：

二、《佛遗教经》云：汝等比丘，若摄心者，心则在定。心在定故，能知世间生灭法相，是故汝等常当精勤修习诸定。若得定者，心则不散。譬如惜水之家，善治堤塘。行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失，是名为定。

第二段是引用《佛遗教经》来开示，说汝等比丘，包括了所有的七众弟子。说佛弟子，若摄心者，心则在定，就我们经常的在一天的工作之余，每天晚上或者早上有一定的时间来干什么呢？做一些摄心的功夫。摄心的功夫有什么好处呢？你内心容易安定，不要让你内心当中一天到晚扰扰动动的，生命就在扰动当中度过了，不要这样子。

那么佛陀你要我们修定有什么好处呢？佛陀就解释修定的好处。心在定故，能知世间生灭法相，是故汝等常当精勤修习诸定。就是说假设你能够让内心当中保持寂静住，你能够知，知就是能够深入地观察生命的真相，你能够观察到生命有种种的这种生灭变异的相貌。

我们一个人内心当中经常心外求法，在广大的色香味触法里面跑来跑去，这样子纷纷扰扰这个境界，我们很难看到生命的真相。佛陀说诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，我们这一念扰动的心跟这个法一接触，一点都没有感觉，就像汤匙放在汤里面，我们不能去尝到汤的味道。

但是我们的心寂静下来，到佛堂当中先拜拜佛，忏悔业障，然后经行一下坐下来修止、修观，修观、修止，让内心寂静，这个时候我们再以这样的一种法宝，诸行无常、诸法无我来观察这个身心，你会有强大的感觉，你会觉得佛陀是一个真实语者，他讲话是这么的真实。这个时候你对三宝的皈依就加强了，这个智慧会增长信心，就像说舌头和汤接触，你能够明白这个汤的味道。

所以说我们能够经常地摄心在定，我们就容易依止佛陀的指导去深入观察世间的生灭法相，所以佛陀勉励我们，说汝等常当精勤修习诸定。

这段是一个总说，在以下讲出一个譬喻，为什么要这样做呢？若得定者，心则不散；譬如惜水之家，善治堤塘。说我们经常在定，心就不会扰动，讲一个譬喻，说一个人他非常爱惜这个水，这个水指的是智慧，因为这个水能够洗除我们身上的污垢，就像是智慧它能够洗除我们心中的烦恼。那么这个水怎么能够保存呢？善治堤塘。堤塘就是做一个围墙，说下雨了，有很多的水，但是没有堤塘没有这个围墙，水就分散掉了。

行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失，是名为定。

修行人亦复如是，我们为了要成就更深入的智慧，更广大的功德，应该要经常修习禅定这个堤塘，使令智慧不漏失，这是一个修定的目的。

这个地方，从这段的开示，我们也知道一个消息，就是说这个止观，它是要先成就止再成就观。就是说你一定是先把堤塘做好了，才能把水累积起来。就是说我们去观察生命的真相，你一定不是在扰动当中观察，你一定是先让心寂静住，再观察世间无常，国土危脆；四大苦空，五阴无我；生灭变异，虚伪无主；心为恶源，形为罪薮。如是观察，渐离生死。你的内心寂静的时候呢，你把这个法宝在心中运转的时候，你就能够去深刻地体验。

所以这个地方是说，这个止观的修学，先修止，再成就观，佛陀有这样的一种意思。看第三段：

三、《大宝积经》云：

满设恒沙界，珍宝供养佛，

不如一日中，出家修寂静。

佛陀在这当中做了一个比较，说这当中有两件事情，第一件事情就是布施，是一个什么样的境界布施呢？满设恒沙界的珍宝，用满是恒河沙世间这么多的珍宝，这么广大的财物来供养谁呢？来供养佛，来供养最殊胜福田的佛。那么你做这样广大的布施呢，不如一日中出家修寂静。你不如在一天当中出家，当然这个出家也包括出世俗家，也包括你能够出烦恼家。就是你在家里面，你能够拔出一个小时的时间，不要一天到晚跟烦恼在一起，我一个小时要解脱烦恼。干什么呢？修寂静，这个寂静就是修止修观。

这个地方，我们很难明白佛陀这段话的一个本意，不过我们简单地做一个解释：

基本上我们这个安乐有两种的安乐：第一个是属于色身的安乐；第二个是属于内心的安乐，这两种差别。色身的安乐就是我们这个眼耳鼻舌身去接触色声香味触，会有一种快乐的感觉，感官的感受，但是这种感受有两个过患：

第一个，它是扰动不安的，就是这个感官的快乐虽然有乐受，但是让你扰动，让你弟子心不安，就有这个过患。

第二个它是杂染性的，就是说你在受用色身安乐的时候，它会增长你的烦恼跟罪业，这件事情很严重，会增长你的烦恼罪业。就好像说桌子上有美好的食物，里面放着毒药，你去尝这个美好食物的当下，你也必须要去承当它所夹杂的烦恼罪业的毒药，因为你不吃不行，药已经放在里面了。

所以说色身的安乐它有扰动性，有杂染性。

这个内心的安乐它的本质是寂静的，就是说我们在佛堂当中的用功，出家修寂静，你的拜佛，拜完佛以后静下来诵一部经，或者思维一下经典的法义，这种甚深的法宝，内心当中产生一种法喜的安乐，这种内心的安乐它是寂静的，虽然安乐但是它还寂静，它不扰动。其次它是清净的，它是随顺于涅槃的，它不会增长烦恼。

所以内心的安乐，哪怕是短暂的，就是说你这么一个短的时间，一日当中能够修寂静，超过你以这样的一种扰动的境界去修供养。一个是杂染性的，它是随顺于生死的；一个是清净性的，随顺于涅槃的。所以这个地方佛陀做了一个比较。这个地方我们等于是引用了经典的三段开示来赞叹修习止观的一个殊胜。

好，我们接下来看丙二、止观的体性，这是讲到正式的内涵。

止观的修学你第一个要懂得方法，这个世界上的事情它一定要遵守这个轨则，就是说你内心能够遵守这个轨则，它就会出现这样的功德；你内心不遵守这样的轨则，你就不能出现这样的功德；这个叫做因缘所生法。你有这样的因缘就有这样的果报，你不遵守佛陀这样的因缘就没有这个果报。所以说这个体性一定要弄清楚，你才知道怎么去操作。

这样的体性我们分成两段，先一个简略地解释，再一个详细地解释。看第一段：

丙二、止观体性

止：以善缘心，心一境性，诸三摩地，悉皆摄为奢摩他品。《菩提道次第略论》

这当中我们分两段来解释。第一段是一个修因，第二段是一个证相，一个因地一个果相。修因是以善缘心，心一境性。先解释心一境性。

心一境性是止的真正的体性。就是说我内心当中怎么知道我安住在止的功德呢？就是你内心当中面对一个所缘境，如果是数息观，它就安住在这个息，呼吸的息；如果是念佛人，他的所缘境就是佛号。你的内心当中对于你的所缘，能够专一相续的安住，这个就是心一境性。

就是你把你过去那种攀缘的心，欢喜在色声香味触法活动的心，强迫它一次一次的安住在你的所缘境，这个叫作止的一个体性，心一境性。

这种体性是在什么情况下完成呢？以善缘心。你内心当中必须跟善心相应，就是无贪无嗔无痴。换句话说，假设你是跟贪嗔痴相应去做某一件事，虽然这件事情非常地专一，非常地安住，不能够成奢摩他，当然没有奢摩他的功德，因为它是和烦恼相应。就是奢摩他一定跟无贪无嗔无痴的善心相应，这是基本定义。

这样的一个因地的造作，有什么功德呢？

诸三摩地。这个三摩地翻成中文叫等持，平等的等，执持的持。就是平等持心于一境转。就是你内心当中经过你这样的一个操作以后，你内心的状态，它也不会掉举，内心也不会太高，在那个地方浮动；但是它也不会太低，不至于昏沉，他内心当中是平等的，明了又寂静，寂静又明了。那么平等持心，于一境转，在一个所缘境当中呢，相续地运转，这样子叫三摩地。

三摩地当然很多了，念佛三昧、首楞严王三昧、法华三昧，就是你的所缘境不同，他就有各式各样的三昧，但是他三昧的本质都是等持，都是平等持心，于一境转。这样子的一种因地跟他的果相叫做奢摩他品，品就是这一大类的，这是一个修奢摩他的一个因果。

再看第二段，第二段就讲得更详细了，把修止的一个内涵讲得更详细了。

独处空闲，作意思惟。复即于此能思惟心，内心相续作意思惟；如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。《解深密经》

我们也分成因跟果。因地有两个，第一个是独处空闲，这个是一个修止的环境。我这个修止在什么环境下去修呢？独处空闲。

独处，就是说你这个修行，最好是一个人，或者是同见同行的大家共修，大家都共同修习一个法门，这个也叫独处。就是说要么我一个人在佛堂里面用功，拜佛，赞叹礼拜，礼拜赞叹，你不可以跟不是修行的人在一起。就是说你在修行的时候，别人在客厅里面看电视，你在客厅拜佛，不可以！初学者不可以，没有那种功夫，所以说独处。

空闲，就是说没有吵杂的环境。一天当中你计划一下，一天当中我需要耗损多少精力应付在这个现实的环境，然后我一天当中想办法拔出半个小时或一个小时在自己的佛堂，没有佛堂也无所谓，找一个空闲的环境，不受干扰的环境，这个是你要先准备一个环境。独处空闲。

那么他的方法呢？以下讲他的方法：作意思维，这四个字很重要。

先讲这个思维，这个地方的思维，是说善取所缘境的的相貌。就是说你今天修止，你有一个所缘境，比如说我们净土法门有一个佛号，万德洪名这个名号，你必须要透过你的身口的造作，或者是礼拜或者是赞叹，一句弥陀念诵听，心念口诵耳听，经过这三个阶段，把你的佛号的相貌，在你的心中分明地显现出来。你念佛的时候你可以创造很多很多的佛号，他也创造佛号，大家共修，别人怎么样我们不管，就是你自己要把这个佛号的声音在你的心中分明地显现出来，而不是把佛号念出来而己，就是这个佛号它要你把你外面这个佛号转成你心中的一个佛号，把心中的所缘境显现出来，这个叫做善取所缘境的相貌，叫做思维。

这样的思维怎么能够成就呢？作意。这个作意在《百法明门论》，我们上一堂课在讲《百法明门论》，说作意有两种作用：第一个它有警觉的作用；第二个它有引导的作用。就是说它能够把你这一念散乱的心警觉，我现在要念佛号了，这个时候它能够警觉，它能够提醒你，然后引导你这一念心去趋向于你所要攀缘的境界，引心令去自净，引导这一念心跟佛号相应。

这个意思就是说作意，我们刚开始在修止，不是自然的，是违背我们的习气，我们刚开始就是我们这念心的习惯，就是无量劫来这个串习的习气，我们不喜欢受约束，我们喜欢自由自在的在色身香味触法里面跑过来跑过去，现在不可以，不能念要它念，不能专要它专，这个作意就是有强迫的意思，这个警觉讲白话就是强迫。

你思维名号的功德，我不能够再这样散乱下去，我临命终时怎么办呢？心中没有皈依处，弟子心不安哪。我不行，我一定要让这个佛号的力量在心中生根。这个时候你这么一想，就产生一个警觉的功能，我不能在这个六尘境界跑来跑去，就像一个人没有家一样，在外面到处流浪，狮子、老虎就把我吃掉。这个时候呢，你透过你的作意产生思维，一次一次地去取到你的所缘境。

那么取到所缘境以后，该怎么办呢？复即于此能思维心，内心相续作意思惟。你这个动作，这样作意的思惟，去取所缘境要相续作意，一次一次地重复，不是短时间的，你必须经常保持警觉，经常注意你的佛号在不在，经常注意你的心是不是跑出去了，相续作意思维。

如是正行多安住故，这个是一个成功失败的关键。

说这样的一个去取所缘境，这样的事情不是三天两天的，忏公师父勉励我们所有的在家弟子做定课，这个定课就是一个固定的作息，今天你坐半个小时、念佛半个小时，明天还是半个小时，一年坐半个小时，十年坐半个小时，这件事你就不可思议，这就叫滴水长流，久能穿石。屋檐上的水滴虽然它很小，这个水又如此地柔软，但是它又一次一次地滴在石头上，它一次一次地同时的滴在同一个石头上，这个石头会被它穿破一个洞，所以这个地方的关键就是你要专。

修行要有成就，置心一处，无事不办。就是你选择一个所缘境，你专修大悲咒，你就好好地持大悲咒；你专修阿弥陀佛法门，你就好好地跟你的阿弥陀佛的本尊相应。

最怕你是怎么样呢？今天持大悲咒，明天念观世音菩萨，后天念往生咒，各式各样的法宝，什么样的法门都没办法成就三昧，什么法宝在你心中操作起来都没有力量，这个就不好了。

不过当然，我们允许有正行助行的，允许的，但是你的正行的时间一定是多的，有些法门是可以兼修，但是你内心当中所皈依的法宝那一定有一个固定的法门。所以这个地方讲，如是正行，这个正行就是你的根本法宝在心中的操作，这件事情不是短时间的，多安住故，常时间地这样子操作。那么这个地方讲到因地，这样子有什么样好处呢？

起身轻安及心轻安。这个时候，我们一次一次地强迫自己在我们的根本法宝当中安住，刚开始会产生心轻安，就是你过去的这样一个内心的一种粗重，我们内心打妄想打多的人呀，他能够明白什么叫粗重，妄想打多的人，就是内心的负担很大。

那么这一层粗重的境界就消失了，取而代之的就是一种内心的轻安，感到内心当中轻松安详，安详轻松，这个时候喝一杯开水都很快乐。所以刚一开始是有心轻安，然后还有身轻安，色身的四大你会觉得很轻安。这个是一个奢摩他的一个因果，是名奢摩他品。

这个奢摩他这个止，主要的就是两个内涵：

第一个你要善取所缘境的相貌。不管是什么法门，你绝对不可以说口念弥陀心散乱，你一定要把法宝的相貌在你的心中现出来，这是第一个。你的内心一定要取到你的所缘境，就是善取所缘境的相貌。

取到所缘境以后你做什么事呢？心于所缘，专一安注；心于所缘，相续安注。你要专一的，一次一次的去安住在你的所缘境，这个是一个修止的一个内涵。

关于这个所缘境，我们也解释一下：所缘境，智者大师他提出了有三个主要的所缘境：

第一个是众生法。

众生法就是你的所缘境是你的五蕴，色受想行识，或者是以色身为所缘境，或者是你的感受，乃至于你的想乃至于你的识，色受想行识。那么一般的小乘的修行者，他的所缘境都是扣着现前的身心，身受心法。这样的一种所缘境，他起观的时候，这个时候观察身心的时候，他主要是一种诃责的，厌离的，观察身受心法是不净是苦，是无常无我，他主要是依止这样的心情，诃责性的，厌离性的，这是第一个所缘境，就是你的众生法界，这样一种杂染的境界。

第二个所缘境就是佛法界。

佛法界大部分是大乘的净土跟密宗，他欢喜观佛法界，就是观察佛的身像或者是看看密宗画的唐卡、檀城，把佛菩萨的依正二报画出来，这个时候就本尊相应，或者是阿弥陀佛、本尊释迦摩尼佛，内心当然先取所缘境的相貌，如果说是观想观像，眼睛要看佛相，看完以后你把佛相在心中把他现出来，善取所缘境的相貌；现出来不清楚，眼睛再打开再看一次，把影相再记下来，然后眼睛再闭起来，再把心中的佛相现出来，直到很清楚为止。

如果是执持名号的就是一句佛号念诵听。

我们面对佛法界的心情就不像是前面的众生法，一个诃责厌离的心情，这个时候的心情是赞叹皈依的，这个心情不同。须求本尊的加持，这个内心当中是通身靠倒的，这种时候一般都是属于他力法门，就是属于这种心中所缘的法界是一个清净庄严的佛法界，佛的功德、佛的相貌、佛的名号。

第三种是心法。

这个心法它是通于染也通于净。这个心如果是颠倒就落于众生法界，如果心是清净他就落入佛法界，就是以心为所缘境。一般的唯识跟天台都强调观心，不过天台宗他比较偏重于观察清净心。所以天台宗跟禅宗的观心它都是要你直接去照到你内心深处的清净心，要你直下承担。

唯识宗的观心法门它要你偏重在观察妄想，观察妄想以后怎么办呢？诃责对治，是这样的熏习。这个是第三种所缘境是以心为所缘境。

基本上我们在修止观有这三种所缘境：第一个众生法界，第二个佛法界，第三个是心法。站在净土的角度偏重在佛号为所缘境。

（第二讲）

请打开补充讲表第一面，附表一、念佛摄心方便法。

我们前面讲到修止，就是善取所缘境的相貌，然后心于所缘，专一安住；心于所缘，相续安住；达到心一境性的目的。

站在修学净土的角度，他的所缘境是一个佛的功德相貌，因为净土法门所强调的是一种感应道交。换句话说，你之所以能够往生净土，成就极乐世界的正报依报的功德，不是我们自己的力量所庄严的，不是你在娑婆世界，你持那么一点点的五戒，修行那么一点的布施，就足够去庄严你未来那个三十二相八十种好具足神通的果报，不是的。

那么你到净土以后，你有这么庄严的正报依报是怎么来的呢？是感应道交难思议，是你这一念信愿持名的心跟弥陀的大悲愿力感应道交，仰仗佛力的加被。所以说站在感应道交的角度，你一定要跟阿弥陀佛有一个感应的管道。

这当中有三个管道：第一个观想；第二个观像；第三个持名。

你观想阿弥陀佛的相好，你观想或者观像或者持名，这当中执持名号是最简易最稳当，不管你是在平常的佛堂的操作，不管你是临命终时在加护病房，那个时候把佛号现出来，都是最简易最稳当。

所以我们这个地方的念佛是单指忆念弥陀的名号的一个摄心方便。这个摄心方便，在《印祖文钞》，它强调根据都摄六根，净念相续的法门。这个都摄六根，印祖强调，一句弥陀念诵听，成就一种专注的力量。那么这个一句弥陀，这个地方的弥陀，什么是弥陀？谁能够代表弥陀？当然，要广泛的说，《无量寿经》所说的这些依报正报的功德，就是弥陀。

这么广大的境界，我怎么去善取所缘境的相貌呢？根本取不到，那是一个不可思议的境界。怎么办呢？那么谁能够代表弥陀？那么弥陀这个所缘境，我取不到，根本谈不到相应，谁跟谁相应呢？所以这个时候《阿弥陀经》《无量寿经》的慈悲，要求我们执持名号，若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，就是以名号来代表阿弥陀佛，名以召德。

我们在念这句名号之前，印光大师他告诉我们说，你要先想一下，不要把佛号就这样子念，你想一下，你想说：我是业障凡夫，决定不能仗自力，断惑证真，了生脱死。信阿弥陀佛，有大誓愿，若有众生，念佛名号，求生佛国，是人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方。

你说我在三界中流转，我一点办法都没有，我非常不喜欢在三界里面一次一次的在那个地方漂来漂去的，生死疲劳，但是，我又出不去，怎么办呢？谁能够救拔我？阿弥陀佛能够救拔你，阿弥陀佛是你不共的皈依，你除了忆念阿弥陀佛以外，你别无选择。你这样子观想以后，一句弥陀名号，那是你专一的不共的皈依处。所以这个时候，你相信这句名号一定能够救拔你。

你对这个名号有信心以后，你就可以去念诵听，这当中共有三个操作方法：

第一个念从心起。

你得善取所缘境的相貌。这个所缘境，不是听别人的声音，你不能够直接去听别人的声音，这个是会寻声故流转，向外攀缘。

这个所缘境的相貌要怎么产生呢？念从心起，你要从你的内心的深处，你那一念皈依的心，很真诚的生起念佛的一个作意，那这个时候还没有相貌，但是内心当中作意要念佛，就是那个警觉，那个作意，你内心当中已经开始要念佛了。这个时候呢，这个念头是从你内心的深处生起。

然后呢，诵：声从口出。从你的嘴巴的读诵，嘴巴的振动，创造一个声相，不管这个声相是大声是小声是金刚念，你一定要创造一个声相，声从口出，然后音从耳入，这个时候用这个耳根去取这个所缘境。我们这个所缘境，我们所皈依的这个弥陀的名号，它要透过这个念诵听这三个程序，使令我们能够善取所缘境的相貌，达到一个专注的力量。

这个善取所缘境主要有两个地方是要注意的：

第一个，你这个所缘境，你只能够听你自己的声音，不管在多少大众当中，几百个人念佛，别人的佛号只能够当你的一个增上缘，你要成就这个奢摩他的止，要成就专注相续的三昧，你一定不可以去取别人的所缘境，因为你这样子是心向外攀缘的，是扰动的。所以你一定要自己听自己的声音，这是第一点要注意的。

第二个，要听你当下的声音。就是说，你前面的佛号念的怎么样，过去了就过去了，觅之了不可得；下一个佛号还没出现，也觅之了不可得，不要对下一个佛号充满期待。那我干什么事呢？你只要注意当下这一句佛号就对了，你每一句佛号，你都注意你当下的这句佛号，把你当下的每一句佛号都念好。

我们所缘境有过去的佛号、未来的佛号、现在的佛号，那我这个善取所缘境是取哪一个佛号呢？取你现在、当下的这一句佛号，这叫做善取所缘境的相貌。取你自己的声音，取你当下的声音，这个叫一句弥陀念诵听。

这样子以后还做什么事呢？十句成片三三四。

这样的专注它是一个点状的，我们希望它点状的运转能够变成一个片状的，那怎么办呢？印祖告诉我们，你可以把这个十句的佛号当做一个循环。这个循环的念诵过程呢，我们把它分成三个阶段，三句三句四句，就是：阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛，阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛，阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛，好，这个是一片，十句成片三三四。

印祖把十句佛号分成三三四，这当中有两个主要的用意：

第一个他容易调气，就是你的气息在调整的时候顺畅，修止观后面会讲到，调身、调息、调心，你的气息没有调好，你的心静不下来，就是你第一口气念三声，第二口气再念三声，第三口气再念四声，当然这是初学者。

其实你这个调气调顺畅以后，你就不要注意气息了，注意第二个的主题就是韵调，印祖他提出这样的十句成片，除了调气以外，他要创造一个韵调。

在我们的众生世界当中，有韵调的声音，他容易摄心，容易把你的心摄住，不容易让你的心跑出去。所以印祖的智慧和慈悲，他就是把十句佛号创造成一种固定的节奏、固定的韵调，使令我们内心当中去方便忆持这句佛号：三三四，三三四，三三四，一次一次的重复，你要是追顶念，没头没尾的，你心就不容易相续了，只能够专注，就不容易相续了，这是一个总原则。

我们也可以把这样的原则落实到五点记数法。五点记数法主要是约静坐。我们在静坐的时候，当然刚开始是会出声念，出声念你也可以根据五点在地上运转，或者你直接听那个节奏也可以，但止静的时候，这个止静不是让你睡觉，不是说让你休息一下，止静是要你自己心中念。

有一个老和尚说，他讲一个譬喻很好，他说，出声念就是煮这个大锅菜，用大火去煮，阿弥陀佛、阿弥陀佛大声念，对治粗重的妄想，不能念要他念，不能专要他专，挟持这句佛号对付所有的妄想。刚开始当然治乱世用重典，难免。慢慢慢慢你的心静下来，大声就不适合了，就是说这个大锅菜已经煮滚了，要转成小火慢慢的炖，这个时候，你在你的心中不必靠地钟的引导，也不必别人的拉拉队，这个都不需要，你让你的心中独立的把佛号现出来，在寂静当中一次次的三三四、三三四、三三四，就像小火炖那个菜一样，把它炖烂。

所以我们在这个寂静当中呢，你就必须要靠你心中的力量去运转佛号。这个时候没有大众声音的帮忙，也没有地钟的引导，这个就是看真功夫的时候。

那怎么办呢？我们看下面有四个方法：

第一个安置地轮，令心下沉。

就是这五个点，你一定要安住在这个大地上，为什么呢？使令内心下沉。这个地方，我们说善取所缘境的相貌，我们念阿弥陀佛这个持名的法门，他的所缘境是一个声音，声音当然有相貌，但是声音没有处所，《楞严经》说，这个声音是遍满法界。没有处所，我们到底到哪里去取呢？那就是随便取。随便取，那有些人就以耳朵，这个声音就在耳朵当中，在耳朵里面取这个声相，这个所缘境太高了，你念久以后头痛上火。你这个心浮气躁，这个佛号你就念不下去了，因为身安则道隆。你内心当中这个扰动以后，因为每一个人都喜欢安乐，这个扰动相是不随顺安乐的。

有些老菩萨就是这样，他一念佛头就是痛，后来就不敢念佛了，就是他在取所缘境的时候，他就注意耳朵，他以为耳朵就是所缘境，其实声音遍满法界的，哪是耳朵。所以这个时候我们要在地上取所缘境，观想声相在地上，这个时候把这气息往下降，一定是要让心下沉，不要心浮气躁，这样子你的心才会越念越寂静，越念越明了。这是第一个很重要。

智者大师他后面要讲到所缘境，智者大师的意思，所缘境不能超过腰部，腰部以下。有一个一贯道的信徒，他很骄傲的告诉我，他的所缘境在这个眉尖。我说你这个在眉尖，你要念个三分钟可以，你要念十分钟半个小时，你会头痛的。

这个眉尖当所缘境只能去对治，最好是不用。它是怎么回事呢？智者大师说，你念佛念到昏沉了，那你作意一下眉尖，对治一下，但是我看最好还是不要。昏沉的话对治方便很多，打开眼睛取光明相，这个所缘境一定不能在眉尖，否则你一定会得高血压，这个是事实。

所以我们这个所缘境，后面会讲到，越低越好，在大地是最好。因为你放在色身，有些人放在丹田，这个都会有问题，因为我们的心的力量不可思议，你集中在色身的某一个部分，他的血液的他的气息就会集中在那个地方，所以产生一个局部的高温，那不好。所以最好是放大地，离开我们的身心最好，最没有破坏力。所以说这个所缘境放在大地是最安全的，大地真如理地，实际理地，这是第一个安置地轮，令心下沉。

第二个，所缘行相，清楚分明。

虽然我们今天刚开始操作的时候是依止这五个点的运转，从外而内，那么这五个点它是在表达一种相对的位置，你的善取所缘境一定是取佛号的声相。

是这样子，我们刚开始，你对五点的操作会比较不熟悉，你这五个点不要太复杂，就是一个相对的位置就好，知道你的心在这五个点活动。那么这个心在地上活动，把你的心安住在大地上就好，心下沉。但是如果你已经熟念了以后，什么事情就是熟能生巧，你可以把这五个点变成五朵莲花放大光明，极乐世界的莲花是放光明的，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，这个莲花观在净土观想当中是最重要的。

你看那个《无量寿经》《阿弥陀经》，对依报的观想：宝树观，宝树八千由旬，宝树上面有罗网，珍珠，宝树观。有楼阁的观，有莲花观，这当中莲花观是最重要的，因为临命终的时候，阿弥陀佛不一定会来，也可能是阿弥陀佛来，也可能是观世音菩萨来，但是莲花一定会来，你看那个《观经》九品，就明显的讲出，三辈九品，莲花一定会现前，所以你也可以在操作五点的时候，观想五朵莲花，每一朵莲花都是你在念过十声以后表现一朵莲花，十声表现一朵莲花，那最好是莲花有光明，有光明能够对治昏沉。

当然，你刚开始先要熟悉莲花的相貌，你可以眼睛打开去取这个莲花灯，把莲花灯的相貌记下来，它是这样的一种形状，这样的光明，然后你再把这样的形状光明在你心中显出来，所有的所缘境都一定要它在心中显现，才叫做所缘境。所以我们刚开始这个所缘境，我们可以单纯一点依止佛号，慢慢慢慢的就得配合有莲花灯的造作。

第三个宁可少念，不可草率。

这个观念很多人一直不能建立起来。很多人念佛就喜欢贪多，我一天要念一万声佛号。这个是这样子的，千念万念就是临终那一念，基本上我们跟弥陀感应道交，就是一念，一句佛号而已，当然这一句佛号是你平常在佛堂的栽培的训练。那么这句佛号怎么样使令他明确而坚固不可动摇，这跟你的专注有关系。

比如说，有些人他得到一种果报，罪障，不可乐果报，这个罪障现前的时候，他很难忏除，他八十八佛拜了好几年，他的罪障依然存在，这是怎么回事呢？就是他因地在造作这个罪业的时候，他的内心特别的坚固特别的明确，这个心力强这个果报体就坚固。

有些人业障现前的时候很脆弱，拜了几部八十八佛，业障好了，就是说他因地造作的时候内心不是很坚固，别人的邀请，他那个时候，在不敢、不好意思拒绝别人的情况之下，依稀仿佛的、含糊笼统的去做了，心力薄弱，这个果报也就脆弱。

从这样的缘起来观察，我们怎么能够达到临终的正念，那一念明确而坚定的念头现前，那就是要专注，而不是数目多。

所以蕅益大师说，往生与否在信愿之有无，品位高下在持名之浅深，他并没有说在持名之多少。就是说，你这句佛号在心中运转的时候，它是不是非常的明了寂静，非常的清楚的显现，而不是含糊笼统的这样随口溜过，这个地方我们一定要注意。

就是说，你在安排定课，你一定要去考量你自己的时间，你有多少时间你就念多少佛号，面对现实。但是你要好好的把这句佛号念好，不一定要跟别人比较，自己的功夫自己清楚。这个地方的观念大家一定要突破，不要被这个数目所障碍，这个会耽误你一生的，为了求数目多，随口溜过，到临命终的时候，每一句佛号都是没有力量，这个时候你后悔来不及了。

所以说修行一定是要面对现实，你一天当中有多少时间，你就好好的、很真实的念几句佛号，把每一句佛号都念的如此的踏实、如此的明确，每一句佛号都念到内心的深处。

这是第三个观念，宁可少念，不可草率，这句话是弘一大师说的。

第四， 先依记数，再求圆融。

你一定要有定课，你不要说你一天当中我的心不离佛，我们凡夫懈怠的心力是很厉害的，你每天当中给自己一个目标，我今天念六片，清楚分明，一个点十声，五个点就是五十声，六片三百声，清楚分明，就不错了。从六片到八片到十片，我觉得一个人一堂课能够念十片念清楚分明，就不错了。就是说，你给自己一个目标，这个修禅定，修止跟观，你一定是不要好高骛远，一步一步的往前走，让自己能够接受的范围，让自己对这个修行有欢喜心，所以你一开始先定一个能够接受的数目，让自己慢慢进步，刚开始有个计数。

那这个是五点计数操作的四个原则。

最后我们做一个总结：

一句弥陀法中王，无边妙义广含藏；

十念往生成正觉，不在世间论短长。

就着一个往生的因缘来说，这一句佛号是法宝中的王，它是你的根本所依。

这意思是这样子的，就着业障消除，福慧增长，每一位佛菩萨的功德都是平等平等的。就着业障消除，福慧增长的角度，念地藏王菩萨，念观世音菩萨，念阿弥陀佛，功德是一样的，但是，就着跟弥陀的本愿感应道交这样一个因缘来观察，阿弥陀佛的名号是最直接的，从这个因缘角度来说，那一句弥陀是法中王；站在你要往生的因缘这个角度来观察的话，所有的法宝当中名号是最殊胜的。

它是怎么殊胜法呢？无边妙义广含藏，名以召德，这句佛号的声相，它总持阿弥陀佛所有的依正二报的功德。

十念往生成正觉，不在世间论短长。我们透过平常的一次一次的对佛号的专一安住，相续安住，达到临终的十念相续，那么就能够往生净土，往生净土当然就成就佛道了，就不退转了。

不在世间论短长，你这样子的成就跟世间人这样的一种杂染尘劳的境界，那就不一样了。这世上的事情，都是无常败坏的，不在世间论短长，这个论，就是争，不必要跟世间这个暂时的因缘去论短长。

我们在刚开始念佛的时候，我们在一念的散乱心当中，要把佛号的念力栽培起来，你刚开始要找一个你精神最好的时间，你一天当中这个时候，你的色身的境况最好，你心情最愉快，然后这个时候，在你的杂乱心当中，去拜佛去静坐，去强迫自己在心中创造一个佛号的相续的力量。

就是说，你刚开始的时候，是在一个没有烦恼的情况之下去栽培佛号的力量。你不能够说，一开始你在静中都没有基础，你只是在烦恼活动的时候在念佛，念不起来的。

所以一开始佛号要在心中生根，他一定是要找一个寂静处，找一个非常适合的地方，甚至于我鼓励大家把佛堂弄的庄严一点，装上冷气都没关系，让自己在最身心调和的状态之下，然后在心中建立佛号的力量。但是，这当中要达到临终的正念要有一个标准，彻悟祖师讲出一个标准：

以折服现行烦恼为修行要务。

彻悟大师把这个念佛划出一个标准，说你平常是在没有烦恼的时候栽培佛号，那么你要经过什么考验才知道你临终有把握呢？以折服现行烦恼，你平常从佛堂里面出来，或者去上班或者去做什么事，我们这一念心跟境界一接触，就会有烦恼活动了，老毛病老习惯又现前，这个时候要把你在佛堂所训练的法宝现出来，转念念佛，不能念要他念，不能转要他转，妄想不能断，要他断。那么你能够挟持佛号的力量去截断你的烦恼，你的功夫就有点把握了，这是第一个标准。

这个意思就是说，我们刚开始在栽培佛号的时候，你不能在烦恼的时候栽培，你一定会失败，刚开始独处空闲，但是这个佛号的历练一定是在动中历练，使令它增上。所以这个地方是值得我们注意的，平常的修行跟一个遇缘对境的考验，两个地方是不一样的。

这个是讲到修止的一个方法，有一个目标，有一个定课，一天一天的进步。

我们再翻回到讲义第四面，修观。

前面的止是一种念力，成就一种念力，来安住我们的内心，但是这样的安住，只是做了一半，因为虽然心中的昏沉掉举都消灭了，内心当中能够宁静不动，但是这心中的无量无边的颠倒都是存在的，就是在这一念不动的心当中，还摄持着很多很多的愚痴跟颠倒，所以我们进一步要修观。

那么修观的体性我们也解释一下，先看第一段：

观：又凡拣择如所有性，尽所有性，诸善妙慧，悉皆摄为毗钵舍那品。《菩提道次第略论》

前面的止，它是一种无分别的状态，对于所缘境的一种无分别的专一安住，相续安住。那么这个观呢，它是拣择，要分别，去观察、思惟。要拣择、观察什么呢？如所有性跟尽所有性，观察两个处所。

第一个，是如。这个如指的是一个真谛理，这个如就是不变，这个真空的体性，二空的真如是不变的。你造了罪业，你的身心世界，还是我空法空；你造了善业，你的身心世界，有善业的功能，但是还是我空法空。这种真谛的道理，不会随你因缘的造作而有变化，叫作如所有性，你去观察空性的道理。

这个尽所有性，是一种世俗谛的差别，各式各样的差别，有杂染的因果，有清净的因果，有各式各样的差别相貌，这个是讲到因地。那么果证的相貌，是诸善妙慧，跟这个善法相应的智慧；成就这样一种无漏的智慧，叫做毗钵舍那品。

我们再看下一段比较详细的说明：

彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法内，三摩地所行影像、观察、胜解、舍离心相。即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择、周遍寻思、周遍伺察，若忍若乐若慧若见若观，是名毗钵舍那。《解深密经》

我们修观的一个条件呢，是由获得身心轻安为所依止。就是说，他讲出了我们修观是在一种身心轻安的基础之下修观的，而不是在一种粗重的扰动的相貌下修观。所以我们进入佛堂，一定不是马上坐下去，一定是先拜佛，由粗而细，先修止，这拜佛当然也包括赞叹，身礼拜口赞叹，拜完以后绕佛再静坐，静坐以后再修观，他这个修观是依止身心轻安做基础，这个是讲修观的依止。

第二个修观的方法，即于如所善思惟法内三摩地所行影像。这个时候就是如，如就是就着善思惟法，这个善思惟法就是说你曾经学习过的这些佛法。

这个观，他要依止传承，不是你自己在那个地方胡思乱想。我们说欲知山上路，须问过来人。一定是一个清净的传承，佛陀、历代祖师，他们走过的一条能够走的道，这条道是通往涅槃的道路，他走的很对了，他知道可修性，我们跟着这个道路一步一步往前走，而不是说我要到山上去，我自己拿着镰刀开出一条道路，不是这样子的。

就是说，你修习这个观，一定要遵循祖师大德的指导，就是如所善思惟法内，你曾经在没有修习之前，都已经把这样的法好好学习过。

这个时候，三摩地所行影像，就在这个寂静的心当中，把你这个法义的影像表达出来。这个影像，是相对于本质来说的，比如我们说，世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，佛陀给我们讲了一个很真实的活在我们现实环境的一个相貌，这是一个本质境，但是这个本质境，我们凡夫的妄想无明给遮住了，我们不能去亲证这样的境界，那我们怎么样去观察这样的相貌呢？我们根本看不到，我们看到的世间都是常态的。

这个时候，佛陀告诉我们依止这个文字的义理，去引导我们：哦，世间无常，国土危脆，世间是那么的无常，那么的脆弱，你现在的财富，你的眷属，你的地位，随时都在破坏的，随时都有破坏的情况。那么从这样一种国土危脆文字上的引导，我们会对这样的一个义理生起一种影像，虽然它不是本质，但是它可以随顺这样的本质。什么叫影像？假借文字所生起的理解，这个叫做影像。对于这样的影像，我们做三件事情：

第一个观察。在这个地方深入的去观察这个无常相，无常故苦，苦即无我。

通过观察以后，我们会产生一种胜解，深刻强大势力的理解，因为我们是在一个寂静的心当中去观察，所以这样的理解你会很深刻，叫胜解。

第三个，舍离心相。这个时候再把这个观的相貌舍掉，再重新开始；再观察、胜解，然后再舍离心相。当然你观过几次以后，你的心会扰动，然后再恢复到修止，内心当中再重新调整一下，把这个扰动的心再调整，使令它变成宁静而住，然后再观察胜解，再舍离心相。这是一个修观的方法。

第三个讲观的种类：

即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察。

我们就在这样一种寂静的三摩地当中，把影像现出来，对影像的观察了解以后，这当中有四个相貌：

第一个，能正思择。这个思择是观真谛理，一种空观，这个是属于空观所收摄。

最极思择，是观这个十法界的差别，这个是假观。

周遍寻思，周遍伺察：周遍寻思是一个很粗的观察，粗分的观察，就是大块的观察，刚开始都是大块的观察。周遍伺察就是微细的很深入的观察。寻思是粗的观察，伺察是细的观察。

到前面都是指因地的修学，这以下讲到果地的功德。果地的功德有四个：

若忍、若乐、若慧、若见若观。

这个慧是一个体性，观的体性。前面的止的体性是一个念心所，百法里面那个念心所，心于所缘明记不忘，你对这个佛号一次又一次的专一相续安住，不要把佛号给丢掉了，这叫做念。这个观的体性是一个抉择，这是慧心所。

这个慧心所所表现出来的功德，第一个是忍，透过你的寂静的观察以后，你对于这个道理开始随顺忍可了，你过去认为生命是恒常存在的，我根本就不会面临死亡。那么这个时候你的思想有变化了，你会随顺这样的真理，忍可这样的真理。

第二个是乐，这个乐就是欢喜，这个法都是有功德的。我们内心跟真理相应的时候，寂静的内心当中有很广大的法喜出现，这个时候你对佛陀会生起很强大的感恩的心，说无量劫来，我一路的颠倒，我现在才知道生命的真相，真是感激佛陀，人间长夜宇宙暗淡，谁启以光明？谁能告诉我生命的光明是什么？生命的真相是什么？这个时候，你的内心当中会有种感觉，朝闻道夕死可已，我现在死亡都值得，你明白这个道理以后，现在死亡都无所谓了，这一趟人生值得，内心当中生起很大的欢喜。

若见若观，这个观，它是一个比量，借相推度，你还得依止文字才能够明白这个道理，就是对这个影像的理解叫观。那么这个见，他不必假借文字，圣人的智慧，直接亲证真理，不必靠文字显现影像，直接去观察生命无常苦无我的真相。那当然这个见，就是圣人的境界了，转凡成圣了；这个观还是在因地的操作。

这个修观事实上有四种功德，以慧为总相，所表现出来的若忍、若乐、若见若观，这个叫做毗钵舍呢？这是一个观的体性。

这个体性，我们提出两个来实际的操作。看附表第二，第一个观就是死殁无常观。这个观是非常重要的，这个观的传承是宗喀巴大师在《菩提道次第广论》提出的一个修观方法。

第一个，你要思惟今生决定要死。

无上诸世尊，独觉声闻众，

尚舍无常身，何况于凡夫。

《无常经》

换句话说，你刚开始进入佛堂以后，你对佛陀先礼拜赞叹，赞叹礼拜，让心保持明了寂静，先把心调整到明了寂静的状态，然后开始思惟，思惟说，这个生命有生就有死，死亡迟早要到来的，怎么知道呢？因为无上诸世尊，独觉声闻众，尚舍无常身，何况于凡夫。说无量无边的功德庄严的佛陀，他有三十二相八十种好的这样的庄严，乃至于独觉声闻这样的功德，这种三乘的圣人，他们来到人世间，尚且要面临死亡，尚且要弃舍这个无常的色身，何况是我一个凡夫呢。换句话说，连佛陀有这么广大圆满的功德，都不能避免死亡的来临，我们怎么可能避免呢？

今生决定要死！决定，这两个字是个关键。

我们为什么要修这个观呢？当然观是在对治颠倒。我们凡夫的一个心情，我们今天活在这个人世间，明天也活在这个人世间，这个老病死的到来，它是很缓慢的，很缓慢的活动。我们一天一天的活在人世间活了几十年了，我们心中会产生常见，慢慢的慢慢的忽略了死亡的到来。

那么忽略了死亡的到来有什么样过患呢？就是我们会把所有的精神体力，都投入在今生。就是说你会忽略了积功累德的重要，因为你不知道说，你还要面临来生，这个时候你的思考模式只有今生，我的精神体力用来干什么呢？去工作赚钱。赚钱干什么呢？金钱能够得到今生的安乐，是的，金钱能够给你暂时的安乐，你追求广大的眷属，追求美好的地位，这个都无可厚非。

但是，当你忽略了死亡的时候，你会忘记了积功累德的时候，等到你到加护病房的时候，你会非常的后悔跟失望，因为你这一生当中所投资的，你所认为最重要的功德，财富、地位、眷属完全一个都带不走。这个时候，生命不可能再来一次了，这个时候你后悔来不及了，你会发觉你投资错误了，这个无常败坏是非常残酷的，死亡一到的时候，全部破坏了。

所以说我们把即将要到来的死亡用来提醒自己。当然，生为一个人，活在人世间，我们花一部分的时间来经营今生，这个是很合理的，也无可厚非的。一个人，你要拔一半的时间来经营今生，生命是要来面对的，而不是逃避的。我们可以拔一半的时间来照顾我们的家庭，使令自己、使令我的家人得到安乐，这个是应该的。但是你也要拔出一半的时间为你的来生做准备，为什么？因为你迟早要面临来生，你迟早要死亡，而这个功德、这个资粮它不会自己掉下来。

所以说，思惟死亡的时候，会提醒自己，你不能把所有的精神体力都耗损在今生的经营，就是有这个对治的意思。

第二个，你要思惟死无定期。

是日已过，命亦随减，

如少水鱼，斯有何乐。

《出曜经》

当然了，我死亡到来的时候我什么都带不走，应该为来生积集资粮，但是怕什么，我那么年轻，不急嘛，年纪大点再来积集资粮，不可以！因为死亡的到来是没有一定日期的。就是说这个棺材，它是装死人的，它不是装老人的。年轻人死亡的因缘是很多的，所以说是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐。我们每天做晚课的时候，说今天又过去了，这过去一天，表示什么呢？表示我们的寿命减少了，如果我们的寿命是固定的，就少了一天了。

这样子就讲一个譬喻来帮助我们理解，说鱼缸里面的鱼是靠水来生活，水就是寿命。那么这个鱼缸破了一个洞，今天流出来，明天流出来，这个鱼看着这个水一天一天的减少，它的心情，斯有何乐？感到非常的恐怖不安。

就是说我们积集往生的资粮，积集来生的资粮，一定不能等到晚年，你要把握的是现在，因为死亡是随时会到来的，你没办法去预测，你也没办法去规划的，你所能够把握的就是现在。

第三个，你要思惟死时除佛法外余皆无益。

孑然此一身，生时骨肉连，

死后各分散，更况是他亲。

《入行论》

就是说我积集资粮，积集什么资粮呢？积集佛法的资粮。孑然此一身，生时骨肉连，死后各分散，更何况他亲。孑然，孤独的，就是这一个色身，生命的依止处就是你这个果报体。这个果报体，你在生的时候，有业力的因缘，骨肉相连，器官继续的运作；死了以后呢，整个骨肉就败坏了，分离了，骨头在东边，肉在西边，何况是他亲，何况是他的眷属呢。

这个意思就是说，万般带不去，只有业随身。我们思惟，当我们在加护病房的时候，我们今生的因缘即将要败坏，我们即将要面临来生，面临一个新的生命的开始，这个时候对我们来生有帮助的，不是你的财富，也不是你的眷属，也不是你在世间上值得赞叹的地位，而是你平常默默的所积集的善业，跟你在佛堂当中，点点滴滴所念的佛号，这个是对你临终有绝对大的帮助的。临命终的时候，一切诸根悉皆散坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失，一切珍宝不复相随。这个时候，你内心当中的皈依处就是你的善业跟你的佛号。

这意思就是说，我们透过这样的观察，我们会看到一个生命的真相，我们知道我们活在这个人世间，什么事情是暂时的因缘，什么事情是一种真实的功德，是一种不可破坏的功德，那么我们平常在抉择的时候，就知道这件事情应该做到什么分寸，那件事情应该做到什么分寸，你就有智慧来判断。如果一股脑的去追求那些会破坏的东西，到临命终的时候你一定会后悔。

观这个死亡的到来，使令我们能够看到什么是真实的功德，什么是虚妄的境界，就会看到这样的真相。

这以下，我们来讲一个偈颂来总结：

死仇决定终须到，容或今日便降临。

死时世事均当舍，速修妙法求加持。

就是说我们要观想，我们今天有一个死仇，是一个仇人，跟我是死对头，不是我活就是你亡。遗憾的是这个死仇武功高强，它找我很久了，它一找到我，我就必死无疑。换句话说，这个死仇是决定要到来的，不知道哪一天被他找到，彼暗我明，我在光明处，它在黑暗当中，我怎么知道它什么时候会出现？这个武功高强的死仇，但是我知道它一定会到来，什么时候到来呢？容或今日便降临。我们也可以观想，今天就要到来，虽然不一定今天，但是我们观想今天到来，对自己有帮助，为勉励自己，能够把握的时间不多了，赶快利用时间积集善业，赶快利用这个因缘多念几句阿弥陀佛。

死时世事均当舍，速修妙法求加持。我们面临死亡的时候，我们的财富眷属声名，不管你愿不愿意，你都应该要放下，而你要单独的去面对来生了。这个时候怎么办呢？速修妙法求加持。流转三界中，何处是依沽，这时候你看到的财富、眷属、地位是如此的脆弱，这个时候你对这句佛号会生起真心的皈依了。速修妙法求加持，流转三界中，佛号是我的皈依处，这是第一个死殁无常观。

再看第二个、界差别观。

当我们思惟死亡的时候，我们很现实的就是要面临来生。在来生当中我们有两个选择，我们今天在三宝的境界当中也积集了一些善业，也造了一些功德，我希望我这样的善业功德，我应该要投资到什么样的一个方向，这当中有两个方向可以选择：

第一个，你选择继续在三界中流转，随业流转，这也是个方向，就是你选择在娑婆世界里面流转。

第二个，你选择愿生西方净土中，你要把所有的功德回向到净土去，这当中的选择是有差别的。

一、娑婆世界烦恼障 业障 报障

恶梦者也 添梦者也 厌离

假设你今天在娑婆世界流转，这当中有三种障碍：烦恼障、业障、报障。

就是说，你在三界得一个果报，哪怕这个果报是一个尊贵的转轮圣王，第一个有烦恼的障碍，内心当中有烦恼的活动，而烦恼的活动，是烦躁恼动恼害身心，烦恼会障碍你的安乐，因为安乐的基础要建立在寂静的基础，就是说内心当中不寂静，谈什么安乐呢？你内心当中烦烦恼恼，扰扰动动的，你吃再好的东西，住再好的房子，你也不会快乐，烦恼障障碍你的安乐现前。

第二个业障。烦恼一活动就有罪业，有罪业就使令你心不安，你经常恐惧不安也障碍你的安乐。

第三个报障。这个老病死，尤其是这个死亡，当然病痛也会障碍我们安乐，你一想到死亡的时候，你就会恐怖，你虽然贵为大富长者，转轮圣王，或者诸天，但是你想到死亡的到来，你内心当中就恐怖，也障碍你的安乐。

所以这个娑婆世界是恶梦者也，添梦者也，它是一场恶梦，烦恼障业障报障，而且它是添梦，一次一次的流转，它会增长你的烦恼的势力，容易退转。

你看那个苏东坡，苏东坡过去生是五祖戒禅师，他一念的差迟做了苏东坡，我看苏东坡的一生也没有觉悟，学习佛法，他到临终的时候，讲那个话还是颠倒的，他那个第三世第四世，一世一世会越来越差的，跟三宝的缘也越来越差。那个秦桧也是，《印光大师文钞》说，那个秦桧，他过去世是雁荡山的一个高僧，你看雁荡山的一个高僧，几十年山上的苦修，换得一个宰相的福报，但是造了罪业。

这个娑婆世界的问题在哪里？它的问题，我们讲生灭变异，虚伪无主，就是说我们一次一次的面临生命，当然这个变化这是事实，但是最可怕的是虚伪无主，我们面临这个生命，我们一点都没有办法自主。就是说你今生死掉了，你下一世去哪里？谁也不敢讲，对不对？谁也不敢讲谁去哪里，就是随业飘动。

就是说你每一次都要抽签，有六字签：天人、阿修罗、地狱、恶鬼、畜生，你想到说，你每一次生死都要抽一次签，这当中有地狱的签在里面，我不知道大家对生死疲劳这句话有什么感觉？我们也可以说生生世世在娑婆世界里面流转，但是这样的流转，这样的变动，他完全是在一种不自主的情况。就是说，你这今天这个果报体死了以后，下辈子要去哪里，你完全是前途茫茫，完全不知道。

所以佛陀说这个苦谛，他这个苦谛是安立在无常的角度，无常故苦。就是说，我对我的生命完全没有完全感，讲一句白话就是这样。我今天死了，我完全不知道我临终的时候是起善念起恶念，我临命终时候是触动善业是触动恶业，完全不知道，因为我的内心当中，我的生命当中，有恶业有善业，我的生命有无量无边的可能性，到底哪一个要起现行，谁也不知道，这个叫做苦。我们说的苦是这个意思，无常故苦，苦即无我，苦就是生灭变异，虚伪无主。

第二个，我们选择极乐世界，我们一心皈命极乐世界，那这有什么好处呢？

二、极乐世界法身德 般若德 解脱德

好梦者也 醒梦者也 欣求

极乐世界的果报体有三种功德：第一个法身德，对治于报障。他没有报障，极乐世界的果报体是意生身，他随顺于法身的，他的寿命无量，没有死亡的恐惧。就是说，你这个房子，你的就是你的，你可以长时间使用，而不是在地震带，不要怕睡觉睡到一半会地震，不要怕，这个房子就是你的，直到成佛为止，除非你要弃舍它，否则这个房子是完全属于你的，没有这个死亡的恐惧，法身德。

第二个般若德。你这个果报体是随顺于无漏的，般若德是对治烦恼障。

过去有一个香港的法师，这个香港的法师他说他去过极乐世界，写了一本书，他做梦的时候，说有人引导他到极乐世界，看到有很多莲花，看到有很男男女女，吃饭干什么的。我的恩师，就是上具下慧老和尚，上课的时候就指出他的这个地方有问题：第一个极乐世界没有女人相貌，他讲极乐世界有女人；第二个极乐世界吃饭的时候，他讲出的话，那个内心的状态是跟烦恼相应的。

极乐世界在受用五尘的时候，他是自然念佛、念法、念僧，极乐世界的受用法界，是庄严的是清净的，不可能跟烦恼相应，它是随顺于般若德，所以一看就知道他不是到了极乐世界，到哪一个世界我们就不知道了，但是肯定不是极乐世界。

第三个解脱德，往生到极乐世界的人，他们没有业力的障碍，还能供养他方十方亿佛，不像我们要离开三界是不可能的，有业力的障碍。所以极乐世界是好梦者也，醒梦者也，它有安静的功德、有清净的功德，使令我们欣求。

我们把它做一个简要说明：

委骸回视积如山，别泪翻成四海澜，

世界到头终有坏，人生弹指有何欢；

成男作女经千变，戴角披毛历万端，

不向此生生净土，投胎一错悔时难。

我们应该要冷静下来，观察生命的真相，我们再从内心当中做出一个坚定的抉择。

首先我们看看过去的生命，我们把生命分成过去、现在、未来。过去的生命，是委骸回视积如山。委就是回顾，回顾我们过去死亡的尸体累积起来就像须弥山一样，我们因为离别所流的眼泪像四大海这么多。就是说，事实上我们在三界当中已经经历过无量的生死，当然也包括去地狱油锅，也包括人天的安乐，这种无量无边的生死都经过了。

那么现在呢：世界到头终有坏，人生弹指有何欢。我们从因缘观察我们今天也要面临死亡，今生的果报体也是世界到头终有坏，饶汝千般快乐，无常终是到来，这是你要面临的一个事实。

那么我们未来的果报是怎么样呢？成男作女经千遍，带角披毛历万端。你也可能会面临好的果报，但是你也可能会面临痛苦的果报。

我经常讲难陀尊者，难陀尊者出家以后，他一方面也持戒，一方面也打一些妄想，后来佛陀带着他看了果报，他未来的果报是生到忉利天做天主，忉利天功德天的天主，享受五欲乐；但是他也曾经造了罪业，从天上下来以后，直接去了地狱的油锅。

如果你是难陀尊者，你愿意这样做吗？

就是说，让你得到一个可乐的果报，但是下一个果报是刀山油锅等着你，你愿意这样做吗？就像佛陀说的，有一个人他向天乞求，功德天出现了。功德天来到他家里头，功德天可以给他种种的身心的安乐。但是没多久功德天的妹妹出现了，黑暗天。他说，你来干什么？她说：我要给你种种的灾难，让你的身心得到极大的痛苦。我不要你！不可以！

就是说你选择了我姐姐，你就一定要选择我，为什么？因为我们两个是在一起的。这个是有智慧的人，说这样子我两个都不要。把姐姐赶了出去，把她妹妹也赶了出去。

佛陀就赞叹，这个人是真实的有智慧的，放弃了世间的的流转，一心的追求圣道。

换句话说，基本上事情是这样的，我们在三界会流转，我们求的是什么，不就是求的那个五欲的安乐吗？但是我们往往看到的是五欲的安乐，而没有看到五欲背后的过患，譬如刀上的蜂蜜，不足一餐之美而有割舍之患。我们只看到刀上的蜂蜜，谁也没有看到蜂蜜下面那把刀。

就是说，我们为了要追求那么短暂的五欲乐，结果我们付出很多很多痛苦的代价，但是我们不在乎，因为什么？我们心里所想的就是希望那个五欲再出现，为了那个五欲乐，受再大的痛苦都值得，这个就是颠倒。所以祖师大德劝我们：不向此生生净土，投胎一错悔时难。

所以说，我们看到这样流转的生死，完全在一种不自主的情况之下，我们应该在内心的深处许下一个坚定的心愿：不向此生生净土，投胎一错悔时难。

我们临命终的时候，要正念分明，不容许任何差错。这古德说，瞥尔情生，三界枷锁，万劫缠绕。你临命终的时候，瞥尔情生，动了一念的感情，对不起！三界枷锁，万劫缠绕，你所付出的代价就是生生世世的流转，而每一次的受生都夹杂无量的痛苦。

所以，你要保持临终时的念头没有任何的渗漏，你一定是平常很冷静的观察，你迟早要面临两个选择：第一个，我必须在三界流转；第二个，我真正一心皈依阿弥陀佛，我真正离开娑婆世界，完全放下。

就是说这棵树有两个发展方向，你要么往东边，要么往西边，你必须做出抉择。这个抉择不是到临命终的时候再决定的，因为娑婆世界是我们的熟境界，极乐世界是我们生疏的境界，假设我们不能够在平常的时候，你真正的依止佛陀的文字的引导，看到了流转的过患，看到往生的功德，你临终的时候要不生起情感，是不容易的。

所以我们念佛不能只是靠一念的感情，当然信心是有需要，但是，蕅益大师讲，信愿具足。这个信愿，蕅益大师把它判做慧行，念佛是行行。就是说，你为什么厌离娑婆欣求极乐，你不能只是感情，感情用事是不能对治烦恼的，一定是透过智慧的观察，知道流转三界当中，这里面有很多很多的痛苦，而整个流转当中你完全没有自主性，这一念心死掉，下一念心要飘到哪里去，谁也说不准。这种不安全感，这种恐怖性，那么你能够依止这样的观察，你真实的许下心中的誓言愿生西方净土中，这个就是观的一个内涵。

今天我们讲的比较多，可能大家也会觉得负担比较大，但是你今天这个地方过关以后，后面就容易了，后面的止观的操作，就是把我今天这两堂课的内涵再把它开展出来，当然施设很多的方便，但是我希望今天的两堂课所讲的，大家能够好好的体会，因为这个止观，它完全是扣着一个生命的真实相在操作的，它对于临终的正念有决定的影响力。

如果我们对于生命的目的，我只想修修布施持戒，修人天善法，那当然就另当别论；如果你的心情啊，你决定今生要有个了断，无量无边的生死，你不想再流转下去了，想到生死的可怕，这个时候，决欲现生出烦恼，你下定决心，决心今生一定要出这个烦恼的牢笼，这个时候你止观就非修不可。除了修止观，没有其它的方法。

就是你的念头的调整，除了你自己的力量以外，除了你自己的用功以外，还是你自己的用功，佛陀不能深入到你的内心，把你内心的止、内心的观建立起来，佛陀是引导，开出这样的方法，让你照着这个方法去操作。所以这个地方是非常重要的。

（第三讲）

请大家打开讲义第四面，丙三、止观差别。

我们前面讲到止观的体性。这个止观的修学，按照它的次第是先修止。站在净土法门当中的止，它的所缘境是阿弥陀佛的名号，所谓名以召德，德不可思议，故名号亦不可思议。

刚开始我们在念佛之前，应该思惟阿弥陀佛的名号是总持阿弥陀佛所有的依正二报的功德，这句佛号它决定能够使令我现身业障消除福慧增长，使令我临终蒙佛接引往生西方，对这个名号我们先建立一个真实的信心。

那么有了这一念的信心以后，我们对这个佛号，再继续的专一相续的安住，透过一句弥陀念诵听，十句成片三三四，使令这个佛号在我们心中，一次一次的分明的显现出来。经过这样子的修行，就能够把我们心中粗重的昏沉跟掉举给消灭，使令我们内心能够明了寂静的在一句佛号当中安住，那么这个时候就叫做成就止的功德。

这当中的整个修行主要是两个内涵：第一个是信心，相信名号能够救拔你；第二个是念力，对佛号能够有一个坚定的意志力。这是两个，一个是信，一个是念。

这个时候，我们应该更进一步，在这个明了寂静的心当中，开始起观。

首先我们可以观察死殁无常，思惟我们这一期的生命，死亡是迟早要到来的，而死亡到来的时候，除了我们今生所修学的佛法功德以外，其它的财富眷属地位都要被死亡所破坏。透过这样子的观察就能够提醒我们，我们今生当中要紧的是积功累德。这样的观察可以使令我们看到，今生当中哪些是我们应该要真实去追求的，哪些我们只要随缘尽份就可以了，这个是第一个无常观，来破除我们常见的颠倒，那么第二种是界差别观。界差别观就是说前面的无常观，使令我们今生做出了最好的抉择，但是，当我们的死亡到来的时候，我们马上要面临来生，到底我们来生应该去哪里呢？我们可以透过佛法的观察。

首先我们可以观察娑婆世界的相貌。娑婆世界虽然有人天的可乐果报，但是这种果报夹杂了烦恼障、业障、报障。就是你在受用人天安乐果报的时候，烦恼会障碍你的安乐，罪业会障碍你的安乐，老病死的果报体也会障碍你的安乐，这样就使令我们觉悟到三界的流转是不安全的，是没有安全感的，就像说：三界无安尤如火宅，众苦充满甚可怖畏。我们这样子观察整个六道当中，没有一个是我们真实的皈依处，这样子我们观察流转的过患，使令我们厌离娑婆。

那么我们厌离娑婆，我们到哪里去呢？我们又不能到涅槃，这怎么办呢？欣求极乐，思惟极乐世界的功德，极乐世界正报的功德，依报的功德，每一个功德都具足法身、般若、解脱，三种清净安乐的功德，这样就使令我们对极乐世界的欣求。透过观察娑婆世界的苦、极乐世界的乐，一种对比的观察，就会加强我们往生的愿力，这个观主要是为我们来生寻求一个皈依处。

前面的无常观是就着今生，我们应该如何的修学；界差别观是说我们来生去哪里。当然，这个界差别观，我们观察一次就加强一次我们往生的愿力，直到我们往生的愿力变成坚固为止。

这个就是我们止观的一个修学内涵。

接下来，我们看丙三的止观的差别种类。

天台智者大师把佛陀一代时教的止观分成四种止观：

一、小止观； 二、渐次止观；

三、圆顿止观；四、不定止观。

先看第一个，小止观：

丙三、止观差别

一、 小止观

即今《修习止观坐禅法要》，亦名《童蒙止观》。

这个小止观的小，不是小乘的小，它是一个大乘法门。为什么称为小呢？因为它文义简要，故名为小。文字及义理简单而扼要，不像圆顿止观，道理讲的太过玄妙，它的每一个方法次第都是容易理解的，所以称为小，文义简要。

这次我们预定花七个讲次，二十八个小时来解释这个《修习止观修学法要》。那么它有另外一个名字叫《童蒙止观》，这个童蒙就是基础，它是一切止观的基础。

这个小止观，它的一个特色，智者大师他列出了十科，有十个部分，它能够很明确的引导你在修止观的过程当中如何的踏出第一步，它有这个特色。它很有次第的告诉你如何具足修止观的条件；在修止观过程当中，你要如何的操作；遇到了问题要如何的克服；最后止观功德相貌的判断，什么是正确的止观功德，什么是一个魔境，从因到果它有一个明确的次第；所以它有资格称作为《童蒙止观》，一切止观的基础。

二、渐次止观

明止观浅深次第工夫，即《释禅波罗蜜》。

这个《释禅波罗蜜》事实上跟小止观的整个义理整个文字很类似，就像《阿弥陀经》跟《无量寿经》一样。《阿弥陀经》跟《无量寿经》，古人说是同一本经，开合不同，一个小本一个大本，这种观念我们也可以把它放在小止观跟《释禅波罗蜜》。小止观的内容，《释禅波罗蜜》都有，只是《释禅波罗蜜》讲的更详细。

《释禅波罗蜜》这个标题我解释一下：

这个释，就是解释。他解释了两个主要内涵：第一个解释禅，就是四禅，初禅、二禅、三禅、四禅。这个禅定当然通于佛法通于外道，外道是以禅定为究竟，佛法是以禅定来修观，所以这个地方不同。解释禅定的修学方法，这是第一个。

第二个解释波罗蜜。波罗蜜是到彼岸，所有的善法只有智慧才有到彼岸的功德，光光是禅定不能到彼岸，它不能超越三界的业力，不可以。这个波罗蜜就是无常无我的智慧，这是一种我空法空的智慧。

这个渐次止观，它是解释这个止，也解释这个观，这个观是我空法空观的方法。渐次止观跟小止观事实上是可以列入同一类的，都是有次第的修止观的一个方法。

三、 圆顿止观

明天台圆顿妙观，即《摩诃止观》。

这个圆顿止观，它的一个特色，它是直接观照现前一念心性，直接观心。小止观它的理论内涵讲的少，实际操作讲的多。就是说，它是知易行难，道理明白很简单，但是你要实际去操作，要有一段过程，知易行难。但是圆顿止观不同，你看那个《摩诃止观》，道理讲的很多，因为道理很难明白，那你明白以后你就很好操作了，知难行易，它一再的强调现前一念心性即空即假即中的道理。

智者大师的《摩诃止观》他不厌其烦的告诉我们，我们这一念心的本性是清净本然的，不管你打妄想也好，你起善念也好，你的本性还是清净本然的。那么清净本然是一个本体，它的作用有染净的差别，你随顺染、颠倒的思想，你的心就创造烦恼障报障业障；如果你这一念心随顺于清净的思想，它就创造了法身般若解脱三种功德。这个地方一再的强调一种大乘不二的法门，就是说，染污的是你这一念心。

那地狱是谁创造的呢？是你这一念打妄想的心创造的；那以后到极乐世界，怎么有极乐世界呢？也是你这个打妄想的心，它念佛创造的。所以我们这一念心，它是不二，染净不二，惑业苦是它创造的，法身般若解脱也是它创造的。那么你一定要明白这个道理，你才有资格修圆顿止观。

所以这个圆顿止观，他不一定要在打坐中修，像小止观，他很强调一定先在静中修，再历缘对境修；圆顿止观没有所谓的具足二十五个方便，具足种种因缘，要诃责五欲，要调伏烦恼，弃五盖，调五事，调息、调身、调心，完全都不必什么方便，正直舍方便，但修无上道。它要你在二六时中每一个念头正念真如，念念的随顺真如。

这个法是非常的微细，比如我现在看到这朵花，我说，哎呀，这朵花真美，那你这个就违背了圆顿止观，因为你的念头没有随顺佛性，你只要对一个境界生起一个执取的心，不要说二念了，二念那就很粗了，就是说你起了一个善念或者说无记的念头，但是你的内心当中已经动了执取，有我执法执的执取的念头，那就违背了圆顿止观的思想，因为你已经不是念念随顺佛性。

所以这个法门是非常的玄妙、非常的微细，不过它的速度快。中国的禅宗，天台宗圆顿止观，华严宗的事事无碍的法界观，都是这个思想。就是你这个打妄想的念头，直接的趋向于真如佛性，直接跟真如佛性相应，旁边的方便都不需要，这个是利根人来修行。

四、不定止观

明止观浅深不定，能大能小，即《六妙门》。

说明止观的浅深不定，能大能小，即六妙法门。这个六妙法门它就是六个法门能够趋向于涅槃，所以叫门，数、随、止、观、还、净六个法门，它不决定是渐次也不决定是圆顿，看这个操作人智慧的浅深来判定是渐是圆顿。

智者大师他列了四个止观，事实上归纳就是两个止观，一个是渐次的，一个是圆顿的，不定就是从渐次和圆顿开展出来的，它也没有体系。这两个操作，如果我们详细的看天台的三大部，智者大师他强调，圆顿不能碍行布，行布不能碍圆融。

所以说圆顿止观，虽然你开了圆顿解，知道你这一念心性它是染净不二，它的本性是清净本然，但是智者大师也强调，就一个烦恼粗重的凡夫下手，你还是要根据次第止观，你一定要息诸缘务，找一个空闲的住所，然后思惟烦恼的过患，诃责烦恼，然后调身调心调息，在静中栽培止观的力量，然后再去动中历练。

智者大师说圆顿不能障碍次第，你在修次第止观的时候，假设你能够明白这一念心性即空即假即中的道理，那更加殊胜。所以这个地方圆顿跟渐次它还不是分开的，圆顿能够帮助渐次，渐次也能够帮助你明白圆顿，这两个虽然体性是有差别的，但在实际操作的时候，这两个是互相资助的。

我们这次在讲这个天台的止观，我们是偏重在渐次止观，理论讲的少，实际的修行方法讲的多。这个是天台的止观的四种差别。

前面我们是简单的解释了标题：《修习止观坐禅法要》。

看第二段，甲二、作者略史。这一科是介绍天台智者大师简单的事迹。

我们中国佛教有大乘八宗，八宗当中，我们如果凭心而论，的确有的宗派偏重在教，教理讲的多，建立圆顿的知见非常的好，但是修行实际操作的少，这是有教无观；有些宗派，观讲的多，怎么去实践怎么去摄心，怎么调伏烦恼，它的每一个次第讲的很清楚，但是对于圆顿的思想开显的少，使令我们整个修行没有一个明确的会归处。

只有天台的止观，教观双美。它的教理讲的详细，但是它实际操作的时候也讲的详细，这个智者大师真的是不可思议，在整个中国佛教历代祖师当中，他可以说是最重要的一个，是影响中国佛教最深远的一个宗派--天台宗，它的教法它的观法影响了历代很多的人。

当然，佛法的观念，一切法生起要有因缘，天台教观的建立，跟智者大师整个的修学过程，以及他当时的一个时代环境背景有非常密切的关系。所以我们要了解一个教法的生起，我们就有需要去了解智者大师的生平，他这个教观是怎么建立起来的，他当时修学的心路历程，他当时所面临的是什么环境，才会促成他会去建立天台教观，所以我们研究他的历史就非常的重要。

首先，我们看第一段，他出生的情况：

甲二、作者略史

一、 出生

大师俗姓陈氏，世为颖川人，因晋时避乱，止于荆州华容。父起祖，于梁元帝时，封为益阳侯。

先讲他的家庭背景。智者大师他俗姓姓陈，过去他本来是颖川人，但是在西晋的时候有战乱，他们就逃避到荆州华容。智者大师的生长环境在我们中国历史上是魏晋南北朝，战乱最频繁的时代，那个时代的皇帝福报都不大，做皇帝都没有做多久都被推翻了。我们古人说皇上无福百姓遭殃，皇上的福报不够就使令这个政局动荡不安了，智者大师就在一个动荡不安的环境中成长。

那么他的父亲叫起祖，陈起祖，他父亲是文武兼备，一方面在学问上，学通经传，一方面又精通武术，文武兼备。在五代梁元帝的时候，他是封做大将军，因为屡次的战争中有功，就被梁元帝封为益阳候，古代这个爵位公候伯子男，第二等的爵位，可以说是一个相当高的爵位。所以智者大师的出生，他不是一般的老百姓，他是一个王公大臣的儿子，要以古时候说，一个大富长者的儿子，这是一个家庭背景。

我们再看他母亲是怎么怀孕的，他是怎么样投胎的：

其母徐氏，梦香烟五采，萦回入怀，又梦口吞白鼠，因是而孕。

他的母亲姓徐，传记上记载，他的母亲温良恭俭，偏勤斋戒，就是他母亲的个性很温良，而且对人很恭敬，生活很俭朴，偏勤斋戒，又很喜欢吃素，可是他母亲没有学佛，这后面就看得出来，他母亲很喜欢吃素，是一个心地非常善良的妇人。

那么有一天，梦到香烟五彩，萦回入怀。就是在睡梦当中，梦境当中看到有这种五彩的、五种颜色的香烟，萦回，在她的身边环绕，环绕了几次以后，就跑到她的肚子里面去了，这是第一个他母亲怀孕的梦境。

第二个又梦到她从嘴吧里面吞入白鼠，这个白鼠在过去是一个龙的化身。龙，就是天上的飞龙。天上的飞龙在古时候是一个尊贵的表征，只有皇帝穿的衣服才能够画龙，一种尊贵的化身。智者大师在他母亲怀孕的时候有这么两个征兆，这是讲到他母亲怀孕的一个情况。

再看他出生的一个因缘：

诞灵之时，红光耸霄，邻人见之以为失火，争而视之，并无火事。是师产生，欲烹荤作食，以为庆席，时火灭汤冷，为事不成。有二僧扣门曰，此儿道德所钟，必当出家，言讫而隐。

这是第三段，讲他一个出生的情况。诞灵之时，他诞生的时候，这当中有几个特殊的征兆：

第一个红光耸霄。当智者大师生出来的时候，他那个房间有一道红光，这个红光从地面一直高耸到天空，非常有力量的一道红光，从他的房间里面射出来，一直到很高很高的天空上面去。邻人见之以为失火，邻居看到这个红光，以为失火了，赶快出来看，结果不是失火，是生小孩。这是一个征兆，就是有光明相出现。

其次呢，是师产生，欲烹荤作食，以为庆席，时火灭汤冷，为事不成。当然智者大师所生长的环境是一个王公大臣，生了小孩就不是一个普通的事情了，有很多的贵宾来祝贺，他的父亲就杀鸡宰羊，来宴请这些客人。但是要杀鸡宰羊的时候，要先起火，时火灭汤冷，为事不成。起火的时候，没多久又熄灭了；熄灭了以后，再起火，又熄灭了，这个火都是一再的生不起来，这个就是第二个征兆。

第三个，有二僧扣门曰，此儿道德所宗，必当出家，言讫而隐。生出来以后，智者大师长得很可爱，有福报的人看起来就是特别尊贵可爱，大家就争着抱，你抱一抱，我抱一抱，这个时候就有人敲门，门一打开，哦，是两个出家人。这两个出家人说，这个小孩是功德力所招感的，他以后一定会出家。讲完以后，两个出家人就走了，大家追出去，就看不到人了。这个是圣僧来授记。

这个出生这一段，我们有几句话要讲一讲。我在思惟这一段文：时火灭汤冷，为事不成，这句话有一些内涵需要讲一讲。我们在行菩萨道，在整个成佛之道你有两个选择的余地：

第一个你生生世世在娑婆世界流转，成熟众生，庄严净土。第二个你思惟这个娑婆世界退转因缘太多了，我愿意到佛的净土去，先成就法身菩萨，再回入娑婆度有情。

佛陀对这两个都赞叹。到净土去，我们就先暂时不提。你要在娑婆世界流转，有两个条件：

第一个你要积功累德，要保证你不到三恶道去，要得到人身，这是第一个。你到三恶道去，那你怎么成熟众生，你自己都不能度了。所以说，一般在密宗里面所转世的仁波切，第一个，一定要持戒，而且要修福，一定要让自己的资粮至少足够到人天，最好是在人间，这是第一个，一定要积功累德，要有福德力。

第二个要有愿力，这个很重要。就是要发愿，生生世世遇到三宝，菩萨戒说，菩萨要发十大愿，第一个愿我能够遇到善知识，愿得好师教我大乘佛法，使令我能够不退转。如果你福报很大，但是你一定要遇到有三宝住世的地方，这是根本愿，那么其它当然要发很多愿，你看那个普贤菩萨行愿品上说，普贤菩萨发愿，我在未来的生命当中，欲习恶法皆悉不成，所修善法皆悉成就。

就是说我们在未来的生命当中，我们也可能会发生一些恶的因缘，那这怎么办呢？就发愿，我在未来生命当中欲习恶法皆悉不成。智者大师过去生中有这个愿力，欲习恶法皆悉不成，所以他出生的时候，因为他的因缘要有恶法出现，他心中那个咒愿力就出现了，就有种力量把这个火给消灭了，菩萨的愿力就是这样的。

所以为什么说火灭汤冷，这是什么力量，又没有沷水，这个火烧的这么炽盛，是什么力量使令它消灭了呢？就是菩萨那个不可思议的愿力使令它消灭。所以这个修生生世世难行道的，他对三宝的皈依，这个发愿就非常重要。

一位上师他亲自讲，他说他看到佛像的时候，他毛细孔会竖起来，这个就是皈依的心生起来了。我们看到佛像没有什么特别感觉，所以我们不能在娑婆世界流转，没有资格流转，因为我们跟三宝的缘结的太浅了，你下辈子做大国王，结果你不信三宝，那不得了，君王一怒血流漂杵，就造恶业了。所以说我们在行菩萨道，如果是难行道，发愿就非常重要。

那净土法门他的发愿就很专，他的思想就是愿生西方净土中，我一切的愿都不急着发，我先见到阿弥陀佛再说，到了极乐世界再完成以后的工作，这个地方是两个不同的思想。好，这段就这样过去了。

再看他的童年，这个童年就是从出生到十七岁的时候：

二、童年师眉分八彩，目耀重瞳，有古帝王之相。至年七岁，喜往伽蓝，诸僧口授《普门品》一遍，即能成诵。

先讲到他七岁的一个情况。

智者大师出生的时候，他的相貌很特别，眉分八彩，目耀重瞳。他的眉毛有八种颜色，这个跟舜帝是一样的相貌，帝王之相。目耀重瞳，我们一般的人，眼睛就是一个黑色的瞳，他的眼睛是两个重叠的瞳。

有古帝王之相，当然是他的福报力所招感。我看那个传记上说，智者大师小时候，他的母亲不敢让他在外面跑动，这个有帝王之相，这还得了，古时候帝王的心情，他的帝位是要传给他儿子的，不能让别人夺去的，有帝王之相要是被别人发现了，那是要有杀身之祸的。所以他小时候因为他有帝王之相，他的父母把他隐藏的很好，不敢让他到外面去。

到七岁的时候，他经常喜欢去伽蓝，去寺庙，出家人就口授《普门品》一遍，他就把他背下来了，智者大师的智慧善根很强。在历代祖师当中，不管天台，不管华严，不管唯识，这个修行好的，行力强的，福报大的很多，但是这样广大的智慧像智者大师的非常少，那智者大师的智慧，所有的祖师都比不上，他过去所栽培的智慧善根，连他师父慧思禅师都自叹不如。慧思禅师说，论禅定你比不上我，论智慧，我比不上你。智者大师三十八岁在瓦官寺的时候，慧思禅师就亲口跟智者大师说，你宿世的智慧太高了。这个是他的一个七岁的情况。再往下看：

年十五，值孝元之败，家国殄丧，亲属流徙，叹荣华之难久，痛凋离之易及，于长沙像前，发弘大愿，誓作沙门，荷负正法，为己重任。

他在十四岁的时候家庭环境背景都是王公大臣，非常的荣华富贵。但是到十五岁的时候，他的整个生命起了很大的变化，怎么说呢？值孝元之败，家国殄丧，亲属流徙。他的父亲本来是梁孝元帝的一个大臣，益阳候，一个大将军，后来梁元帝被打败了，然后就国破家亡了，家国殄丧，这个殄者，穷尽，国家结束了，国破家就亡了，这个亲属，先朝的大臣，危险性很高，死的死，逃的逃，大家就逃离了。

智者大师他本来是个王公大臣，是一个公子哥，现在变成一个国破家亡的难民了，无家可归的难民，他心中的打击很大，所以在内心当中就有一个很强烈的感受，看荣华之难久，痛凋离之易及，这是他未来出家的一个善根生起的一个因缘。就是说这个荣华富贵是如此的脆弱，这种凋谢离别的障碍是如此的快就到来。

丰子恺的《放生集》，他讲了一个偈颂，他说：好花经摧折，曾无几日香，憔悴剩残枝，明日弃道旁。我们看到一朵好看的花，它的颜色也漂亮，味道也香，但是我们把它剪下来，我们加以受用以后，曾无几日香，它的时间是不持久的，世间荣华富贵的果报是不能持久的。憔悴剩残枝，过了几天以后，憔悴了，花瓣掉落满地，树叶也枯萎了，那怎么办呢？只好明日弃道旁，跟垃圾丢到一起了。

这个心情就可以描述智者大师此时的心情，叹荣华之难久，痛凋离之易及，世间的荣华富贵是如此的无常、如此的脆弱、如此的靠不住，他的内心当中就生起了出世的善根，他就在长沙寺，这是一个寺庙的名称，在长沙寺一个佛像前，一个本师释迦牟尼佛佛像前，他发了一个广大的菩提心愿。

这当中有两个内涵：第一个誓做沙门，我今生一定要出家，专心的修行；第二个荷负正法，为己重任。那么你出家以后干什么呢？弘传佛陀的正法为自己一生努力的使命。他因为这个无常的刺激，就许下这么两个心愿。这是在他十五岁的时候的这么一个情况。

再看他十七岁的一个因缘：

年十七，深厌家狱，思灭苦本，然二亲恩爱，不容听许，虽惟将顺，而寝哺不安，乃刻檀为像，披藏寻经，晓夜礼诵，念念相续。

他十五岁的时候就发心要出家，但是他真正决定要出家是在十七岁。他十七岁的时候，深厌家狱，思灭苦本，他对家庭的这种不自在的感受，感受就像牢狱一样，特别的强烈，已经是控制不住了，真是想要好好息诸缘务，思灭苦本，消灭心中这种痛苦的根源。痛苦的根源当然是爱取烦恼，爱是苦本。

他虽然有这样的心情，但是二亲恩爱，不容听许。他的父母亲对他非常的宠爱，父母亲不答应，世间的感情放不下，那么智者大师表面上只好随顺，将顺就是随顺，但是他表面上随顺，身体不出家，内心是什么境界呢？寝哺不安。睡觉吃饭，弟子心不安，虽然表面上在家里面安住，但内心当中一心的想要修学圣道。只好刻檀为像，披藏寻经。他自己找了一个檀香木刻了佛像，找了一些藏经，晓夜礼诵，念念相续。一方面看藏经，一方面礼拜忏悔，念念相续。这个追求圣道，弘扬佛法的一个心愿，在他的心中从来没有断绝过，念念相续，无有间断。

这个地方的童年，基本上任何一个人想要修行，他的一个根本的内心的发动，是从苦谛生起的，但是我们如果详细的研究佛陀所说苦谛的内涵，苦谛有苦苦、坏苦、行苦。这个苦苦，那个三恶道刀山油锅的境界的确是苦，但是佛陀讲苦，重点不是在苦苦，因为苦苦不能普遍三界，佛陀说的苦是坏苦，说虽然人天有暂时安乐的果报出现，这个人天的安乐很好，佛陀你为什么不让我们皈依人天的安乐呢？因为这个人天的安乐，它随时会破坏，因为它假借因缘而生，它随时会破坏。

讲一个譬喻，说在这个黑暗当中，谁也看不清楚前面是什么，一条船在黑暗中行走，人在这个船上又唱歌又跳舞，非常的快乐，但是这个船因为看不清方向，他迟早要撞上障碍物，撞到暗礁或者撞到大地，迟早的，你不知道这个船什么时候会撞到障碍物，然后大家都死掉了。

就是说我们现在受用这个五欲的安乐，我们不知道明天会发生什么事，谁也不知道明天会发生什么事，乃至于我们不知道来生会发生什么事，前途茫茫，这样的一种不安全感，这个就是苦，佛法说的苦是在这个地方，就是一个不安稳性。

智者大师他就是觉悟到这一点了，这种不安稳性通三界的，这种诸天的欲乐，乃至于那种高深的禅定，有这种殊胜的寂静三昧的，每一个众生的内心，在安乐的当下，都有一个定时炸弹，都有一个不安稳性，这就是每一个生长在三界的众生的苦恼的境界，因为你没有安全感，你还没找到一个真正的皈依处，佛陀说苦是在讲这个观念，是讲坏苦，无常故苦，是讲这个意思。

智者大师在他十五岁的时候，他体验了这个思想，对他未来的修学就有很大的影响。

好，再看第三、出家，他正式出家的情况。

三、出家年十八，二亲殄丧，从兄求去，依果愿寺法绪法师出家。

这是第一段。前面他在十五岁的时候就发愿要出家，到了十八岁的时候就正式出家了，为什么呢？因为二亲殄丧，父母亲过世了。他兄弟两个，他哥哥叫陈曾，他就要求他哥哥让他出家，他哥哥就同意了，他就在果愿寺依止法绪法师出家。

智者大师刚开始出家的道场，不是一个大道场，不是我们说佛光山，中台山这种有名气的道场，是一个偏僻的乡下的道场。他十八岁的时候是一个小沙弥，师父就叫他整天种田，智者大师这个人也是不可思议，你叫我去种田，我就去种田。那么白天种田，智者大师我们知道，他出家不是只是混口饭吃，他当初有信愿的，要荷负正法，为己重任。那么他整天工作以后，晚上就到图书馆去看书，他一定要深入的明白佛法所说的道理。

这一天，法绪法师有一个同参道友，叫慧旷律师，这个律师对智者大师影响很大，我们解释一下：这一天慧旷律师到法绪法师的道场去见法绪法师，晚课以后，他也到图书馆去看书，他发觉智者大师与众不同，一般的小沙弥工作一天，就去睡觉了，他能够在工作之余到图书馆看书，而且他看书的神态，那个意思对佛法就特别的专注特别的好乐。

慧旷律师第二天早上就对他师父说，对法绪法师说，这个小孩，是法门龙象，不是你能够栽培的，你一定要发心把他施舍出去，让他亲近更高的善知识，否则这个小孩的善根就被这个小道场埋没了。他师父也就答应了，慧旷律师就把他带走了，带到哪里去呢？带到大贤山。我们往下看：

后诣大贤山，诵《法华经》、《无量义经》、及《普贤观经》，历涉二旬，三部究竟。

慧旷律师把他带到大贤山他的道场以后，就先教他诵法华三部，诵《法华经》、《无量义经》、《观普贤菩萨行法经》，他在那个地方诵了二十天，就把这三部给学习过了。这个慧旷律师，他本身是一个唯识的学者，他学《摄大乘论的》，慧旷律师刚开始是教授智者大师两个教法，一个是戒律，智者大师这个戒律的思想是跟慧旷律师学的，其次他也跟他学了唯识，这两个地方。他在慧旷律师这儿呆了四年，他除了诵《法华经》、《无量义经》、《观普贤菩萨行法经》以后，他也做了一些行门，就是修忏，往下看：

进修方等忏，心净行勤，胜相现前，见道场广博，妙饰庄严，而诸经像，纵横纷杂，身在高座，足蹑绳床，口诵《法华》，手正经像，是后心神融净，爽利常日。逮受具戒，律藏精通，先世萌动，而常乐禅乐，怏怏江东，无足可问！

他在慧旷律师这儿修行，主要就是修忏跟修止观，他那个时候修方等忏。这个方等忏，不容易忏，方等忏整个过程，它不像法华三昧忏，也不像八十八佛忏是任何一个人都能修的，它要有瑞相，这个你要乞求有瑞相才能够修的，这当中有很多严格的次第。

智者大师修方等忏，这个时候心净行勤，慢慢慢慢的，往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔，思惟过去所造的罪业，诃责自己。这个罪业被你一次一次的诃责以后，这个罪业的势力就淡泊下来了，心净行勤。

那么这个遮障消灭以后，他有一次在打坐的寂静心中，胜相现前，有一种殊胜的相状现前，什么样的胜状呢？以下解释：

见道场广博。他看见一个特别广大的大殿，大殿当中妙饰庄严，庄严的很好，大殿当中摆了很多经像，但是纵横纷杂，经像高高低低的，摆设的过程没有一定的次第。智者大师就观想他在大殿的正中央的高座上坐上去，足蹑绳床，他坐在绳床，口诵《法华》，他一方面读诵《法华经》，一方面手正经像，他嘴诵《法华经》，手也没有闲着，手整理经像，就把它整理得很有次第。

这个胜相以后，他从定中出来，心神融净，爽利常日。跟一般的常日不一样，内心特别的寂静，也特别的轻安，这个胜相有这样的功德。

这个地方，他这个胜相也露出了一些消息，以后智者大师，他这个宗派，他是以《法华经》为宗，以《法华经》的一佛乘思想建立他的五时八教，以《法华经》为根本思想，十方佛土中，唯有一乘法，这一佛乘是妙法，什么是妙法呢？就是现前一念心性。智者大师就是以一念的清净心来抉择教法，也依止一念的清净心来建立他的止观法门。他后来的成就，就在这个胜相当中也露出来一个消息，他以《法华经》现前一念清净心的思想，把佛陀的一代时教做了一个有次第的整理。

逮受具戒，律藏精通，先世萌动，而常乐禅乐，怏怏江东，无足可问！到了二十岁受了比丘戒，就跟慧旷律师学比丘戒，学了戒以后，他就修止观，那么这个止观的善根就开始发动了。后常乐禅乐，经常喜欢入定，去安住在这个寂静的境界，但是怏怏江东，无足可问！因为他的师父本身是修唯识跟戒律的，对止观没有深入的了解，他内心怏怏，怏怏就是心中感到不满足，觉得有更大的功德在等着我，但是我如何的去趋向这个更大的功德呢？这中间的过程次第方法，谁能引导我呢？他内心当中无足可问。

这个时候的陏朝，我们看佛教史，在智者大师之前，有些人偏重在教理，教理的研究很深入，但是他们没有实际的操作，没有实际的修学经验；有些人他整天打坐修止观，但是他又不明白教理，他内心当中所思惟的那个道，是不是通往涅槃，不知道；这个法门是不是自己想出来的，也不知道。有的是有教无观，有解无行；有的是有行无解；所以智者大师都无足可问。没有一个人他有正确的正见，又有实际的修行经验，他在二十二岁之前，都找不到一个能够引导他的善知识，心中感到非常不满足，有这样的一个心情。

这个是讲到他刚开始出家的一个过程，他修忏，修习忏法以后，持戒，也试着去修止观，但是他修习止观的过程，很多地方的疑问都没办法突破，这是他刚出家的修学情况。

（第四讲）

请打开讲义第七面，四、悟道。

我们前面讲到智者大师出家以后，他除了持戒以外，一方面拜忏，一方面就是打坐，来调伏他过去的烦恼跟罪业，以为他未来圆顿止观的一个基础，这以下讲到他开悟的情况：

四、 悟道

至年二十二，遥闻南岳慧思大师止光州大苏山，即往礼拜。思曰：昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣！即示普贤道场，为说四安乐行。

智者大师十八岁亲近慧旷律师，总共亲近了四年，在慧旷律师的道场呆了四年，到了二十二岁，他就听到南岳慧思大师在光州大苏山住持一方。

慧思大师对智者大师是有决定的影响。

他就去拜访慧思大师，慧思大师是一个六根清净味的人，断见思烦恼的圣人，当然是有神通了。他看到智者大师以后马上就讲到一句话，思曰：昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣！我们过去释迦牟尼佛在世的时候，在正法时代的时候，在灵山会上我们两个一起去听《法华经》的，过去因缘的招感，现在我们又见面了。这个正法时代的人那是不得了的。

我们中国的古德，是莲池大师还是哪一位，说正法时代的六群比丘都超过龙树菩萨，超过像法时代最殊胜的，正法时代的人，那恐怕是圣人。所以印光大师也说，智者大师他的迹门示现是圆五品观行位，还是一个凡位，但是他的本地风光不可思议，印光大师讲这句话当然有他的根据。但是我们从这句话也看出这个消息，昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣！释迦牟尼佛讲经的时候，他还能在场，我们那时候可能是佛陀讲经时地上的蚂蚁，还在栽培善根，那个时候智者大师已经是以一个人的果报来听法，那是不得了的。慧思禅师就告诉他一个修行的方法普贤道场，这个普贤道场就是修法华三昧的。

我们一般的修行，在这个忏法当中有两种：

一个是梁皇忏，最细的，梁皇宝忏偏重在事忏，就是有相行。你看梁皇宝忏整个过程它偏重在有相的善恶业果，让你思惟罪业的过患，你造了什么罪业，未来有什么果报，完全是在这个有相的境界上分别，让你生起惭愧心，诃责你自己那一念造业的心，这个是梁皇忏的一个特色。

另外一个系列就是以法华三昧做代表，它除了有相行还有无相行，它除了有相的礼拜诃责以外，它要修止观的。法华三昧忏止观的思想，主要根据这个《观普贤菩萨行法经》的一段话。在这个《观普贤菩萨行法经》说：

一切业障海，皆由妄想生；

若欲忏悔者，端坐观实相；

罪业如霜露，慧日能消除。

所以一切业障海，我们每一个众生的内心，累积无量无边的业障，就象大海一样的深广，这业障是怎么来的呢？不是上帝给我们的，皆由妄想生，是我们一念的攀缘心造作出来的。那么既然罪业是从内心生起，即从心起，还从心灭，这个是心内的东西不是外来的东西，所以外在的东西是不能消灭内心的东西。所以根据一切业障海，皆由妄想生的思想，若欲忏悔者，端坐观实相。你的罪障是由于你心中的颠倒生起的，你要去观察生命的真实相，来消灭你的颠倒。讲一个譬喻：罪业如霜露，慧日能消除。说这个罪业就像霜、就像露一样，谁能够消灭霜露呢？太阳，慧日能消除，智慧的太阳。

这个法华三昧忏，它在事忏的时候，它是忏比较粗的罪。就是这个身口的罪业，已经造作的，忏悔六根。眼根，看了不该看的东西；耳根闻了不该闻的声音，眼耳鼻舌身意六根等，六根造的一些罪业，这是有相行，有相的忏法，事忏。

他这个理忏，那就更深了。理忏是对治六根的执取性，比如说，这个花长得真美，你要忏悔。你说，我这个话讲长得真美，又没有起恶念，又没有去造罪业，你讲这句话有执取的心，不随顺佛性就该忏悔，这个理忏是从根拔除，所以这个理忏更细了。

所以这个普贤道场他所依止的不是根据生命的第六意识来修忏，他依止清净心。所以古人说，什么是普贤道场？从外表上看，他这个忏法是以普贤菩萨为忏悔主，法华三昧忏的佛堂，修忏的佛堂，一定是安位普贤菩萨的，我们八十八佛的忏悔主也是普贤菩萨，最后也是南无大行普贤菩萨，这个是从外表上看。道场是外表的道场，要讲内心的话，内心当然也是个道场，我们真正的活动范围是在内心，修行就是在内心的造作嘛，那内心怎么是普贤道场呢？

说这个体性周遍曰普，随缘成德曰贤。圭峰宗密大师说，什么是普贤，要会归到我们现前一念心性来解释普贤，叫体性周遍，我们这一念的清净心，清净本然，周遍法界，赞叹它体性的功德。这个体性周遍它还不是没作用的，它是有作用的，什么作用呢？随缘成德，随顺各式的因缘能够生起无量的功德，它也能够生起布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的功德，有各式各样的因缘，它就会出现各式各样的功德，随缘成德曰贤。

所以，这个普贤道场它依止的是清净心，换句话说，你对清净心的理论不明白，你就没办法修普贤道场，你没办法去操作了，他每一个事相的操作，它所依止的理性，它每一个礼拜，每一句念诵都是从内心的清净心发出来的，才可以叫普贤道场。

当然，普贤道场的观念很多，八十八佛它也是普贤道场，八十八佛后面那个七支供养，所有十方世界中，三世一切人师子，我以清净声语意，一切遍礼尽无余。这哪是依止妄想心能够做到的，那一定是依止真如佛性才能够有这么开阔广大的境界。但这个地方的普贤道场，是针对法华三昧忏来说的，他一方面拜法华忏，一方面诵《法华经》。

诵《法华经》有两种：一种是广诵，广诵整个二十八品；另外一种是略诵，就是专诵《四安乐行品》，有广列的不同。再往下看：

于是精勤行道，经二七日，诵至药王菩萨本事品，云诸佛同赞，是真精进，是名真法供养如来。身心豁然，寂而入定，持因静发。

他在普贤道场修法华三昧的时候，经过了二七十四日，这当中诵到《药王菩萨本事品》，这经文当中有一段说，如果我们如法的修行，这件事情诸佛同赞，是真实的精进，是真实的于法供养如来，念到这段的时候，触动他过去的善根，身心豁然，寂而入定。豁然就是很开通没有障碍的那种样子，开通无障碍的样子，内心当中就寂静而入定。这个时候，持因静发。持指的是陀罗尼，静指的三昧，我们解释一下：

三昧一般解释是定，法华三昧，首楞严王三昧，念佛三昧，偏重在一种止，不管你的所缘境是什么，以佛号为所缘境叫念佛三昧，以《法华经》为所缘境叫法华三昧等等，但是他偏重在止。这个三昧，再用功，就能够从止开发你心中的智慧，就止观双运了，止中有观，这个时候叫陀罗尼。陀罗尼是智慧相应的，它能够对无量无边的法义能摄持不失。所以说，这个陀罗尼因为禅定而发动，所以智者大师在这一次的二七日的精进当中，他得到了陀罗尼，后面会讲到。

思师叹曰：非尔弗证，非我莫识，所入定者，法华三昧前方便也；所发持者，初旋陀罗尼也。纵令文字之师千群万众，寻汝之辩，不可穷矣！于说法人中，最为第一。

他入定以后，就把这个禅定的相貌，跟他的上师慧思禅师报告。慧思禅师说，非尔弗证，要不是你的善要跟今生的精进，你不可能在短时间证得这样的境界；从另外一方面说，要不是遇到我，你还不能够明白这个境界。这就是我们讲，下位的不知道上位的境界，你要为人家印证，所以一般的讨论佛法是可以的，但是你要为别人印证，牵扯到果证的时候，那你一定要比他高，你才能为人家印证的，非我莫识。

这以下就是慧思禅师为他印证，说你所成就的定，是法华三昧的前方便，法华三昧当然是根本禅，初禅二禅三禅四禅。意思是，这个时候智者大师还没有得到根本禅，当然后面智者大师又到天台山用功，那就得到根本禅，这个地方他还没有得到根本禅，可能是未到地定，或者欲界定等等。他所发动的这种智慧，叫初旋陀罗尼。这个旋陀罗尼的旋，旋有入空，就是说他那一念心，能够从有相的境界当中悟入到无相的空性，从有的境界把它会归到空性的境界，他这个时候发动的智慧是空，与空性相应的，在空假中三观中，他成就了空观。

纵令文字之师千群万众，寻汝之辩，不可穷矣！于说法人中，最为第一。慧思禅师又给他印证了一件事说，一般的文字之师，就是文字上理解佛法的这些人，要跟你辩论是不可能的，你未来在说法人中，最为第一。

古德的法义，都是从他真修实证的内心当中所流露出来的。现在有些学者，他就批评古德，这个古德这个地方解释错了，那个地方解释错了，这个地方解释跟龙树菩萨不合，那个地方解释跟无著菩萨不合，其实这个批评都是不对的。因为古人的修证，方便有多门，在开显方便法门的时候，容许有无量无边的法门，但是只要一个法门它落实到实践所成就的那个道，那种智慧的理解，那种意趣，是无差别的。

就是说，我们刚开始去理解道理，是文以载道，假借祖师的法语，文字的引导，让我们明白空性的道理。什么是空呢？哦，因缘所生法，我说即是空，空的理解就是一切法要假借因缘生，离开了因缘这个法就不存在。说我们这个生命体，这个色身，怎么会有色身呢？是因为有因缘，有业力的因缘，这个业力结束了，这个色身就消失掉了，所以安立作空，因为它无自性。

我们刚开始明白道理是假借文字的引导，文以载道，但是一个修证的修行人，他成就了道以后，他能够从他的道当中开展出很多的文字，他有这种力量。从文字趋向于道，他能够从道当中表现出很多很多文字，而每个文字都是随顺于道的，你照着他的文字走，都可以趋向于道。他有无量无边的辩才，而他所说的话，虽然在文字上，跟佛陀的经典不符合，但是他的意趣义理一定是相随顺的，这点我们应该明白。

所以说我们不能完全根据现代的学者，咬住这个文字相来批评古德，这都是不对的，因为古德深解意趣，智者大师九旬谈妙，他解释这个妙字能够讲九十天，讲佛法妙、众生法妙、心法妙，又把这个三法当中又开出了迹门十妙、本门十妙，他能够从他觉悟的道理当中开展很多的法门，这是他悟道所发展出来的功德。

我们再看第五、弘法。

思师造金字《大品般若经》竟，自开玄义，命师代讲，师纵无碍辩，唯三三昧及三观智，用以咨审，余悉自裁。思师手持如意，临席赞曰：可谓法付法臣，法王无事也。又云：余老矣，久羡南岳，当往居之，愿尔宏扬大法，勿作佛法断种人。

这段讲他的第一次弘法在大苏山，那时候在慧思禅师的道场，慧思禅师讲《大品般若经》。慧思禅师用黄金造了一部《大品般若经》，慧思禅师讲了玄义以后，就托病，说我生病了，身体不舒服，让智者大师去代讲。智者大师上台以后，纵无碍辩，唯三三味及三观智，用以咨审，余悉自裁。

他主要有两个地方请教慧思禅师，咨问审查，其它都是自己抉择。他询问有两个：第一个是三三昧。三三昧是在调伏三界的见思烦恼，了分段生死的一个法门，就是空无相无作，三种三昧。

我们对于身心的观察一开始是空三昧，观察身心是无常的，有变化性的，我们前一刹那的身心跟后一刹那的身心是不一样的，有变化的，可能变好也可能变坏，总之有变化。无常知道是苦，我们没有安稳性，因为每一个人的心情，生命就是要追求一个安稳性，这个扰动的变化就是苦，苦即无我，从苦当中知道我们没有主宰性，假设我们对我们的生命体有主宰性，谁愿意痛苦出现呢？所以从无常知道是苦，从苦的理论知道原来这个生命是由业力主宰的。我们对于生命完全不能有任何的期待，它会发生什么事，谁也没办法。从无常故苦，苦即无我，知道空，什么叫空。

空的以后就学无相三昧。空，它不是一个实体，空的目的是为了熄灭我们对于自性的一个执着，但是我们刚开始修空三昧的人，就是把身心世界的执取消灭以后会执着空的相貌，执着这个空的相貌，不敢活动，这怎么办呢？佛陀告诉我们修无相三昧，把这个执取空的这样的执取，再把它消灭，无相三昧。

最后就入了无作三昧或者是无愿三昧，这个时候对三界的果报就没有任何的需求了，没有任何的好乐，内心能够完全的寂静下来，那个攀缘的扰动的心就停下来了，无愿三昧或者无作三昧，这是三三昧。

第二个就是三观，即空即假即中，后面会讲到。他主要的问，就是这两个观念。

这两个观念，我去查这个注解，智者大师怎么会对三三昧不明白呢？后来我看注解，原来，智者大师不是不明白空无相无作三三昧的内涵，他是有一个疑问，说这个三三昧它是小乘的修法，怎么放在《大品般若经》大乘法门当中呢？慧思禅师就解释了，说大小乘是你一念心决定的，你发大乘心修小乘法门就是大乘法，你发小乘心修小乘法门是小乘法，法门的大小不是法门的本身来决定的，而是能修行的心，是发大心小心来决定是大乘小乘，是心决定的，不是法门决定的，慧思禅师就回答这个问题。

思师手持如意，临席赞曰。智者大师代讲《大品般若经》以后，慧思禅师在下面听，听了以后就说，可谓法付法臣，法王无事也。我等了那么久，把这个一佛乘的法门我现在付嘱给你了，我现在没事了。又云：余老矣，久羡南岳，当往居之。他临走的时候勉励智者大师一句话说，愿尔宏扬大法，勿作佛法断种人。这个大法指的是《法华经》的一佛乘法门，不要把这个法门给断灭了。

我们看慧思禅师的传记，慧思禅师一生弘扬《法华经》，他其它经都不讲，专门弘扬《法华经》。当时很多人批评他嫉妒他，曾经有人三次对他放毒，但是他六根清净位，有功德的人跟毒药一接触，任何的毒药，入此人中成甘露味，有这个功德化解这个毒药，但是他每次带的这个侍者都被毒死了，这是真的。

那个时候慧思禅师本来是很灰心的，但是身为一个善知识，他不爱惜他的生命，但是他所关心的就是说，我现在所觉悟的这个法，他心中的光明还没有流传下去。我的生命是死亡是活，圣人是不会贪念生命的，他所关心的，是我现在还没有找到一个相应的弟子，这很严重，我死了以后，这个法就随我消失了，这个世间上就没有光明了。

所以当他听完智者大师讲完《大品般若经》以后，他心中的欢喜是可想而知的，他多年来那种心中的负担，可谓法付法臣，法王无事也。我辛辛苦苦的忍受这种毒药的侵害，忍受别人对我的批评，他是一个生死自在的，他随时可以走，不必忍受这样的痛苦。那他为什么要留在人世间呢？就是等待这一天，等传承他的光明法的人，他现在终于等到了。他把这个法传给他，交待给智者大师，希望我今天把这个法传给你，你要让它发扬光大，不要让它断灭。

后面就知道了，智者大师果然没有辜负慧思禅师的期望，他不但把它传下来，而且发扬光大。智者大师天台宗的教法照亮了中国佛教两千年。这个事实上是这样的，宏扬大法，勿作佛法断种人。

再往下看：

既奉严训，不获从往，遂同法喜等二十七人，移至金陵。有僧法济，自矜禅学，倚卧问言：有人入定，闻摄山地动，知僧诠练无常，此何禅也？师曰：边定未深，邪乘暗入，若取若说，定坏无疑！济惊起谢曰：老僧尝得此定，向人说此，即失此定。由是名闻朝野，声驰道俗。

既奉严训，不获从往。慧思禅师就命令智者大师要去弘扬佛法，自己就到南岳去归隐了，智者大师就只好带着法喜法师等二十七个随从到南京一个瓦官寺去住持。智者大师去的时候，他当时三十岁，是一个年轻的法师，当然也就默默无闻，没有人知道他。在南京当时有一个很有名的老和尚，叫法济法师，已经六十多岁，自矜禅学，禅定功夫很深，智者大师去拜见法济禅师的时候，他很骄慢，他没有坐着，他是躺在椅子上。他说，你们这些学教的人，我是一个有实修有禅定的人，有这个骄慢心。

他就问智者大师一个问题说，有人入定，闻摄山地动，知僧诠练无常，此何禅也？说有人他入定，在定中出现两个境界：第一个他听到了摄山地动，摄山是一个地名，大概在离南京七公里的地方，他能够听到摄山的地震动。其次，他能够观察到僧诠，僧诠是三论宗的大德，僧诠法师他心中在观修无常，这是有点他心通了。他就问智者大师，这是什么定，你知道吗？

智者大师说：边定未深，邪乘暗入，若取若说，定坏无疑！说这个定不深，没有很坚固，在根本禅定的边缘，可能欲界定，也可能是未到地定，怎么知道呢？因为你邪乘暗入，你这个禅定当中，这个邪是打妄想，心中有内邪出现，这个妄想是乘什么而入呢？就是心中的暗，暗就是失念，忘失所缘。我们一个人，念佛会打妄想，妄想会出现，一定是你把佛号给丢掉了，一定是失念，你一定是先失掉你的所缘境，妄想才会插进来，这个妄想是乘着你失念的时候插进来的。

因为修定的时候你有个所缘境嘛，所缘境失掉了，打了妄想了，你才会看到摄山地动，才知僧诠念无常，可见得你这个念力还很薄弱，如果你执着或者是为别人说，那你这个禅定会失掉。法济禅师听到以后，马上起坐，说：老僧尝得此定，向人说此，即失此定。我的确是，我曾经得到这个定，我向别人说了以后，这个定就消失掉了。

印光大师说，说你这个念佛有了任何好的境界，看到莲花了，看到佛像了，不要随便跟别人说，为什么呢？因为你内心出现境界的时候，你还不见得会执取，你透过名言在表达的时候，每一个名言会让你产生执着，你讲出来以后，你去打坐，这个境界一定会消失掉，若取若说，定坏无疑，肯定的，对你没有帮助，因为你一讲以后，透过名言的表达，我们凡夫的名言一活动，会带动执取，无明。

你试试看，你什么事情跟他讲，你讲一遍，讲二遍，你讲多遍以后，你对这件事情的执着越重，所以我们一般不好的事情也不要经常讲。因为你每讲一次，你内心的思想就多一次执着，多一次的印象；第二点，你跟别人讲，可能会有魔障，容易有魔障。

所以这个修行，自己有什么功夫不要随便讲，除非你实在不知道这个境界是邪是正是好是坏，到底我是不是走错路了，这个路，我是要继续走呢，还是我要换个方向呢，你要向善知识请教，抉择是非，这个可以讲，否则不要讲。尤其是在大众场合当中，宣说你的修行境界，这是最大的忌讳。

我看有些人在念佛当中，他就很好心的把他的念佛经验讲出来，这个是不对的，你看看后面就知道了，你很容易招磨难的，你讲出来以后，这个功德一定破坏掉。不管是你的妄想，不管是有鬼神，就容易干扰你，所以这个修行，尽量不要讲出来。

智者大师刚到瓦官寺的时候，有这么一件事情，这个时候他就开始出名了，名闻朝野，声驰道俗，这是他出名的一个因缘。

再往下看：

年三十八，因感徒众转多而得法转少，乃谢遣徒众，隐居天台，以期深入三昧，令法镜圆明，渊源流长。

他在瓦官寺呆了八年，主要讲《法华经》《大智度论》跟《释禅波罗蜜》，主要是这几个。

他在瓦官寺呆了八年以后，他感到亲近的徒众很多，但是真正为法而来的越来越少，大部分都是慕名而来。为什么亲近智者大师？因为他名气大，就去了。这个时候，他就谢遣徒众，隐居天台，他有一种想要自己再进一步深入用功的心情，为什么？因为你的用功能够使令法镜圆明，渊源流长。就是说，我们对一个法的体验更深，我们对于这一部法的弘传就更有力量，智力是他的基础。他就在三十八岁的时候离开了瓦官寺，就到天台山去了。

我们看他到天台山的情况：

师初至头陀，一日入座，忽于后夜，大风拔木，雷振动山，诸魔鬼魅，一时俱现，状甚可畏，师安心空寂，诸魔自退。魔复作父母师僧之形，乍枕乍抱，悲咽流涕。师深念实相，体达本空，一心寂静，忧苦之相，寻复消灭，强软二缘，所不能动。

智者大师带了几个随从到了天台山以后，他先到华顶山，他在那个地方修头陀行，就随便搭一个矛棚就住了，修头陀行。有一天晚上，在打坐的时候，后夜大风拔木，雷振动山，又是刮风又是震动，又是打雷，很多各式各样的恐怖的鬼魅现前，状甚可畏，非常的可怕。智者大师的办法，安心空寂，他这个时候入空观，他观察这些差别的相貌本性是毕竟空，安住在空性。

我们对这些有外魔的干扰，我们后面会讲到，安心空寂是一个方法，如果我们对空的理解不够，我们很容易对有相执取，这个空三昧修不起来，就可以持《大悲咒》，后面他说持咒破这个鬼神障。不过你持《大悲咒》不能有对立的心，我要持《大悲咒》跟你抗衡，不能有对立的心，这样子会伤害对方，结恶因缘。就是说你可以观想持咒，这个咒的声音，变成一道的光明把你自己保护住，就象一个蚊帐把你的色身保护住。你持咒只能够要求保护自己，不能有对立的心去伤害对方，这个要注意。

智者大师他前面得到了旋陀罗尼，他对这个空性有圣解，安心空寂。

这个世界上的事情讲的是感应道交，对方的出手，你不回应你不会受伤害的。一个人会遇到鬼神的障碍，你自己要负一半责任，别人诱惑你，别人伤害你是一回事，你自己要跟他攀缘，你感应道交，所以这个世界上的烦恼，不是你单方面能够生起的。智者大师他明白这个道理，他安住空性，他不迷不取不动，那果然就没事，诸魔自退。

魔复作父母师僧之形，乍枕乍抱，悲咽流涕。用这个强贼不能动，就用这个软贼，现出他父母师僧的形状，又是依靠又是抱，又是哭，又现出这种可怜形状。师深念实相，体达本空，一心寂静，忧苦之相，寻复消灭，这个时候强软二缘所不能动。反正这个魔，他的目的，就是要触动你的感情，让你生起妄想，破坏你的禅定，不管是软贼硬贼，他的心情就是要触动你的妄想，智者大师都是安住在空性，所以就超越了。

至此云开见日，万境洞明，妙慧深禅，法乐内充。

突破障碍以后，他内心又更高一层了，云开见日，万境洞明，内心的妙慧，内心的禅定就更深一层了，法乐内充，有这种禅定的法喜，还有这个智慧的法乐。

后于天台山建立道场，并演说《法华玄义》、《法华文句》、及《摩词止观》等三大部。台宗教观，由是而完备，门庭从此而光辉，而天台一宗之教观，始卓然成立也。

智者大师在天台用功了十年，盖了三十六个寺庙，盖完寺庙以后，他在天台宗最大的成就是完成了法华三大部，《法华玄义》《法华文句》偏重在教法，从文句跟玄义当中完成了五时八教；第二个是属于修行方法，就是观，就是《摩词止观》，建立了一心三观，这个就是天台的整个教观从这个地方就完备。门庭从此而光辉，而天台宗这一殊胜的教观，从智者大师才正式的建立起来。

这个天台宗的传承，初祖是慧文禅师，二祖是慧思禅师，第三祖才是天台智者大师。它整个教法的传承情况，慧文禅师和慧思禅师他们在受持这个《法华经》的思想，他们只是一个简单的口诀，简单的一个偈颂而已，天台宗的完备，不管是它的次第，不管是它的圆顿法门，整个广大的教观是从智者大师建立起来的，他依止三大部建立起来的。所以智者大师是把法华的思想、把天台的思想，真正的发扬光大了，可以这样讲，天台宗这个宗派正式建立，这个成就是在天台的第三祖智者大师，他在那个时候建立的。

好，我们再看第六、智者大师的入灭：

年六十，应皇奉迎，演说《法华》。行至石城，乃云有疾，谓智越云：大王欲使吾来，吾不负言而来，吾知命在此，故不须前进也。石城是天台西门，大佛是当来灵像，处所既好，宜最后用心。

智者大师他到六十岁的时候，他下山，应皇奉迎，这个皇是晋王广，李广，就是隋炀帝。隋炀帝他是随智者大师受菩萨戒，他受菩萨戒的时候，智者大师赞叹他说，大王纡遵圣禁，名曰总持。能够以大王你这个身份来纡遵圣禁，佛陀的戒律，名曰总持。那个时候他还没有做隋炀帝，他是晋王，晋王李广，他也赞叹智者大师，说大师传佛法灯堪称智者，智者大师名号是李广给封的。

隋炀帝，晋王，他跟智者大师的缘分很深的，从传记上来看，他们之间有很多的书信往来，他受了菩萨戒以后，隋炀帝也深入的研究佛法，有佛法的时候，他就请教，就写信请教智者大师，智者大师写信回答隋炀帝的时候，隋炀帝那个时候是晋王，他在读智者大师的书信是跪着读的。

隋炀帝做了皇帝以后，就不是这种境界了，荒淫无道。所以有一种修行人叫根利遮重，这个人遇到善知识住世的时候，善根强，智者大师入灭以后，隋炀帝一做皇帝那就开始放逸了，他放逸的时候比谁都放逸，这是标准的根利遮重。你看看隋炀帝他跟智者大师往来，他师父在的时候，他是非常的守规矩的，智者大师往生以后，他就开始放逸了。

智者大师当时在天台山，他三十八岁上去，到了六十岁，事实上等于等于待了二十二年，这当中有偶尔下山几次，时间都不久，最后他是应晋王李广，下来讲《法华经》的，走到石城，一个很大的石壁，他就跟随从说，我生病了，不能再走了，跟旁边的侍者智越法师说，大王欲使吾来，吾不负言而来，你转达大王，晋王广，他要我下山，我没有辜负他的期望，我下来了，但是我的因缘已经结束了，我的寿命结束了，不要再前进了。石城是天台的西门，这个石壁是天台的西门，这个石壁当中有弥勒大佛，是当来的佛像，这个因缘处所非常好，我应该在这个地方做最后的用行。

语己右肋西向而卧，专称弥陀、般若、观音，唱《法华经》、《无量寿经》，以为最后闻思，时石佛倍大光明满山，直入房内，诸僧咸见。

临终的时候，他就右肋西向而卧，专念阿弥陀佛，念摩诃般若波罗蜜，念观世音菩萨，也唱《法华经》跟《无量寿经》的经题，以为最后闻思。他唱完以后，这个石佛，弥勒大佛变得很大，而且放大光明，照到房间里面，在场的出家众都看到了。

智朗请云：伏愿慈留，赐释余疑，不审何位？殁此何生？师云？：吾不领众，必净六根，损己利人，只登五品！又云：吾诸师友，侍从观音，皆来迎我。言讫跏趺唱三宝名，如入三昧，未时入灭，至于子时顶上犹暖。春秋六十，僧腊四十。

他临终之前，在场有一个弟子叫智朗法师，他就请问智者大师两个问题，说：伏愿慈留，希望智者大师你能够留下一点消息，来开示我们心中的疑惑。第一个，不审何位？大师你一生为别人做那么多的判教，那么是不是大师慈悲，为你今生做个判教，你自己修行阶位是什么，这是第一个。第二个，殁此何生？你今生死了以后，你到哪里去？你大悲心，是继续在众生世界流转，还是你往生到佛的净土去了，殁此何生？问了两个问题。

大师回答：第一个问题，吾不领众，必净六根，损己利人，只登五品！假设我在天台宗用功以后，我没有盖道场，没有做住持，没有讲经，我继续的修行，我一定可以达到六根清净位，断见思，但是我没有这样做，损己利人，只登五品！我选择了弘扬佛法，选择了住持道场，就降了一品道，我是五品，五品观行位。

这个修行有三种功德，断德、智德、恩德，在断烦恼这方面，自利跟利他是有障碍的，就是你要断烦恼你一定要息诸缘务。所以智者大师的损，他所损是在断烦恼这方面，因为你盖道场，讲经弘法这方面是会分心的，但是他也不是完全损，他的福德资粮，他的恩德，他的智慧增长，他的菩提心也增长，他这个地方是有损有增，这是第一个。

第二个，吾诸师友，侍从观音，皆来迎我。临命终的时候，你问我到哪里去，现在已经看到我的师长，慧思禅师，陪同观世音菩萨而来。所以有人就从这个地方判断，智者大师往生净土了，因为观世音菩萨是从净土法门过来的，是有这样的一种说法。

言讫跏趺，讲完以后就结跏趺坐，就不再讲话了，就唱三宝的名称，就做最后的皈依，皈依佛皈依法皈依僧，如入三昧，未时入灭，到了子时的时候顶上犹暖。这个顶上犹暖，这个顶圣眼生天，不是入圣位，就是生净土，两种情况而已。

春秋六十，僧腊四十。他活了六十岁，出家就是僧腊四十了。

这以上是智者大师伟大的历史。我们看智者大师的整个修学，我们可以把它分两部分：第一个，是他从出生到四十八岁，这个四十八年是个关键。他在四十八岁，不管他个人的修学，他弘扬的法门，都偏重在次第止观这方面。就是次第的，一定要先调伏烦恼，要具足种种的因缘，要成就禅定，然后再修观，次第止观，像我们今天所讲的这个小止观。在四十八岁，他偏重在这一部分。

在四十八岁以后到六十岁，在天台宗，他讲完三大部以后，到他入灭，他的整个修学跟他的著作，偏重在圆顿止观，非常明显，他晚年的著作就不再讲次第了，那完全是一念而已，就是整个止观的操作，就是在一念。一念迷生死皓然，一念悟轮回顿息，没有什么修止再修观，整个修行就是迷跟悟而已，那更微细了。你要么就是迷，流转生死；要么就是悟，成就圣道。整个止观的操作就是使令他觉而不迷，就是这样子而已，那这个是他后期的思想，科学的修行，我们可以把天台宗智者大师的思想分成这两部分来研究。

（第五讲）

请大家开讲义第十一面，甲三、随文释义。

前面的两科是解释标题跟作者略史，这两科是对于我们学习正文之前的一个应有的认识。这以下我们就正式的随顺于本文来解释它的义理，以下等于是正文。分三科：初、总论；二、分论；三、结论。

我们先一个总论，对于本文的内容做一个大纲的说明；其次再分论，再个别的把整个止观的修行的十科，把它开展出来，个别的解释；第三是一个结论，最后做一个总结。先看第一个总论，分三小科：初、总标佛法大纲；二、略述止观功德；三、结示著述缘起。

我们先说明总标佛法大纲：

甲三、随文释义。分三：初总论。二、分论。三、结论。今初。

乙一、总论。分三：初总标佛法大纲。二、略述止观功德。三结示著述缘起。今初。

丙一、总标佛法大纲

诸恶莫作，众善奉行，

自净其意，是诸佛教。

智者大师在解释止观的内涵之前，他先总标佛法的大纲，整个佛法的修行大纲。这段的偈颂是出自于了迦叶佛的略教戒，就是我们释迦牟尼佛前一尊佛的略教戒，迦叶佛。

关于这个修行大纲，我们知道一切的修行，他一定是依止一定的理论，才能够有所谓的实际的操作。换句话说，我们在诸恶莫作，众善奉行，自净其意，这样的修行之前，一定要先建立一个生命正确的认识。

佛陀在出世之前，印度对于生命的解释基本上有两个主要思想：第一个就是所谓的常见。常见的思想认为，我们的生命有快乐跟痛苦的差别，而这些差别完全不是我们自己能够决定的，那么是谁决定的呢？是大梵天，或者我们现在说的上帝，他能够决定我们生命是健康，是多病，是富贵，是贫穷。换句话说，我们想要离苦得乐，我们自己一点办法都没有，唯一的可行性就是向大梵天礼拜赞叹供养，乞求大梵天赐给我们福报，这个就是所谓的常见。

这样的思想他认为生命当中有一个常一主宰、万德万能的大梵天，他能够决定我们的生命是快乐是痛苦，这是一种思想。

第二种思想是断见。断见是认为生命的快乐跟痛苦，是完全没有理由的，生命只是一个偶然，就像这个树叶，被这个突然间的风吹下来，掉到地上一样，生命是没有理由的。为什么会快乐为什么会痛苦，这件事情完全没有理由，无因缘。那么，没有因缘当然就没有所谓的来世了，就是说所谓的生命的现象就只有今生，你能够把握的就是今生，在这种观念之下，我们想要离苦得乐，唯一能够做的就是把握今生，及时行乐。因为既然没有来生，那么所谓的断恶修善，所谓的积功累德就变成没有意义，这种思想叫做断见。

前面的叫做邪因缘论，认为生命是有因缘，是什么因缘呢？是大梵天的因缘，是邪，是不正确的。第二种思想更可怕，第一种思想他不敢随便乱做，怕大梵天会处罚他，内心当中多少还有一点畏惧；第二种这个无因缘论，这个思想就非常的可怕，什么事都敢做了。

佛陀出世以后，提出了正因缘论，就是说，生命是有因缘的，诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。那么，生命的因缘是什么呢？就是我们的业力，我们由于善业的因缘而引生快乐的果报，由于恶业的因缘引生了痛苦的果报。基于这样的认识，我们刚开始学习佛法，就是对于这样一种佛法的业果思想建立了一个信心，从这样的信心的支持，我们就能够诸恶莫作，众善奉行，这等于是一个持戒的功德。

在这个阶段当中，我们内心的依止，主要的依止的就是一个信心，对于业果的信心，我们相信我们今天断除我们的身业、口业、意业的恶法，身三、口四、意三的恶法，我们不断的生起我们身口意的善法，我们会使令我们的今生、乃至于来生，成就安乐的果报，这个是信心在支持我们。当然这个信心当中也会引生一个惭愧心，我们内心当中会有惭跟愧，崇重贤圣，轻拒暴恶，既然善业会给我们快乐，恶业会给我们痛苦，我们内心当中开始会尊重善法。我们过去不把善法当一回事，现在我们知道善法的重要，也知道恶法的过患，轻拒暴恶，对恶法特别的轻贱，这个就是我们刚开始学习佛法的第一阶段，诸恶莫作，众善奉行。

这样子的持戒行为，能够使令我们的身口意的恶法慢慢的减少，这个善法慢慢的增加，身心世界也会由极端的痛苦变成一种安乐的相貌出现。

但是，当我们在日常生活当中，我们又会出现另外一个更深的问题，就是如果我们只是停留在这样一个阶段，我们这一念心它永远在一个有相的境界活动，我们不断的去断恶修善，但心中这个有所得的心是存在的。换句话说，我们经常活在一种得跟失的分别当中，这样的一种得失的状态，就使令我们心不安。所以当我们寂静下来，会发现更深的问题就是，弟子心不安，我们会进一步的想要找到一个更深的皈依处，云何应住？云何降伏其心？

这个时候，我们会从有相的业果当中，就会学习到无相的空性的道理，从业的表相看到业的本性，原来这整个善恶的因果当中无常的流动，它是无常无我的。从无常无我当中我们能够觉悟到无常故苦，苦即无我，无我故空。这个时候我们会发觉，虽然我们安住在善业是如此的幸福，但是这个善业是如此的脆弱，人天的安乐果报是如此的脆弱，随时是可以破坏的，所以我们会进一步对于善业的皈依而形成对空性的皈依，这个时候，就是自净其意了。开始用止观的修持，来熄灭我们心中的爱取烦恼，使令我们这一念心在毕竟空的境界里面，全面的安住下来，那么这个时候就是自净其意了，这个就是一个止观的修学。

我们可以把佛法的修学，把它分成两个阶段，就是说我们每一个有情是喜欢追求身心安乐，我们没有一个人愿意痛苦，从这个离苦得乐的次第，我们应该要先通过持戒来断除恶法、修习善法，使令我们的身心起码能够保住人天的安乐，虽然它是如此的脆弱，但是起码它能够暂时不到三恶道去。

从这个人天的安乐当中，我们再进一步的修习我空法空的智慧，去熄灭我们心中的执取，爱取，这个时候就达到了究竟的安乐，一种不生不灭的涅槃境界去，这样子的修学，是诸佛教。这个是三世诸佛的一种共同教诲。

智者大师在讲止观之前，他必须把整个佛法的修学做一个大纲的解释。从后文上来看，在小止观，智者大师在正修部分，他是偏重在自净其意，但是他也强调诸恶莫作，众善奉行，他把这个列入前方便。他认为你不能够做到断除恶法，修学善法，你就不能自净其意，所以说，这个佛法的大纲，前面是后面的基础，它是有一定次第的。

这段是总标佛法大纲，使令我们在学习之前先有一个大纲的认识。

看丙二、略述止观功德。

这段我们分成两段，丁一、正明止观功德。

若夫泥洹真法，入乃多途，

论其急要，不出止观二法。

这段是一个总标。

智者大师说，若夫，我们讲到泥洹真法，泥洹简单说就是涅槃，是一个不生不灭的涅槃。这个泥洹是一个什么样的状态呢？是一个真法，是一个真实的法，这个真实的法是相对于虚妄之法来说的。就是说，这个法它会随顺因缘而有变化，这个就是虚妄之法。

比如说，我们今天是个人，这个人法界的法，它会有变化。就是说，你这个人修了善业，下辈子到天上去享受福报，天福享尽以后，坠落到人间变成一只蚂蚁，所以说，这个三界的果报是不真实的，就是我们讲的欺逛性。这个欺逛性怎么说呢？就像一个魔术师，他拿出一个手帕变成一个人，但是这个人不真实，随时会变成一个兔子，变成一个蚂蚁。所以说这个三界的果报，它随顺我们的善恶业的因缘会有很多很多的变化，不真实，它会欺逛我们。

那么涅槃就不是了，涅槃的法，当你得到以后，它所给你的功德，是不可破坏的，那个因缘不可以破坏。

你们看《楞严经》，《楞严经》里面说，佛陀在受余报的时候，他带着僧团受一个国王的祈请，国王说，三个月的安居由我来全部护持，佛陀安居的时候，他不出外托钵的，就由这个国王来护持。但是这个中间国王受到魔王的干扰，就把这个事给忘掉了，这个时候，佛陀就得不到饮食了。旁边刚好有一个养马的马夫，就把这个养马的马麦，很硬的那个糠，就拿这个来供养佛陀跟大众师，当然，一般的凡夫触到这个糠，就真的吃到糠，直接的触到糠这种相状，这种作用，但是佛陀的嘴巴跟这个糠一接触的时候，佛陀那个大般涅槃的功德跟这个糠一接触的时候，入此人口成甘露味，那个常乐我净的功德，马上把这个糠转成甘露味。

换句话说，在佛陀的身心世界，他的常乐我净的功德是不随着因缘有所改变的，他所得到的功德是如此的真实，如此的确定，不能有任何的变化。所以我们说，这是真正的皈依处，皈依法皈依涅槃。

当然，这个涅槃的真实的法，是我们每一个人都想追求的，因为哪一个人得到了这个涅槃的法，就表示了我们未来的生命就是永远的安乐了，不可能有痛苦出现了，当然这个是我们心目中追求的一个最高境界，泥洹真法。我们现在要关心的是，一切法因缘生，那么这个涅槃是在什么样的因缘下才能够成就呢？入乃多途。当然去的方法很多，禅宗有禅宗的说法，天台宗有天台宗的说法，乃至于唯识，净土宗，各式各样的途径。

但是，智者大师说，我们把它做一个归纳，论其切要，这些枝枝叶叶的修行，我们就不说，讲到最扼要的修行，不出止观二法。

我们可以这样子讲，任何的宗派在修学的过程，刚开始一定是持戒，持戒为本。但是持戒以后，所谓的诸恶莫作，众善奉行以后，每一个宗派进一步要自净其意，那肯定是止跟观的修学。虽然每一个宗派在修观的时候，所观察的境界，有的法偏重在佛法界的庄严，有的修行是偏重在众生法界五蕴的诃责，观的内容有所不同，但是一定是跟止观相应，所以说不出止观二法。

这个是强调涅槃的功德是由止观所生起的，这个地方是一个总标，这以下就各别解释止跟观的差别相。

所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。

这第二段是一个别释。

所以然者，止乃伏结之初门。这个结就是烦恼，这个烦恼对我们内心的障碍，就像这个绳子打一个结一样，我们心中有烦恼，我们心中就通不过去，这种烦恼的障碍就像结一样，这个止，他能够调伏烦恼。观是断惑之正要。调伏烦恼以后，谁来断除烦恼呢？就是观。就是我空法空的观行，来断除烦恼。

止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术。这个爱，就是保护，这个养就是增长，修止能够增长保护我们的心识；观则策发神解，引发我们心中不可思议的智慧。

这个事情是这样，止则爱养心识之善资，我们平常这一念心，假设我们不去强迫它去修行，它的一个等流的习性，它是欢喜在六尘境界中攀缘的，在这个色声香触法的境界里面跑过来，跑过去，这样就会使令我们内心的精神分散耗神，心光外泄。现在我们修止，它是心一性境，你要强迫你这一念心，安住在你所锁定的所缘境。

比如我们以这个佛号为所缘境，刚开始强迫你自己，告诉你自己，你这一念心现在的活动范围要受限制，你这个心只能在佛号的境界里面活动，不能念要它念，不能专要它专，把你这一念心划出一个活动范围，在这个佛号上活动，刚开始它不会习惯，但是习久成性，时间久了它就慢慢慢慢习惯了。经过你这个长时间的专注，你内心的堪能性就增加，精神力特别强，就是这种境界，它能够长养心识，有这种功能，让你的精神力特别强。

所以这个修禅定的人，你看他的眼神就跟别人不一样，你看那个老和尚，他的色身已经败坏到站都站不起来，坐在轮椅上，但是你眼睛看到他的眼神的时候特别的明亮，特别的寂静。这是怎么回事呢？凡夫的眼神，特别是年轻人的眼神，这个精神涣散，没有眼神。你跟老和尚眼光一接触的时候，他那个眼神散发出明了寂静的功德，他那个心不到处跑的，专注，专注在三宝的境界安住，念佛念法念僧，所以说他这个止长养心识，就是这个意思。

当然长养心识是不能生起智慧的，这个智慧的抉择就是要透过你的闻思修，不断的去思惟观察无常无我的道理，才能够去策发这种不可思议的智慧。这个止跟观各有各的作用，止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。止能够使令成就禅定，观是成就智慧，是这个意思。这以上是各别的说明止跟观的功德。

第三段是总结，把止跟观的功德做一个总结。

若人成就定慧二法，斯乃自利利人法皆具足。故《法华经》云：佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。

智者大师最后做一个总结说，若人成就定慧二法，如果一个人他在他的内心当中经过长时间的修习，内心有这个定有这个慧，一方面他能够寂静住，一方面他能如实观察生命的真相，有定有慧，这个人他有什么功德呢？这个人自利利他法皆具足，他肯定具足了自受用的功德，他也一定具足了利他的功德。

智者大师讲出了这句话以后，以下就引证，引用佛陀的话，来证明这件事情：故《法华经》云：佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。这当中以佛陀的内心状态来证明止观的功德。这当中，佛的内心状态我们分成两部分来说明，先说明佛陀自受用的状态，再说明他受用的状态。

佛陀的自受用，佛陀的内心是一个什么样的状态呢？这是我们所关心的，佛陀的内心，佛自住大乘，如其所得法。我们凡夫这一念心在五蕴的境界里面攀缘，这是我们凡夫的状态，但是佛的内心是安住在一个大乘的境界，这个大乘在《起信论》上说，就是自性清净心，就是我们这一念清净光明的心。就是说，这个自性清净心是什么样的相貌？就是我们长时间的修习我空观法空观，这一念无明的心解脱了我执法执以后，所展现的一个本来面目，这个我执法执的系缚给解脱了，现出一个清净的光明的明了的心性。佛陀的内心就安住在这样一个境界。

这个清净心，如其所得法，他还不是一个短时间的安住，他是如，如者念念随顺也，佛陀在这种大乘的清净心当中，他不是说菩萨只是短时间的安住，他是念念的随顺在这种清净的法当中，当然这种境界是寂而常照，照而常寂，这是佛陀内心当中自受用的一种状态。

佛陀的他受用境界，定慧力庄严，以此度众生。佛陀在这样的一个清净心当中，他能够生起两个重要的功德，一个是禅定的功德，一个智慧的功德，这两种功德来庄严他的清净心，也依两种功德来度化一切的有情众生。

这个定慧力庄严，以此度众生，佛陀在经典当中讲了一个小故事，说这个国王跟狐狸的故事。说城里面住着一个国王，领导很多老百姓。有一天，这个狐狸就到城里去找食物吃，路上就遇到国王带着公主出巡，队伍非常的威严，庄严。看他们走过来，那这个狐狸就很羡慕这个国王实在是非常的殊胜，它下定决心它也要做王，但是它是一只卑贱的狐狸，它怎么办呢？它就去找一个仙人，这个仙人他研究兵法，在山中盖个小茅棚，研究兵法。狐狸就在窗下偷偷的听这个仙人读诵这个兵法战术，经过三年以后，它也能够熟悉这样的一种兵法战术，它就离开了仙人住所，到森林里面去了。

到森林以后，第一件事情它就找一个体弱多病的狐狸，长得又小，身体又虚弱的狐狸，说：你从现在开始要听我的话，要不然我就把你杀死，这个体弱多病的狐狸只好听它的话，于是两个狐狸就在一起了。没多久，它又找到一个更强大的狐狸说，你要听我的话，要不然我们两个就把你杀死，那就听你的吧。三个狐狸在一起以后，又找了一个更强大的狐狸，说，你要听我的，要不然我们三个就把你杀死。如此的辗转，就把所有的狐狸都征服了，也把老虎、狮子，森林里全部的动物都征服了。征服以后，它就做了森林之王，所有的事情都听它来安排招呼。

但是这个狐狸，小人得志，它就想，我现在是森林之王，我应该娶国王的女儿才是相应的，决定了以后，它就带着这些狮子老虎，这些动物就到城里面去，把国王的城全部围起来，围起来以后，就说，把国王的公主交出来，否则就把你们城里面的人全部杀死。那国王就紧张了，召大臣开会，说，现在狐狸要娶我们的公主，这怎么办呢？

这当中一个有智慧的臣子就说，狐狸是一个卑贱的动物，娶我们国家的公主是不合理的，那怎么办呢？这个智臣说，这个狐狸它没有真实的功德，它完全是靠权术才征服的这些动物，我们可以跟它一战，怎么战法呢？这个狐狸的习性，它特别怕狮子吼，虽然它现在做狮子王，它只是靠权术得到的，狮子一吼的时候，它就受不了。那么我们应该怎么办呢？我们可以跟它打仗，但是我们跟它约法三章，说你应该把其它的动物派在前面，不要把狮子派在前面，我们最怕狮子了。我们这样表态以后，这个狐狸生性多疑，它一定会用相反的方式来操作，它一定会把狮子派在前面。那个狮子在战争之前，它一定会先吼，这个时候，狐狸就要倒霉。

这个智臣这样说，国王说好，就这样做吧。就下了战书说，要打仗可以，但是咱们要先约定一下，就是这个狮子先不要战，要退后，其它动物先战。果然这个狐狸生性多疑，它以为人类是怕狮子，就把狮子排在前头。狮子在战争之前，它的习性是要先吼，所有的狮子一吼的时候，坐在大象上面的那个狐狸王，听到这么多的狮子一吼，心脏就破掉了，就从大象上面掉下来，死掉了。

佛陀说，这个狐狸就是提婆达多的前身，这个国王就是释迦牟尼佛的前身。这个提婆达多他想要得到王位，得到这种广大的功德，他又不从内心上的功德下功夫，心外求法，终于是得不到这样的功德。

这个地方的意思就是说，定慧力庄严，以此度众生。佛陀在度化有情，他所依靠的是一种内心的定慧力的功德，是这个意思。

比如说我们现在发的菩提心，我们希望能够上求佛道下化众生，我们观察这一切的有情，都是我们过去的母亲，我们都有一份责任来帮助他们离苦得乐。但是我们现在每天在佛堂当中静坐，每天早课做一个小时，晚课做一个小时，事实上，表面上我们对一切有情在痛苦当中，我们一点的尽心尽力的手段都没有，表面上你这个人还是在做你的功课，但是，随着你内心止观的力量的增长，你临终的时候，一念的正念现前，往生极乐世界，那个时候你就可以采取行动了，你的神足通，供养他方十万亿佛，能够到十万亿佛土广度众生，当然也可能到凡夫的世界来度化众生。

那我们会想，你为什么会有极乐世界那么广大的正报的功德，怎么会有呢？实际上这是一个因缘，当然是佛力的加被，这是一个事实，这个关键点说，追根究底，还是在你在佛堂当中那一小时的礼拜绕佛，乃至于内心当中的止观操作，念念的栽培，才有临终的正念，也才有极乐世界那样的正报功德。我们现在在佛堂当中一个止观的操作，它是你未来菩萨道的基础，你在行菩萨道的时候，能够成就广大的功德，它最初的因缘，就是你现在栽培的，你现在没有修学止观，你不可能有未来的功德，是这个意思。

所以讲，定慧力庄严，以此度众生。智者大师的意思就是说，所有自利利他的功德，都是依止止观而生起的。这段是说明止观的功德。

丁二、合释止观双运

这个是讲止跟观在操作的时候，止跟观是缺一不可。

当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。故经云：若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚。偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。狂愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。若不均等，此则行乖圆备，何能疾登极果。

这个是总论的第二段，合释止观双运。当知此之二法，这个此就是止观，止跟观这两个法门，它们两个的关系，智者大师讲出两个譬喻：第一个譬喻如车之双轮，这古时候的车子是两个双轮而已，现在的车子有四个轮子，古时候的车子是两个轮子。假设我们失掉一个轮子，这个车就不能前进了，就在原地打滚了，这是以车的双轮来譬喻止跟观的均等的重要性。鸟之两翼，失去这个翅膀这个鸟也不能飞动。所以说，假设我们只是偏重在修习止或者修习观，我们很容易邪曲、颠倒，当然不可能趋向涅槃，以下就引经典来证明。

若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚。如果我们欢喜修习禅定，这个禅定是一种福德，事实上六度里面，布施、持戒、忍辱、精进、禅定都是一种福德，只有般若波罗蜜是智慧。我们经常的使令内心当中在所缘的境界无分别住，虽然内心当中有这种寂静明了的功德，也会产生殊胜的三昧乐，但是你不经常用佛法的正见来观察人生，观察诸行无常，诸法无我，你就在那一念寂静的心当中，摄持了无量无边的颠倒。所以说，你还是不能够看到生命的真相，这叫做愚痴。

比方说，你看这个外道，外道他修习禅定，他那一念明了的心有强大的堪能性，他对于现象界的观察，比我们凡夫的肉眼更加广大。比如说，他看到牛跟狗死了以后，它能够升天，他能够看到这件事情，但是牛跟狗怎么升天，他不知道，他心中就乱猜了，这牛为什么会升天呢？因为它有牛的这个行为，它今生做牛，所以它升天了，因为它今生做狗，所以升天了。所以，我们每一个人都想升天，那怎么办呢？哦，我找到答案了，向牛向狗学习，学习牛的行为，学习狗的行为，这就是持牛戒持狗戒。

这就表示什么呢？他修习了禅定，但是没有修习智慧，所以内心当中就是愚痴的。如果是阿罗汉，阿罗汉的天眼通，他看到这个牛升天，他也会同时知道，这是什么因缘，叫天眼明，他会知道这个牛升天不是他做牛的关系，是他过去生，曾经有善业，这是有因缘观的，正因缘的智慧在里面，有善业的因缘才升天的。这个是说明假设我们修禅定而不修智慧，会使令我们愚痴。

偏学智慧，不修禅定福德名之曰狂。你只是不断的去学习经论，你也不使令内心当中去修禅定，专注，那么你内心当中会狂妄，内心一直在掉举燥动当中，这个也是不圆满。

狂愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。狂跟愚的过失虽然有不同，但是他们两个的共同相貌就是邪见轮转，盖无差别。总之他们俩个谁也不能够离开三界，依止心中的邪见颠倒，在三界当中不断流转，这件事情是没有差别的。所以说若不均等此则行乖圆备，何能疾登极果，是这个意思。

这个地方他先说出，偏修禅定，不修智慧，或者偏修智慧，不修禅定的过失，他们两个的共同点就是邪见流转，盖无差别。但是这两个地方我们要简别一下，这两个过失还是有所不同。

如果一个外道的学者，他一路修禅定。当然修禅定，他内心的集中，他心的堪能性强，就会有神通，很多人就会赞叹他，会皈依他，但是他对生命的因缘观，正因缘的这种智慧，他什么都没有，只有修习禅定会产生一个很严重的过失，一般的外道很容易产生这样的过失，他在这一念的寂静心当中很容易产生常见，他认为，我这一念恒常住、不变异、能够明了的心性，是不可破坏的，我一入定，我这个寂静的心就是涅槃，但是他这个禅定的境界只是因缘所生法，他是假借这个专注的因缘而显现的一个寂静的相貌，等到他的业力一现前的时候，他那个寂静的相貌破坏以后，心中的痛苦那不得了。所以佛陀要我们观心无常，就是对治这个依止禅定的寂静而执着为常的一种邪见。所以说修禅定的人，如果不学习佛法，在后面智者大师会讲到，这个人很容易坠落到外道种性，就是常见。

假设我们一路的修习佛法，你完全不打坐，心中散散乱乱的，当然你对烦恼一点办法都没有。但是这当中有一段值得我们珍惜的就是，你栽培的一个佛法的善根，你对佛法有这么一个好乐心，欢喜心，虽然你没有修习禅定，你的心的一种粗糙性，你学习了很多的佛法，事实上都不能落实到你的心中，是的，你的身口意事实上跟平常人一样，但是你内心当中所栽培的佛法的善根，它就会使令你在生命当中，你就容易遇到三宝，生生世世遇到三宝，做三宝的佛弟子，在三宝光明的加被之下，你的内心就会不断的进步，不断的进步，一生比一生好，你迟早还是可以得到解脱。

所以说这个种性很重要，你看看那个经典，以佛陀的威德力，三十二相八十种好，修三大阿僧祇劫，那些外道看到佛陀，他不当一回事，佛陀跟他说法他不相信，他那个邪见的坚固，你看，我们不要说佛陀，我们看到忏公师父的威德，内心当中就马上摄心了。那么佛陀那个三大阿僧祇劫的修行，他给外道开示，不能消灭他的邪见，佛陀也没办法，这种外道种性，他一种下去以后，那个散发的因缘就是一种对立性的。

所以说，你完全没有宗教信仰还有办法救度，你一但落入外道种性，就很难了，这个邪知邪见，就很难改变你，尤其是你要有点禅定，那更不得了，你看谁都看不起，但是你那一念的颠倒，你内心的寂静当中，那无量无边的颠倒，你一点都没少，如石压草而已，石头一翻开以后，春风吹又生。

所以这个地方，虽然偏修禅定，偏修智慧，都有过失，但是如果从长远的眼光来说，偏修智慧至少是保险的，还是保险的。

这以下再引用经文：

故经云：声闻之人定力多故，不见佛性。十住菩萨智慧力多，虽见佛性，而不明了。诸佛如来定慧力等，是故了了见于佛性。以此推之，止观岂非泥洹大果之要门，行人修行之胜路，众德圆满之指归，无上极果之正体也。

这以下就引三乘的圣人，来说明这个止跟观的差别。

声闻之人定力多故，不见佛性。二乘种性人，我们看《阿含经》，声闻人对于这个无量无边的佛法，广学多闻，增长智慧，成就辩才，教化一切，悉以大乐，对这件事情他没有好乐心，他欢喜就是受持一个简单的法，修习四念处，观察身心世界是无常苦无我，把心中那个我执的颠倒给熄灭了，入涅槃就可以了。这个声闻人他偏重在定，对于广大的智慧，他没有欢喜心，所以不能见到佛性。这个佛性是中道的实相，因为他偏在空的这一部分，对于这个诸法的中道实相，不能圆满的见到。

那么十住菩萨，就是权教的菩萨，智慧力多，虽见佛性，而不明了。权教的菩萨，智慧力多，虽然能够见到中道实相，他对宇宙的真相，这个即空即假即中的道理是清楚的，但是因为偏重在智慧，但是定力不足，所以不明了。

菩萨的定力不足，主要有两个原因，就是他还没有入这个法身之前，同样一个菩萨跟一个阿罗汉比起来，那菩萨的定力显然比阿罗汉不足。为什么菩萨的定力会不足呢？因为每一个人所追求的当然不一样。当然佛陀的功德圆满，但是在成佛的过程当中，每一个人的取舍抉择不同，菩萨他依止的是菩提心，这一点就会影响他的禅定，因为这个菩提心的摄持，他要上求佛道，他必须要广学一切的法门，广学一切法门，当然就要去分别了，这一分别的时候，就会使令他的禅定薄弱，因为观察诸法的真实相，这种分别相是违背禅定的无分别住的，就是他的广学多闻障碍他的禅定，这是第一个。

其次，这个菩萨的悲心重，他内心当中，对于这个所谓的不忍众生苦，不忍圣教哀，他内心当中所关心的不完全是他内心的圣道而已，他会拔出一点时间，来观察众生的苦恼，这个佛法在世间流通的相貌，只要圣教哀微了，外道的思想一强盛的时候，菩萨就会采取行动，破邪显正，菩萨经常跟苦恼众生在一起，教化他们，也会耽误他们的禅定，耽误他的禅定的修学。

所以说菩萨在广学多闻的时候，在做一些利他事业的时候，这当中对他的禅定是有影响的。这个不是讲法身菩萨，法身之前的权教菩萨。所以，他虽然见到了佛性，但是他不圆满不明了。

那么谁是见到佛性最圆满呢？诸佛如来定慧力等，是故了了见于佛性。佛陀禅定智慧均等了，所以能够完全的见到中道实相。

以此推之，止观岂非泥洹大果之要门，行人修行之胜路，众德圆满之指归，无上极果之正体也。

我们刚开始在止跟观的修学，会有所偏重，这个偏重的习惯跟每一个人过去的习性有观，有些人他修习止，他很容易，他的心，你让他专注非常容易，但是你告诉他一些深妙的道理，你让他去观察，你觉得非常的困难，修观有困难，这个人他肯定会先得到禅定，再成就圣道。就是说，他可能会先成就初禅二禅三禅四禅，然后在四禅当中，去观我空法空的智慧，再成就圣道。

那么有一种人，他宿世的智慧特别强，他很容易就能拿佛法的知见来观察他的身心世界，观察宇宙人生的相貌，但是你让他坐下来专注，他很困难。这个人的因缘他肯定会先成就圣道，他可能会在未到地定，那么微弱的禅定当中，就成就圣道，但是他没有禅定，没有禅定，也就没有神通。你问他什么事，他完全不知道，但是他对生命的抉择是非常清楚的，就会有这样的差别。

总归一句话，你要成佛，你迟早要把定慧均等，迟早。当然这个过程谁也不能圆满，就是会有不均等的情况。

丙三，结示著述缘起

这段是说明智者大师编写这个《小止观》的因缘。

若如是知者，止观法门，实非浅故。欲接引始学之流辈，开蒙冥而进道，说易行难，岂可广论深妙。

所以说，若如是知者，止观法门，实非浅故。这个修习止观，它不是说像外道一样练气，只是让身体健康而已，这不是这样的小境界，那是一个成佛的法门。在这样一个广大的成佛之道当中，我们现在所关心的就是初学，要接引一个初学之流，要开蒙冥，这个蒙冥，就是昏昧不明，在整个菩提道当中，他根本就是还没有踏出第一步。这个昏昧不明的人，要引导他契入圣道，这件事情说易行难。

我们大乘佛法经常说，以折服现行烦恼为修行之要务，这句话就这样说过去了。但是折服现行烦恼，要达到这样的目标，那是几十年的苦修，你不知道要在佛堂当中，拜破了几个蒲团，你不知道要在哪一支香当中，如何去调伏你的妄想，去勉强你自己，告诉你自己，不能做要他做，不能修要他修，才达到这样一个折服现行烦恼，才达到了临终的正念，所以说，说易行难。

在这种情况之下，岂可广论深妙？就是说，我们在学习佛法，我们会学习很多的开示，很多的经论，当然这都需要学习，每一个经论都会引导我们趋向于圣道的方便法门，但是慢慢的慢慢的，我们学佛久了以后，我们会比较务实，会比较脚踏实地，一个很现实的问题，谁能引导我很务实的，从我内心当中一个的颠倒妄想的境界，踏出第一步，这是一个最关键的地方。

所以智者大师这个《小止观》的特色，他能够广学经论，在无量无边的法门当中，他能够在抉择出一个很简要的修行法门。这个修行法门当中从来不谈玄说妙，他能够很简单的引导你踏出修习止观的第一步，这个是他的一个著述缘起。

这个《小止观》的重点，他的引导者不是法身菩萨。比如我们说《金刚经》，《金刚经》的法门他通凡通圣，菩萨就是无住，心无所住。但是心无所住是很圆融，但是可能性也就很多了，怎么得到心无所住，这是一个问题了。《金刚经》的法门事实上所摄受的众生通于凡夫也通于圣人，只要在没有成佛的圣人，心无所住都是他修行的一个目标。

但是《小止观》，我们看这个缘起，看他的著作因缘，欲接引始学之流辈，开蒙冥而进道，智者大师他之所以要作这本书真正的用意，就是对于一个初学者，对于一个身心粗重的初学者，如何引导他，从凡夫的心情而慢慢慢慢契入圣道的功德，所以，以下的整个内涵是朝着这个目标在安排的，这个是智者大师的著述缘起。

（第六讲）

请大家打开讲义第十三面，乙二、分论。

前面的总论是把止观的功德跟止观双运先做一个说明，这以下我们就正式的解释止观的修学方法。

这当中分两科：初、标章诫劝；二、正示十章。第一科标章诫劝，标出章节来劝勉我们修行。标章诫劝又分两科，丁一、警诫劝修，就是说，在讲到止观之前，智者大师有一段警诫的话，来劝勉我们脚踏实地的修行：

今略明十意，以示初心行人，登正道之阶梯，入泥洹之等级。寻者当愧为行之难成，毋鄙斯文之浅近也。

以下智者大师把这个止观分成了十科，来指导我们初学人，它是我们慢慢的趋向于正道的阶梯。我们要登上十层楼，他不是一下子登上去，他也有一个阶梯，有一个次第。我们对于这样一种修学的阶梯跟次第，我们应该抱持一个什么样的心情呢？智者大师就劝勉我们，寻者当愧为行之难成，毋鄙斯文之浅近也。我们一个刚开始修止观的人，应该要有惭愧心，这个修行，这个止观的功德是不容易成就的，不要说是这个观，就是这个止的基础，你一开始要对治昏沉掉举，那就要一段时间了，内心当中一专注下来，就能够明了寂静了，这要花一段的功夫了，尔后还要观，这只是一个基础而已。

智者大师讲这个止，只是一个方便行，智者大师的正修是以观为主的，所以我们要惭愧自己，无始劫来的流转，内心当中这个昏沉掉举的粗重，不要轻视这个文义的浅近，要紧的是能够真修实证。

再看下一段：

若心称言旨于一眴间，则智断难量，神解莫测；若虚构文言，情乖所说，空延岁月，取证无由，事等贫人数他财宝，于己何益者哉？

智者大师勉励我们在尔后的修止观当中，重要的一个关键是心称言旨于一眴间，则智断难量，神解莫测。这个称就是相应，什么跟什么相应呢？就是我们现前一念明了的心，跟这个言旨，这个言当然不是世间的语言，这个言是佛菩萨开示的法语；这个旨就是文字当中的一个道理旨趣，我们内心当中对于这个文字的旨趣，就是在一眴，这个眴就是眼睛一眨，眨一下的时间，很短暂的时间，乃至于我们这一念心跟佛陀的法义有很短暂的时间相应，这件事情都是智断难量，神解莫测，我们的智慧光明现前，断除了无量无边的烦恼，这样的智慧功德是不可思议的。

这个事情是这样的，我们内心当中不修止观，我们也会去读经典，也会偶尔听法师开示，讲到世间无常这件事情，但是因为我们没有在这个寂静的心当中去深入的观察死亡要到来，生命是可破坏，这个无常的理论，这个法在心中就是不深刻，这个无常的观念并没有真正的落实到我们心中，我们平常的生活，还是依止常乐我见的颠倒，还是认为生命是常的。

换句话说，这个眷属就永远是我的眷属，这个房子也是永远为我所有，我的色身也永远是我的依止处，依止这样的常见就使令我们把所有的精神体力都耗损在今生，完全没有为来生积集资粮的打算，这怎么回事呢？就是你的思想还没有变化。

那如果说，我们在寂静的心中，思惟无常，思惟今生决定要死，思惟死亡随时会到来，思惟死亡的时候，除了佛法的功德以外其它都没有帮助，那么，就在这一刹那当中，突然间，你真正明白佛陀说这个无常的观念，这个法突然间你心里生出一道光明出来：哦！原来我也会死亡！你很深刻的跟这个无常的法相应，这个时候，你的生命就有很大的变化，你未来的人生，就跟你打坐之前就差五分钟而已，但是你五分钟前对人生的规划跟五分钟后人生的规划完全不同，那种功德跟你去拿三千块去布施贫穷人家，或者是盖个医院，那种心外求法是完全不同的，因为这种内心的觉悟，功德是不可思议的，对整个生命是一个大方向的转变。

这个地方就是说，你透过真修实证，乃至于内心当中只是一瞬间的跟法义相应，这个事情就不要小看它，智断难量，神解莫测，这个真修实证还是非常重要。

若虚构文言，情乖所说，空延岁月，取证无由。如果我们学佛只是停留在刚开始的文字上的理解，当然刚开始是这样子，但是如果我们没有进一步的修止观，对于法义的理解就是很浅的，完全没有深刻的体验，那么，情乖所说，我们内心当中的状态还是根据过去的老习惯、过去的颠倒的思想来观察人生，那么这样子，空延岁月，取证无由。一辈子一辈子的流转，那不知道流转到什么时候才能觉悟。

这种情况讲一个譬喻，事等贫人数他财宝，于己何益者哉？这种情况就是贫穷人，他帮他的主人数钱财，数了半天，都不是他的，这些钱财都跟自己没关系，自己不能真实受用。

这个地方我们讲一念的相应，佛法的观念，佛法对于生命的看法，是说因缘所生法，我说即是空，这个空的意思是说，我们的生命是有无量无边的因缘，无量无边的可能性，没有一个真实不变的体性。我们每一人的内心当中摄持了很多善业，我们每一个人的心中也摄持了很多的罪业，但是，到底我们的生命，生从何来死将何去，下辈子应该去哪里，因为空的缘故，你下辈子有无量无边的可能性，你也可能到三恶道去，也可能再来人天，也可能到极乐净土去，你有很多很多的可能性，这当中的关键就在你一念之间的抉择，这个就很重要。

比如说我们，不要说临命终那么大的抉择，就看平常的生命，我们平常的生命就面临很多的抉择，你到了这个时候，前面两条路，你选择了甲，那是一个甲的因缘，你选择了乙，又是一个乙开展出来的其它因缘，每一个抉择都会影响到你生命的差别相。那当然到临命终的抉择更重要了，有两个抉择：第一个你对三界的爱取，在三界得果报，或者是人天，或者是三恶道；第二个，你正念现前，观察这个人世间是无常、苦、无我，观察极乐世界的种种功德庄严，坚定的往生极乐世界，那又是一个不同的因缘。那这个差别有多大！

你在三界流转和你在极乐世界，那这个因缘有天壤之别。

所以说，这个一念的相应，他的功德，那种智慧的觉悟，心中的光明的生起，觉悟，那就不是我们平常散散乱乱的布施持戒的功德能够比的。当然，我们就会想，我心中对法义的觉悟谁能够给我们呢？那只有自己的修行，谁也不能给你。宗喀吧大师讲一句话说：

佛非水洗众生罪，亦非手拔有情苦；

非将己德移于余，唯为说法令解脱。

佛陀的出世，佛陀以大悲心要利于有情，佛陀是用什么方式来利于有情呢？佛非水洗众生罪，佛陀不是用手跑到你的内心当中，把你心中的烦恼跟罪业给你拔掉，不是的。亦非手拔有情苦，佛陀不是用水洗去我们的罪业，也不是用手拔除我们的痛苦；也不是将已德，将自己无量无边的六波罗蜜的功德把它移植给你，非将己德移于余，那么佛陀为我们众生做什么事呢？唯为说法令解脱。佛陀的说法，他抉择了很多解脱的法门，但是每一个法门都必须去靠你自己的内心去体验，让你内心自己去觉悟。

这个地方，就是智者大师强调这个真修实证的重要性。

丁二、标列章名

这以下智者大师把小止观的章节分成了十章：

具缘第一；诃欲第二；弃盖第三；调和第四；方便第五；正修第六；善发第七；觉魔第八；治病第九；证果第十。

这十科，我们也可以大致把它分成四段：

这个具缘、诃欲、弃盖、调和跟方便，属于修前的方便，就是你在正式修止观之前，你必须具足的一个方便，二十五方便。

正修第六是讲到正修止观，实际的一个止观的操作。

善发、觉魔跟治病是一种对治破障，透过我们的修学，内心当中有止跟观生起的时候，这个时候我们内心当中就会真妄交攻，无始劫来，落实到我们心中的颠倒和妄想，它是我们的老朋友，我们的内心当中生起的一个新的朋友就是止观，真妄一交攻的时候，身心会有一些事情变化，会有一些相貌出现，我们面对这样的相貌，我们应该如何的去抉择，应该如何的取舍，怎么去对治，怎么去破除这个障碍，这是讲到善根发相，觉知魔事，乃至于治病，这三科是对治破障。

第四部分就是证果篇，讲到功德的相貌，我怎么知道我内心当中有什么功德出现，这个是讲到证果，功德相貌。

这是我们把十科分成四段，第一个是修前方便，第二个正修止观，第三个是对治破障，第四个讲功德相貌，这四段开展出来就是十科。

今略此举十意，以明修止观者，此是初心学坐之急要，若能善取其意而修习之，可以安心免难，发定生解，证于无漏之圣果也。

我们如果能够根据这十科来修行，一定能够安心免难，安定我们的妄想，免除种种内外的魔难，经过这个障碍的排除，他就能够发定生解，发起禅定生起智慧，乃至于最后证得无漏的圣果。

这个是赞叹经过这十科的修行所成就的功德。

丙二、正示十章

这以下就正式讲到修习止观的十科，先看第一科。

丁一、具缘第一

分五：初、持戒清净。二、衣食具足。三、闲居静处。四、息诸缘务。五、近善知识。 今初我们在修止观之前，所必须具足的五种因缘，先看第一个因缘，持戒清净。持戒清净分两科：第一明持戒相貌，第二示忏悔方法。先看第一科。

夫发心起行，欲修止观者，要先外具五缘。第一持戒清净。如经中说：依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧。是故比丘应持戒清净。

我们发心要修行，修止观，首先要具足五种因缘，第一个因缘就是持戒清净。为什么修止观要持戒清净呢？这以下就引经典，在《遗教经》佛陀开示说：依因此戒，得生诸禅定及灭苦智慧。说禅定跟智慧的生起，是依止清净的戒法生起的，这句话我们解释一下。

不管你修止，不管你修观，所依止的就是一念心，当然这当中的操作，身体有时候礼拜，有时候经行，有时候打坐，这是为了调身的方便，但是真正能够修行的是你的一念心性，我们这一念心在修止修观跟我们心中的业力有关系。假设我们一个人造的罪业太重，这个罪业的体性是扰动性的，是粗重性的，所以你造了罪业，以唯识的思想，这个业力有薰习你的心的功能，你就被你的心给摄持住了。这一个人内心当中摄持罪业重的人，他的内心就是烦躁扰动，他坐在那个地方，坐不住，他的心特别的不安定，那他怎么能够修止修观呢，就很困难。

那么反过来，一个人的内心当中假设他摄持很多的善业，这个善业的体性是轻安性的，是寂静的，我们造了善法以后，我们内心的感觉是寂静的，是轻松的，不像前面的粗重性、扰动性，那么你在这种持戒清净的角度之下，你的罪业会减少，善业会增长，你内心当中在这种寂静的、轻安的体性之下，修止修观就比较容易，比较随顺。

所以佛陀就说了依因此戒，得生诸禅定及灭苦智慧。所有的禅定跟智慧的开发，一定是以持戒做基础。所以说比丘应该持戒清净，当然这当中也包括七众弟子。

然有三种行人持戒不同：

这以下讲述持戒的相貌，这三种相貌有差别，看第一项：

一者若人未作佛弟子时，不造五逆。后遇良师，教受三皈五戒，为佛弟子；若得出家受沙弥十戒，次受具足戒，作比丘、比丘尼，从受戒来，清净护持，无所毁犯，是名上品持戒人也。当知是人修行止观，必证佛法。犹如净衣，易受染色。

如果有一个人，他未做佛弟子之前，就是还没有学佛之前，他不造五逆，就是杀父杀母，杀阿罗汉，出佛身血，破和合僧，他没有学佛之前，他可能也会造杀盗淫妄，也可能会，也可能不会，但起码他不造五逆，当然他前面没有持戒，也就没有所谓破戒，不管破不破戒，肯定是不能造五逆，这是第一个条件。

后遇良师，教受三皈五戒，为佛弟子。后来受到善知识的开发，启发他的善根，他正式皈依三宝，乃至于受了五戒，为正式的佛弟子。或者他有因缘出家，或者没因缘出家，假设他出家的话，他受沙弥十戒，乃至于比丘、比丘尼戒。他的情况是从受戒来，是清净护持，无所毁犯。

那这个人他没有学佛之前那不讲，他受了戒以后，不管是轻戒，不管是遮戒，清净护持，无所毁犯。对这个持戒，皎如冰霜，尘点不坏，这个是上品持戒人也。这样的人他在修止观的时候，他在今生必证佛法的功德，或多或少，对于佛法的体验，或多或少一定会有受益。讲一个譬喻，就像一个清净的衣服，它容易染色，它没有油垢，容易染色。这种人现在是少，像法时代、正法时代多，说这个人受了戒以来，轻重等持，无所毁犯，这种上品持戒的相貌，恐怕在末法时代，这种善根薄弱环境的染污之下，比较少。

再看第二种持戒相貌：

二者若人受得戒已，虽不犯重，于诸轻戒多所毁损，为修定故，即能如法忏悔，亦名持戒清净，能生定慧。如衣曾有垢腻，若能浣净，染亦可着。

第二种持戒清净的相貌就是说，这个人受了戒，或者受了五戒，或者受了菩萨戒，他对这种根本的重戒，杀盗淫妄他不会犯，但是于诸轻戒多所毁损，对于这种遮戒，他还是控制不了他自己的身口意，多所毁损，但是他现在想要在内心当中成就止观的功德，所以他必须要如法忏悔，他能够如法忏悔也算是持戒清净，也能够在今生当中得到一些定慧的功德。讲一个譬喻，如衣曾有垢腻，若能浣净，染亦可着。就是说这个衣服虽然有垢腻，把衣服用肥皂洗干净，颜色还是可以染着上去。

这个意思就是说，我们对于戒法有所违犯造了罪业，当然你不断的造，罪业就会慢慢的增长，这个增长会有什么问题呢？就是你一念的心在思惟念死无常的时候，你一念的明了心性跟无常的法，这中间感觉到有一种障碍。就是说，我也经常的观修无常，但是无常的觉受在我心中都没有生起，为什么呢？他修无常，他一下子就改变了，这个无常的法就跟他的心和合在一起了，那我想这个无常想半天，我在内心当中一点都没有感觉，我还是认为这个生命是常的。就是你一念的心性，跟这个法当中，有油污，就这个布跟颜色之间，为什么染色染不上去呢？就是有这个油污，戒垢，要把它洗干净才可以，是这个意思。那么如果能够把它洗干净，也算是持戒清净。这个是犯了中下品。

这个中下品的罪，如果是下品的，就责心忏，诃责自己，断相续心；若是中品的，那就对首忏，找一个同凡行的，你受了五戒，就找一个受了五戒的，你受了菩萨戒，就找一个受菩萨戒的，他这条戒没有犯到，至少你向他忏悔的这条戒是清净的，就可以了。这个是讲到犯轻戒而如法忏悔的情况，也算是持戒清净的相貌。

再看第三种：

三者若人受得戒已，不能坚心护持，轻重诸戒，多所毁犯，依小乘教门，即无忏悔四重之法；若依大乘教门，犹可灭除。

第三种持戒清净的相貌就是说，这个人受了戒，但是不能坚心护持，他的意志力非常薄弱，依着染污的因缘，轻重诸戒，多所毁犯，不但遮戒犯了，连那个杀盗淫妄的根本罪也破坏了，这个怎么办呢？这当中有两种情况，如果依小乘的法门，他不可以忏悔，如果依大乘法门，还可以取相忏。

这个业，业的本质，业的体性，在大小乘经论的解释是不同的。小乘的经论是认为，我空法有。小乘的思想认为，我们的身心世界，是刹那刹那的变化，在这个刹那刹那的变化当中，我们找不到一个常一主宰的我，我不可得，但是这个法是真实的，涅槃跟生死是真实的，你创造一个善业，这个善业就存在法界，法是真实的，既然是真实的，就不能改变的，定业不能转，那你破坏了戒体，就不能恢复清净了，因为这个法是真实性的，既然是真实性那就是不变异，不能改变的，你一定要去得果报的，你不可能改变它的相貌，不可以。

大乘教法的思想，是我空法空。我不可得，一切法也是因缘生，那么这个法是随顺什么因缘而生呢？万法唯识一心，心生则种种法生，心灭则种种法灭，这一切法的性质是约你的内心安立的，你的心改变这个法就会改变，罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。法是没有真实性的，这样讲的话，既然法不真实，那当然是可以消除，因为它假借因缘而生，也就能够假借因缘而灭，假借这个忏悔的因缘而消除。

所以说在这个在四重戒法的毁坏，在小乘的这个教法定业的思想，就不可以忏悔，就是说，你已经没有弥补的机会了。你今生完全没希望了，你对于圣道的修学完全没希望，你只能修修福报，跟三宝结个缘而已。但大乘的思想它不是这样的看法，大乘的思想是认为，何期自性本自清净，一切的法都如梦如幻。这个人他造五逆十恶，也能够变成清净，大乘的思想是依止这个清净的本性来观察，任何的罪业都可以来忏悔，任何的罪业，问题是你是不是下定这个决心而已，这个是大小乘的不同。当然，那你犯了根本戒，那你就只有大乘的取相忏，那么你能够在取相忏当中见到好相，那这样子也算持戒清净。

所以最后，智者大师做了一个总结：

故经云：佛法有二种健人，一者不作诸恶，二者作已能悔。

佛陀在《涅槃经》中说，佛法的修学，有两种健康而不生病的人：

第一个，他根本就未曾生病过，这个人受戒以后，从来不犯戒，受戒以后，皎如冰霜，尘点不犯，这个人是千年的冰山雪莲。

二者作已能悔。他虽然犯罪，他能如法忏悔，这样子也是健康的，也算是清净，忏悔则清净，忏悔则安乐。

持戒的相貌有三种：第一种是完全不犯戒，第二种是犯了轻罪而忏悔，第三种是犯了重罪而取相忏，这样子都算是清净的相貌。

（第七讲）

请大家打开讲义第十六面，已二、示忏悔方法。

智者大师在讲这个修习止观的方法，分成了十科，第一科就是具缘，首先说明我们修习止观所必须具足的条件。那么第一个条件就是持戒清净，持戒清净当中，智者大师把它分成两大部分：第一个部分就是受戒以来，能够轻重等持，从不犯戒，这种叫做持戒清净。其次虽然有犯戒的情况，能够如法的忏悔，这个也是持戒清净的情况。

所以前面讲到持戒清净的相状，主要是两个：一个是不作诸恶，一个是作已能悔，这两种都是属于持戒清净。当然第一种不作诸恶，这个是利根人。我们一般多数人都是犯了罪以后再忏悔，所以这个忏悔的方法对我们就非常的重要。

首先我们先解释忏悔这个标题：

忏，就是止断未来非。就是我们针对于未来的过非，未生的恶法令不生，止断。止断未来非，他内心的状态是一种誓愿，在佛菩萨面前我立定誓愿，我从今以后，永不再犯，一种誓愿的力量，这个叫做忏，止断未来非。

悔，是耻心已往犯。悔所针对的这件事是已经造作的罪过，往昔所造的罪过，内心的一种羞耻，耻跟诃责。

所以这个地方，忏悔的第一当中，我们很明白的知道这整个忏悔的过程，他的内心的操作主要是一种呵责，对于过去所造恶业的一种诃责；其次是对未来的一种发愿，永不再造作的发愿。一种是诃责的心所，一种是发愿的心所，就构成了忏悔的一种修行方法。

己二、示忏悔方法

这当中我们分两科，第一个事忏，第二个理忏，看第一科。

庚一、事忏

夫欲忏悔者，须具十法，助成其忏。

智者大师讲到我们忏悔罪障，这当中要具足十个方法，这以下的十个方法，前面的九个是属于有相行，这个身口意是在有相的境界活动，这当中也包括了对杂染相状的诃责，也包括对清净相状的追求，总之，内心是在有相的境界活动，这叫有相行。第十个是无相行，内心是在空性的境界里面活动，这是无相行。这个有相和无相合起来，就构成了这个取相忏的内容。

我们先把这个十个法门，先把它念一遍：

一者明信因果；二者生重怖畏；三者深起惭愧；四者求灭罪方法，所谓大乘经中明诸行法，应当如法修行；五者发露先罪；六者断相续心；七者起护法心；八者发大誓愿，度脱众生；九者常念十方诸佛；十者观罪性无生。

这个取相忏，他所针对的是杀盗淫妄根本罪的忏悔方法，这个地方我们必须说明的是，或者我们今生并没有犯根本罪，但是从一个无量生命的观察来说，我们过去生也肯定造过杀盗淫妄的罪业，这些罪业都隐藏在我们的内心深处，所以说，我们还是有需要来做忏悔。

这十个忏法，我们可以分成四个部分：

第一个部分就是修前方便，明信因果、生重怖畏、深起惭愧这是修忏之前的一个前方便，在忏悔之前就必须具足的条件；第四、第五、第六是正修忏法，正式修习的操作；七八九这个是一种功德的增上；第十是无相行。前面三个部分是有相行，我们应该说是先分两部分，前面九个是有相行，第十个是无相行。那么有相行再分成三段，修前方便、正修忏法、功德增上，应该这样分科。

我们先看有相行的第一段、明信因果。

我们在忏悔之前，我们应该明白深信因果的道理，我们要深信生命的现象是有一定的轨则，整个生命的运转，不管是快乐的果报出现，不管是痛苦的果报出现，它的背后有一定的轨则，这个轨则就是所谓的因果的道理。

就是说我们每一个人造的善业，使令我们出现快乐的果报，我们每一个人内心的罪业就出现我们痛苦的果报，这个就是明信因果，我们把这个道理搞明白跟生信。

宗喀吧大师说，明信因果是一切善法生起的根本。说我们一个人为什么愿意断恶修善呢？他背后的动力就来自于明信因果，这个就是我们在要修忏之前所要依止的一个正见。

二者生重怖畏。我们相信因果以后，其次要去观察隐藏在我们内心深处的罪业，去观察这个罪业的部分，因为忏悔的对象不是针对善业，它是一种消灭的法门，这个时候，我们相信因果以后，我们知道善业、恶业各有各的功能，进一步我们应该去观察罪业的过患。我们的内心当中有很多很多杀盗淫妄的罪业，这表示什么意思呢？就表示它随时会引生我们痛苦的果报，是这个意思。

经典上讲一譬喻说，这就像一个毒针刺在我们身上一样，这个针它停留的越久对我们身体的伤害越大，一定要赶快拔除。所以说，我们明信因果以后，我们进一步去观察隐藏在我们内心当中的杀盗淫妄的罪业是如此的危险，如此的可怕，我们对于我们已经造的罪业，生起一种怖畏的心情，就象这个毒针刺在身上一样，赶快要拔除。

第三个深起惭愧。这个时候，我们从怖畏心当中就生起了惭愧心，这个惭愧心就是崇重贤善，轻拒暴恶，我们内心当中对于善法，开始尊重，对于恶法开始轻视拒绝。

这个惭愧心对于我们还没有入圣道没有入空性的凡夫来说，非常重要。基本上我们一个人有了惭愧心以后， 我们也可能会再遇到染污的境界，会控制不了自己的烦恼习气，去造罪业，但是因为你有惭愧心的摄持，你在你的生命当中所造的罪业就没有什么力量，不像过去那么的粗重那么的坚固，因为这个惭愧的本身对于烦恼的活动它有一种折损抗拒的力量。

我们会问，这个惭愧心是怎么来的？你为什么会尊重善法，会轻视恶法，主要是明信因果。

我们一般人，他造罪为什么会很重，因为他无所谓，他觉得善法跟恶法对他来说没有什么差别，他内心当中，不知道善法的尊贵，也不知道恶法的可怕，这种情况之下，他在造恶业的时候，那力量不得了，很难忏悔。这个律上说，你这个造罪的时候，方便时、根本时、成已时，你在三时的过程当中，从来没有生起惭愧心。造作之前生起了期待，造作的时候充满了欢喜，造作以后念念的随喜，在整个造罪的前面、中间、后面未曾生起惭愧心，在律上说，这样的业坚固很难转变的，非常难转变的。所以说我们忏悔就是要从明信因果，而生起怖畏，从怖畏当中，内心开始尊重善法，轻视恶法。你的内心当中已经生起了惭愧以后，那么你就有资格开始忏悔了，就是你忏悔之前的前方便已经成功了。

我们再看正修忏法：

四者求灭罪方法，所谓大乘经中明诸行法，应当如法修行。

我们有了惭愧以后，我们就要找到一个灭除罪业的方法，当然这个方法在大乘经中明诸行法。

佛菩萨的慈悲，历代祖师的慈悲，就知道我们凡夫会有这样的问题，所以把这个忏法都安排的好好的，比如说这个八十八佛大忏悔文，或者说大悲忏、法华三昧忏。这种忏悔，这当中很多仪轨，有的地方是要你礼拜，有的地方是要念颂，总之你在修忏之前，一定要把这个仪轨弄熟悉，你不能在那修忏的时候，在那注意仪轨，那你就分心了。那你对于整个法的专注、相应力，整个忏悔的效果会受影响。

所以说你修忏之前，你找一个你相应的忏法，把这个仪轨弄清楚，它是一个什么样的仪轨，它的设计。先礼拜，拜完以后它要你发愿，在礼拜之前它有一段惭愧文，帮助你启发你的惭愧心，正修的时候是拜佛，求佛力加被，最后发愿。这当中的文字是讲些什么道理，有不懂的字先查出来，然后你才能随文入观的。因为内心当中跟法的相应，你一定要明白它的道理，这个文字在你心中运转的时候，才能够发挥出灭罪的力量。

所以你忏悔之前，一定要把这文字里面讲些什么事情要弄清楚，然后才去修忏。这是第四个、正修忏法。

五者发露先罪。

既然要忏悔，一定有一个对象。在律上讲一个譬喻说，一个人身上长了瘤，要开刀把它割除，那你一定要告诉医生，你这个瘤长在什么地方，才能够割除的。我们忏悔亦复如是，你今天要针对什么样的罪业来忏悔，一定要发露出来，忏悔之前，我们要知道我们的病源在哪里。

这个发露先罪，当然就有一个忏悔主，忏悔主在大小乘经典里面所记载的不一样。这个小乘的思想，他的忏悔主一定要是一个人，一个活生生的人，或者是一个出家众，或者是一个居士，只要同梵行的都可以。但是在菩萨戒里面所明白的忏法，他就不一定是个人，而且多数都是佛菩萨。你看八十八佛的忏悔主是普贤菩萨，大悲忏的忏悔主是观世音菩萨，为什么？因为在大乘的思想认为，佛菩萨未曾灭度，那既然佛菩萨他的那个明了的心性存在于法界当中，我们向他发露，他如实的知道，所以他有资格当忏悔主，所以说大乘法门忏悔主是容许是佛菩萨。

那当然，你要相应，比如你要拜八十八佛，忏悔主是普贤菩萨，你如果能够挂一幅普贤菩萨的像更好，没有也可以，你观想坐着六牙白象的普贤菩萨，也可以，大乘法门他是容许佛菩萨做忏悔主。

六者断相续心。

任何一个忏悔，他要能够成就忏悔的功德，你一定要在内心发愿，立誓永不再造作，要有这样的愿力。我现在对过去的诃责，但是我内心当中，我的想法是说我以后遇到这件事情我再做也无所谓，反正再忏悔，那这样子的忏悔是不能灭罪的，你一定要断恶念的相续，不管你以后是不是会造作，这个世间上的因缘谁也说不准，但是你的当下，你的心情是立誓永不再造作，是这样的心情才能够灭罪。

所以说要断相续心，一方面是发露先罪，一方面是对过去罪业的诃责，对望着未来立誓永不再造作，这个就是正式忏悔的修行方法。

这个发露先罪，是属于悔，对已经造的罪的一种诃责，发露诃责。这个断相续心是偏重在忏，止断未来非，对望着未来将要发生的事情的一种发愿，不再造作。这两个地方是不一样的，一个是偏重在悔，一个偏重在忏。这两个心情都是在拜八十八佛的时候，要同时的操作，这个就是正修忏悔的方法。

再看第三大段，就是功德增上：

七者起护法心。八者发大誓愿，度脱众生。

这两段事实上是等于发菩提心。我们通过忏悔把病治好了，一般我们把病治好了以后，我们就要吃一些补药，来加强自己的免疫系统，那忏悔亦复如是。就是说，我们一个人容易犯罪，主要的一个原因就是内心没有菩提心，没有上求佛道下化众生的菩提心。这个人，他无所谓，说这个人业障深重没有资粮的人，他也无所谓，你说我业障深重就业障深重嘛，有什么关系呢。他对自己的生命没有一种期待，没有一种增上的心情，这种人很容易造罪的，他对这个过失没有免疫系统。所以说，我们内心当中如果有一种上求佛道下化众生的使命感，这样，我们就不容易造罪业。

发菩提心的两个因缘，其中一个生起护法的心，观想这个世间的佛法，这个佛法是世间的光明，你内心当中发愿，尽未来际的护持正法，使令正法久住，我们八十八佛后面有这个劝请，请佛住世转法轮，劝请佛的住世，请佛住世转法轮，这就是种护法心。

八者发大誓愿，度脱众生。

前面的菩提心是依止这个法的住世，而发菩提心，这以下是悲众生苦。观察每一个有情，过去都曾经是我们的母亲，她们对我们都有很重的恩惠，现在她们因为心中无明颠倒，在三界里面流转，每一次的流转都受了很多很多的痛苦，我对她们有一份的责任来救拔她们，你内心当中有这样的誓愿，要度脱一切的如母有情。我们一个人心中有使命感，修行会比较容易，也会比较主动积极。一个人修行没有使命感，要进步就很难。这两个就是在忏悔以后，接着发菩提心。

九者常念十方诸佛。

前面的发菩提心偏重在自利，自增上，这个常念十方诸佛，就是求佛力的加被，求他力。我们不断的忆念佛陀的功德，佛陀的相好，佛陀的名号，求佛力的加被。

这个就是所谓的忏悔以后的功德增上，像我们这个八十八佛后面的发愿文，七支供养：所有十方世界中，三世一切人师子，我以清净身语意，一切遍礼尽无余。后面那段他就是用七支供养，事实上，整个八十八佛拜完已经结束了，他后面用七支供养来功德增上，使令你在这个忏悔清净的当下，给你生起一个菩提心。其实那个七支供养就像打一个免疫的针一样，让你以后不再犯罪。那个七支供养的心情，智者大师就列出这三个：起护法心，发大誓愿，度脱众生，乃至于常念十方诸佛。

我们这一念心，他是这样，一念心具足十法界，十个方向，你经常想着佛菩萨的境界，对我们是有帮助的，虽然我们内心当中有十个方向可以去思考，但是你经常去想着佛菩萨的境界，对我们的成佛之道有很大的利益。所以说常念十方诸佛，你经常忆念十方诸佛在做些什么事情，对自己会有勉励的作用，这个就是有相行。就是说，你看他的身口二业，很明显的有在做忏悔的仪轨，这是有相的一种修行方法。

第十个是无相行，观罪性无生。

这个人，他在那地方坐，你表面上你看不出来他在忏悔，但是在他的内心当中，事实上是在操作忏悔的方法。那么他是怎么操作的呢？这个地方他应该先修止，在内心当中寂静处，然后起观，观察你所造作的罪业。罪业的功能当然是招感痛苦的果报，但是，他这个时候不是观察功能，是观察它的本性，观察这个罪业的本性是无生的，是毕竟空，是无我无我所。

无生的意思就是说，它的自性是无生，简单说就是自性空。什么叫自性空？就是说这个罪业，它的生起是要假借因缘才能够生起，离开了因缘这个罪业就不能生起，所以说这个罪业是自性空。假设这个罪业是不必因缘就能够生起，那么这个罪业就是自性有，那就不能消灭，因为它不是假借因缘而生，那你怎么消灭它呢？它本来就存在，它不是有因缘而生的，那你要从什么线索去消灭它，根本就没有线索可以消了。所以说，这个罪业是假借因缘生，这件事情就比较好处理，因为因缘生，那我们逆向操作，也就会随因缘而灭。

所以这个地方，我们观察这个罪业是由因缘而生，由杂染的因缘而生，也就能随着清净的因缘而消失掉。

观罪性无生，对我们在修前面的九个有相行，有很大的加持力。有些人，他的修行的心情，他经常是闷闷不乐，因为他总是认为他的业障很重，不管我在修什么忏法，他内心当中就总是执取他的业障是不可以消灭的，业障很重。事实上你这样的想法，果然你的业障真的是很重。为什么呢？因为你的罪业被你一执取以后，他变得非常坚固了。所以，有些人，他经过修忏以后，他可能是三七日，可能是七七日，他的罪消掉了，他做梦的时候，梦到好相。有些人罪业忏了很久，一点都没有进步，这个就有问题了，一贴药吃下，应该这个药是能够把这个病毒消灭的，结果没有把病毒消灭，这当中就一定有差错的。世间上就是因缘所生法，这当中一定有差错的，就是你的烦恼障碍你，你对这个业障的执取，使令这个药不能灭罪。

本来佛菩萨安排的这个八十八佛真的是可以灭罪的，佛菩萨的心情，佛菩萨的智慧，他知道，你一开始去的时候，先发露先罪，然后三皈依，然后拜忏，最后再发愿，他帮你安排的好好的，那为什么不能够灭罪呢？就是你认为你的业障不能灭。一切的修行，信心是最根本的，对于灭罪没有信心，信为道源功德母，你吃再好的药，你不认为这个药能够把你的病治好，你这个病就很难好，因为你认为你这个病是治不好的，非常坚固，那果然是治不好的。

所以说，我们在修忏的过程当中，一定要观察，罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。这个罪业的本性，不是我内心当中本来就有罪业，是假借因缘而生，假借因缘而生这件事情就好办了，如梦如幻，他因缘而生也就随着因缘而灭。所以这个观罪性无生，是通于前面的九个法门，当中都有这样的观想。这个就是观罪性无生的内涵。

这十个是忏悔的方法。

再看下一段，这个是讲忏悔的时间，这样子要忏悔多久呢？

若能成就如此十法，庄严道场，洗浣清净，着净洁衣，烧香散华，于三宝前，如法修行一七、三七日或一月、三月乃至经年，专心忏悔所犯重罪，取灭方止。

如果能够成就前面忏悔的十个法门，这十个法门要具足，在修忏的过程当中，智者大师告诉我们，要庄严道场，你这个道场不能太脏，先把这个佛堂打扫干净，佛桌擦一擦，供上香花灯烛，把这个道场庄严。洗浣清净，这个是你色身的庄严，前面是依报的庄严，这个地方是正报，色身要干净。在忏悔之前，要把这个色身洗干净。

着净洁衣，智者大师说，你忏悔着这个衣服，最好是一个固定的衣服，专门修忏用的，专门在佛堂用功用的，你不要穿去厕所，你要去洗手间要换另外一个衣服，这个衣服是修忏、拜佛专用的衣服。烧香散华，用香花来供佛，于三宝前。修忏，最好是有个佛像在前面，有一个三宝，有佛菩萨做你的忏悔主，来做这个证明。

如法修行一七、三七日或一月、三月乃至经年，最少是一年，专心忏悔所犯重罪，取灭方止。

这个取相忏，就是要取得你罪灭的相状，才能够停止，照理说，要取到你罪灭的相状才能够停止。但是在律上，弘一大师也讲到这个观念说，他有一种开缘，就是说你很真诚的忏悔一年，一年当中很真诚的忏悔，然后这个罪业在一年当中也没有再犯的情况，那么也就可以算是忏悔清净，如果有破戒的情况，也就可以重受，这是以一年为标准。当然，最好是能够取到罪灭之相是最好。

那么，什么是罪灭之相？这以下就说明了：

云何知重罪灭相？若行者如是至心忏悔时，自觉身心轻利；得好瑞梦，或复睹诸灵瑞异相；或觉善心开发；或自于坐中，觉身如云如影，因是渐证得诸禅境界；或复豁然解悟心生，善识法相，随所闻经即知义趣，因是法喜，心无忧悔，如是等种种因缘，当知即是破戒障道罪灭之相。

云何知重罪灭相？怎么知道你的罪已经消灭了呢？我们应该怎么去判断？以下有几种情况：若行者如是至心忏悔时，这以下有五种情况，这五种情况，智者大师在《释禅波罗蜜》他分成戒、定、慧三种功德。

先看戒的功德：自觉身心轻利。你在忏悔了一段时间以后，你感到你的色身，你感到你的内心状态，特别的轻松特别的伶俐，这个就是罪灭之相。我们内心当中有罪业的人，他的相貌就是若心若身感到很粗重。就是你这个人在那个地方也没有事，但是你就是闷闷不乐，问你为什么，你也讲不出个所以然，无事愁叹，这个就是内心深处有罪业在障碍你，因为这个罪业的体性是沉重的，《楞严经》说，为什么临命终的人神识是下沉的呢？因为他的内心当中摄持太多的罪业，罪业的体性太重了，就沉下去。所以一个人做梦，做梦你从高楼掉下去，不是个好事情。你要是做梦从地上往空中飞，这个人善业很强，因为这个善业的力量是轻安，轻飘的。所以说你感觉到你在忏悔以后，你的身心比以前轻利了，不像以前那么粗重了，这个就是罪灭之相。

得好瑞梦，或复睹诸灵瑞异相。你在忏悔的时候，做了很多好梦，梦到你吐出了秽物，梦到了佛菩萨的境界现前；或者是看到了很多灵瑞的异相，见到光明，见到莲花等等，见到你在空中里面飘，这个都是好现象，这个是在梦中见到的。

或觉善心开发。这个善心主要是指慈悲心，以慈悲心为主。就是说你过去看到谁都不欢喜，别人一触恼你，你就生气，当你忏悔过一段时间，你发觉，哎哟，你的心情改变了，你的包容心、慈悲心的力量开展出来了，别人触恼你无所谓。你看到你过去的冤家，你过去一看到他就不快乐，但是你忏悔以后，你看他，你没有不快乐的感觉出现，这个就是灭罪之相，你的罪业已经灭掉了。善心开发，你那个慈悲心表现出来了。

这前面的三段，是属于戒，戒波罗蜜的功德成就。

第四，或自于坐中，觉身如云如影，因是渐证得诸禅境界。这是更好了，你忏悔以后，不但是成就戒的功德，还成就禅定的功德。你在修忏以后，你就入坐，像这个大悲忏，修大悲忏以后，他要入这个止观，你在入坐的时候修这个止观，觉身如云如影，这个身体若有若无的样子。如云如影，这个身心轻利，这个是未到地定的相貌，这不是简单的，未到地定，就是色身已经不能障碍你了。因是渐证得诸禅境界，就是由未到地定成就诸禅，这个诸禅就是根本禅，初禅二禅三禅四禅，这就是你忏悔以后，你得到禅定了，那更好了。

第五，或复豁然解悟心生，善识法相，随所闻经即知义趣。这个是讲到慧，般若波罗蜜的功德。前面是禅定，这个是智慧的功德，你内心当中豁然解悟心生，这个豁然是开朗通达的样子，突然间开朗通达，你内心当中这个觉悟的心情生起了，看到法相就能明白，随所闻经即知义趣，你读完经典以后就知道这个经的真实的义理跟它的一个目标，一个趣向，这个就是你的智慧开发出来了。

前面的五种情况，都是重罪消灭的相貌，下面看总结：因是法喜，心无忧悔，如是等种种因缘，当知即是破戒障道罪灭之相。总之，不管是你的戒的功德成就，或者是禅定的功德成就，还是般若波罗蜜的功德成就，总之，这个戒定慧，其中一个功德成就，你心中的相貌是法喜的，而且是心无忧悔，非常的安定，不像过去有犯罪的人，他是忧恼后悔，一种不安的相貌，这个就是破戒障道罪灭之相。

这个灭罪的相貌，他不是说我们在忏悔的时候，我们一直乞求这个相貌出现，不是这个意思。而是说，我们只注意我们的因地，我们在忏悔的过程当中，我们只要把前面的十个方法记住，我们只注意我们的因地，那么这个相貌，随着你的因缘它会出现任何一个相貌，这个相貌不是我们事前去期待的，它是自然出现的。

宋朝的遵式大师，遵式大师他是学天台教观的，天台教观非常广泛，五时八教，不但是学习还要背诵。他用功太猛的时候就吐血了，生重病了。生重病的时候，他师父就叫他不要学，先修忏。他修忏修到三七日的时候，空中就有人说话了，说遵式七日必死，警告他说你七天就要死亡。但是遵式大师他也不为所动，继续的修忏，他也是坚信佛菩萨的这些法语能够灭罪，只问耕耘不问收获。他继续修，修到五七日，第三十五天的时候，突然间看到整个佛堂的地下，都是死尸，一片都是死尸，但是他脚一踩下去，那个死尸就消失了，他要是没踩，这个死尸就在，他也是不为所动，依不生灭心为本修因，他一直都是依止他心中的这个忏悔法，继续修，到了七七日，所有的尸体全部消失掉了，观世音菩萨现前，观世音菩萨就把他嘴吧打开，从嘴吧里面抓出一个很大的虫，从此以后，他的病就好了。他就开大智慧了。后来遵式大师他做了很多的忏法，做了很多的净土忏，很多的忏法，后来人家就尊称为慈云忏主，就是遵式大师。

看这个意思，我们在操作忏法的时候，你想认真的在依止这个前方便，生起忏悔心，拜八十八佛，发露罪业，诃责罪业，然后立誓永不再造作等等，你这样清净的法，在跟你过去的罪业一接触的时候，在真妄交攻的时候，可能会出现一些很奇怪的相状，就是这个清净的正法跟你内心当中这个邪恶的罪业一接触的时候，可能会有一些事情会出现，这个时候，一定要依不生灭心为本修因，才能够过关，否则你就前功尽弃了。这个地方，就是观罪性本空也是很重要的，无生观也是很重要的，这个是讲到灭罪的相貌。

从是已后，坚持禁戒，亦名尸罗清净，可修禅定，犹如破坏垢腻之衣，若能补治浣洗清净，犹可染着。

忏悔清净以后，我们应该怎么办呢？从今以后应该好好的坚持禁戒，虽然你曾经犯戒了，破戒了，但是如法忏悔了，所以也可以说是尸罗清净，也可以修行禅定智慧。讲一个譬喻，好像一个破坏的衣服，或者垢腻的衣服，你能够把它补治，把它浣洗清净，这个清净的颜色还是可以染着的上去。这个是讲到忏悔的方法，这是事忏。

再看庚二、理忏：

若人犯重禁己，恐障禅定，虽不依诸经修诸行法，但生重惭愧，于三宝前，发露先罪，断相续心，端身常坐，观罪性空，念十方佛。若出禅时，即须至心烧香礼拜，忏悔诵戒，及诵大乘经典，障道重罪，自当渐渐消灭，因此尸罗清净，禅定开发。

前面的事忏是偏重在一种仪轨，一个有相的仪轨，这个理忏是偏重在一种内心的观想，观想这个真如理，这个即空即假即中的道理，观想我们这一念的清净本性，以观察这个真理来灭罪。

若人犯重禁己，一个人犯了这个根本重罪，恐障禅定，害怕会障碍禅定，或者说害怕到三恶道去。因为我们犯了罪以后，要修止观就很困难，因为你身心粗重，你坐下去以后，不是昏沉就是掉举，不是掉举就是昏沉，你就很难跟止观的法相应，所以这个犯戒障碍禅定。

虽然你不依诸经修诸行法，但是你：但生重惭愧，于三宝前，发露先罪，断相续心。智者大师他很强调修前的方便，就是说，今天你虽然不依止这个八十八佛、大悲忏的仪法，但是你深信业果，生重惭愧，乃至于在佛菩萨面前，发露先罪，断相续心，这个都不可以避免的，这种惭愧心，这种在三宝面前发露先罪，断相续心，立誓永不再做，虽然你修理忏，也是不可以避免的。

前面是修前方便，第二段是正修忏法：端身常坐，观罪性空，念十方佛，这个是修理观的正修。在修理观的时候，他偏重在坐，这个坐的时候最容易安定。在坐的时候，他观察这个罪性是毕竟空的，观察这个罪业是如梦如幻的，它是因缘生因缘灭的，它没有真实的体性可得。这个是自力的法门，其次再修他力法门，念十方诸佛，求佛力加被，或者念阿弥陀佛，或者念本师释迦牟尼佛等等，一方面观空，一方面起妙用。观察十方诸佛的那种庄严的境界，这样来灭罪。

第三个是讲出关以后的有相行：若出禅时，即须至心烧香礼拜，忏悔诵戒，及诵大乘经典。

智者大师他在安排这个忏法，他事忏也有理观，他理忏也有事修，他认为这两个是不可以偏废的，只是说事忏是偏重在身口的仪轨上，理忏是偏重在端身常坐，观罪性空，念十方佛，偏重在这个地方。但是他也强调你从禅定出来以后，你还是一样至心烧香礼拜，忏悔诵戒，读诵大乘经典，还是有事修的成份在里面。这样以后，障道重罪，自当渐渐消灭，由此尸罗清净，禅定开发。

这以下引证：

故《妙胜定经》云：若人犯重罪已，心生怖畏，欲求除灭，若除禅定，余无能灭。是人应当在空闲处，摄心常坐及诵大乘经，一切重罪，悉皆消灭，诸禅三味自然现前。

这以下引证，《妙胜定经》云：若人犯重罪已，心生怖畏，内心当中害怕罪业所招感的刀山油锅的果报，要赶快在生命一口气还在的时候，赶快把它灭掉，那怎么办呢？若除禅定，余无能灭。这个地方的禅定指的是止观，不是只是止而已，是要观的，特别还偏重在观，观这个般若波罗蜜，我们要是不会观，观这个罪性本空，那这个怎么观呢？不会观，你去诵《金刚经》也是可以的。这个金刚般若破除罪障也是很有力量的，一切业障海，皆由妄想生，它直接从你的罪的根本去消灭。

所以我们一方面修忏，一方面观察般若波罗蜜，这个是狮子奋迅三昧，这个狮子一下子就可以跳跃好几个山头，有超越的功德，是人应当在空闲处，摄心常坐及诵大乘经典。修忏的时候，最好事情不要太多，外缘不要太多，能够专心的，摄心常坐，这个常坐，当然不是坐在那个地方发呆，是坐在那个地方修止修观，诵大乘经典，这是有相行，一切的重大罪业都能够消灭的。消灭以后诸禅三味自然现前，或者成就戒的功德，或者成就禅定的功德，或者成就智慧的功德。

（第八讲）

请大家打开讲义第十八面。

我们前面讲到忏悔的方法。忏悔的方法，智者大师把它分成了事忏跟理忏两个方法。事忏是偏重在有相行，理忏是偏重在无相行，但是在实际操作的时候，事忏也要有理忏的帮忙，理忏也要有事忏的资助，这两个是相辅相成的。

在忏悔清净以后的一个相貌，智者大师把这个清净的相貌分成了三类：

第一个是复本，恢复本来。这个复本，讲一个譬喻，如冷病人，服于姜桂，所患皆除。这个复本就是说，像一个人得了冷病，就是他身体有风邪了，服于姜桂，吃了姜汤，所患皆除，就把这风邪给消除了，但是他的身体也没有因为吃姜汤更好，只是使令他的身体恢复到他没有感冒以前而已，这叫复本，这样子的忏法是指的责心忏和作法忏。就是你犯了罪，或者你诃责自己，或者找一个同梵行者，来发露忏悔，这种忏悔方式叫做复本，恢复你本来清净的相貌。

第二个是过本。就是你忏悔以后，不但恢复还超过你原来的相貌。讲一个譬喻，如冷病人，服于石散。冷病，就是得了风邪，服于石散，非但除冷，亦复强身。不但把你的冷病消灭，而且使令你的身体比你在没有感冒之前还要更加强壮，这个就是取相忏。取相忏以后，你不但内心寂静，内心充满法喜，还超过于你在犯戒之前，就是你透过取相忏以后，你见到好相以后，比你没有犯戒之前你内心的功德还要更大。过本，超过你本来的情况，第三个是增上过本，比这个过本又更增上。如得冷病，服于仙药，吃了这个仙人所炼治的药，非但除病，亦得仙道。你不但把这个病消灭了，还得到仙道，有种种的神通，乃至于长寿。这种情况是偏重在无生忏，就是有这个理观，你这个犯罪以后，身心粗重不但是消灭了，你还开发广大的智慧，这个就是增上过本。

智者大师意思是说，复本所成就的是戒的功德，过本是成就禅定的功德，内心容易寂静，增上过本等于是智慧的功德，有这个理观，无生忏，使令你能够对生命的真实相有更深刻的体验，对你的生命有一个决定性的影响力。

这就是忏悔以后有三种功德相貌的不同。这一科是具缘的第一科，持戒清净。

我们看具足因缘的第二科、衣食具足。

衣是衣服，食是饮食，衣服和饮食是我们维持生命的必须品，缺乏衣服和饮食，我们的生命就不能相续。所以要修止观，最起码的生命的必须品要具足。衣食具足当中分两科，先说明衣法具足，再说明食法具足，先说衣服具足的相貌。

第二衣食具足者，衣法有三种：一者如雪山大士，随得一衣蔽形即足，以不游人间，堪忍力成就。

衣食具足，先讲这个衣服具足的情况。

随着每一个人的根性不同，有三种情况是衣法具足的，第一个雪山大士。这个人他不住在人间，住在喜马拉雅山的大修行人，对这种人来说，什么叫衣法具足呢？随得一衣蔽形即足，他随便找一块布，不管这块是好看是不好看，能够遮蔽身体就可以了。

为什么他随便这样子就衣服具足呢？这当中有两个理由：

第一个不游人间，这种人他住在深山，他也不跟人家往来，他衣服穿的好不好不会引起别人的讥嫌，这是第一个。

第二个堪忍力强，他的色身特别的健康。住在雪山的这种人，多数都是有禅定的，有禅定的人当然不能说完全没病，这个病，有时候是跟业力有关的，但是一般来说他的色身都非常的强壮，所以他对这个寒冷的天气有强大的抵抗力，所以他衣服不要多，有一件衣服，不管是厚的薄的，好看不好看，对他来说就是衣服具足了。这是第一种情况。

二者如迦叶常受头陀法，但畜粪扫三衣，不畜余长。

第二种就像迦叶尊者，他常受头陀法，头陀法就是修这个苦行。迦叶尊者从年轻到年老常受头陀法，经常受这个十二头陀法。这个十二头陀法其中有一种是畜粪扫三衣。粪扫三衣就是说他一生只拥有这三件衣服，由这三件衣服的增减来抗拒春夏秋冬四季的变化。这个三衣前面加一个粪扫，是说这个三衣是怎么获得的呢？这个三衣不是去百货公司买的，是别人丢弃的，别人不要的，他把它破的地方缝起来，不干净的地方用肥皂洗干净，然后就变成他的衣服，他就以这个三衣来过他的春夏秋冬，他不需要其它的衣服了，这个叫但三衣比丘，这样子的情况是中根人，这个是衣服具足。

三者若多寒国土及忍力未成之者，如来亦许三衣之外，畜百一等物，而要须说净，知量知足。若过贪求积聚，则心乱妨道。

如果是在寒冷的国家，或者你本身的身体的抵抗力特别的弱，佛陀也允许在三衣之外畜百一等物。这个百不是指一百件的意思，是众多，你的衣服很多，你有很多很多衣服的情况，但是必须是一，什么叫做一呢？就是说你同样性质的衣服你只有一件，你这件衣服是穿在什么场合的，这个衣服是拜佛用的，这个衣服是干什么用的，这个衣服是睡觉用的，这个衣服是上班用的，那么你每样衣服只能一件，不能够多，虽然你的衣服种类很多，但是同样性质的衣服只有一件，这样子也是允许的。

如果你觉得一件衣服还不够，要有多的情况，要换洗，要两件，那怎么办呢？要须说净。说净就是佛陀的慈悲了，说你一定要有两件，怎么办呢？我现在要拥有两件衣服，但是我又不想因为这样生起贪心，佛陀就有一个仪轨来操作，给你找一个同梵行的说净，说某某人，这件衣服不是我的，我是观想向别人借的，别人借给我的，别人的衣服放在这个地方暂时给我用的，你这样子说三次以后，就成就了说净。这样子能够对治你对衣服的贪求。就是说，在你的心目当中你还是认为只有一件，那多出来这一件是怎么回事呢？是别人借我用的，是这个意思。总之，佛陀的意思就是要佛弟子知量知足，若过贪求积聚，则心乱妨道。

看这个意思，佛陀对于衣服的具足，佛陀并没有定出一个标准答案，但是从佛陀他制定的这样一种情况来看，他的精神就是说，每一个人的身体情况不同，每一个人的生活环境也就不同，基本上就是说，你不要对衣服生起贪求的心情，衣服只是你生活的一种资具而已，你应该把所有的精神体力放在修习止观，放在修学圣道，是这个意思。

这个是讲到衣法具足的相貌。

已二、明食法具足相貌

次食法有四种，有四种情况是饮食具足：

一者若上人大士，深山绝世，草果随时，得资身者。

上人大士，这个上人当然不是凡夫的境界，有禅定以上的就是上人。律上说，上人法，超越凡夫的之法，至少是有禅定，甚至于是有圣道的大修行者。他们住在深山绝世，不跟人家往来，也不需要考虑什么营养和美味，草木水果，只要得到能够资身的，对他来说就是食法具足。有禅定的人，他入一次禅定能够维持七天，七天就出来，所以他七天只要吃一次饮食就可以了。当然这个有禅定的人吃的东西也很少，随便几个水果就可以了。

二者常行头陀，受乞食法。是乞食法，能破四种邪命，依正命自活，能生圣道故。邪命自活者：一、下口食。二、仰口食。三、维口食。四、方口食。邪命之相，如舍利弗为青目女说。

第二种食法具足，是说他修头陀行，经常以乞食的方式，自己不办饮食。乞食有什么好处呢？破除四种邪命，使令我们依正命过活，能够引生圣道。

邪命有四种相貌：

一是下口食。下是地下，你这个饮食是怎么来的？由地下而来的，就是你自己去种田种蔬菜，这个针对于出家众来说，这个是邪命，下口食，这个饮食从地下种植得来的。

第二个是仰口食。这个仰是天上，这个人的饮食怎么会从天上来呢？观察天上的星宿，知道这个星宿的变化，知道吉凶祸福，为人家算命取得饮食，这个是仰口食。这种食物是因为仰观星宿而得来的。

三者维口食。前面下是地下，仰是天空，这个维刚好是中间的，东西南北四维。这意思就是说你学习种种的咒术，风水地理为人家算命，这样子为人家持咒算命来换取饮食，这个叫维口食。

第四个方口食。方者十方也，结交十方王公大臣，大富长者，来获得饮食，这个叫做方口食。

这四种都是邪命的相貌，如舍利弗在《大智度论》里面为青目女所说的这种情况。佛陀对于比丘的教戒，这个饮食，应该是由信施主动的供养，我们对于饮食最好不要表达任何的意见，是这个意思。

三者阿兰若处，檀越送食。

阿兰若是寂静处，檀越就是信施，就是在寂静处由信施来送饮食。这种情况，一般饮食是需要去乞求，这种檀越送食有两种情况：第一种有病，有病不能出去乞食，开缘，由信徒来送饮食；第二种情况，是他结夏安居，结夏安居他不方便出去，要做加行，也可以开缘，由居士来送饮食的情况。

四者于僧中结净食。

就是说在这个僧团当中结一个净地，在这个地方来专门来安排饮食的情况。我们中国佛教的饮食都是第四种，在僧中结净食。因为中国佛教的大乘佛法，强调慈悲心，所以说他强调素食，就变成一种僧中结净地来做饮食的情况。在僧团当中，这个饮食跟居住的环境一定要分开，你修行的时候一天到晚看到吃的东西容易打妄想。虽然说僧中办食，但是你的饮食一定要放在你平常不能见闻觉知的地方，离开你的修行的地方。

有此等食缘具足，名衣食具足。何以故？无此等缘，则心不安隐，于道有妨。

这个饮食不具足，身体虚弱或者生病，色身不安稳，内心就不安稳，修学道业就有障碍。我们在家居士也是这样，我们虽然想要修行，你基本的饮食跟衣服要具足，这也是一个基本的条件。

戊三、闲居静处

第三得闲居静处，闲者不作众事，名之为闲；无诸愦闹故，名之为静。有三处可修禅定。

具缘的第三个是闲居静处。什么是闲，就是不做众事，你做太复杂的事情，让你做耗费太多精神体力的事情，会障碍止观，因为你这个精神体力都耗损在杂务，你那个精神就耗损掉了，你到了修止观的时候就打瞌睡了，因为你没有精神，没有精神就不能修止观，坐在那里晃来晃去的。

所以这个修止观，就算我们是一个居士，最好不要做太复杂的事业，越单纯越好，公务人员最好。公务人员修行是最好的，单纯，他上下班式的，这个是闲。

静，无愦闹，故名之为静，你居住的环境不能太吵杂。初学者，这个止观是一种无漏的圣道的功德，何等伟大的功德，这个修行一定是非常严谨的，初学者在这个太吵杂的环境，你很难成就的，所以要无诸愦闹。这个是解释闲跟静。

这当中讲出有三种：

一者深山绝人之处。

这当然最好了。这个深山绝人之处，没有人烟，没有人居住的地方。不过，在律上，佛陀要这个佛弟子，你一个人不要住在深山，为什么呢？因为这个深山，都有这个山神树神，这个鬼神的世界跟人的世界一样，有好有不好的，有的鬼神讲道理的，有的鬼神是不讲道理的，你一修行，他就要跟你对立了，他也不一定跟你有什么怨仇，但是这个鬼神的世界嗔心特别重，胜负心也特别强，他就是要破坏你的修行，破坏你的梵行，破坏你的禅定。

在律上有很多比丘，一个人住深山，被鬼神干扰就破戒了。佛陀就规定，以后住深山至少要两个人。尤其是有些人住在山坡地，鬼神多，树很高，持一点咒。他后面会讲，在修行之前，持一点咒，持大悲咒，持咒要出声持，持咒加持自己，我不伤害别人，但是我要求加持自己。持咒以后咒愿：我刚刚所持的咒，在我修行过程当中，任何的鬼神不能干扰我。要持一点咒。

二者头陀兰若之处，离于聚落极近三四里。此则放牧声绝无诸愦闹。

或者头陀行在寂静处，什么叫寂静处？就是离开城市最少要三、四公里，虽然有人烟，但是人烟很是稀少，在这个地方放牛牧羊的声音听不到，就是现在说车声听不到。

三者远白衣住处，清净伽蓝中。皆名闲居静处。

远离白衣住处，我们解释一下：

当然不是说我们居士要个别住，不是这个意思。就是说你在修行的这个地方，闲居静处，息诸缘务。你在修行止观的时候，那一个小时的时间，你起码要闲居静处。比如说你在客厅修止观，客厅大家在看电视聊天，你怎么修止观呢？所以说，你刚开始在修止观的时候，你一定要找一个不受干扰的地方，是这个意思。

我们一般的干扰，像车声的干扰还比较小，最大的干扰是人讲话的声音。因为人的声音它有名言，它会表达一种观念，会带动我们的攀缘心。事实上我们修止观的时候，有点车声还无所谓，因为它没有任何意义的，但是这个讲话真的影响很大，因为它能表达一种观念，很容易会带动我们的攀缘心。所以说这个人声的干扰比车声还厉害。这个是闲居静处。

戊四、息诸缘务

第四息诸缘务，有四意：

一、息治生缘务。不作有为事业。

这个自身的事业，就是维持生活的事业，士农工商，不做一些有为的事业，他这个地方的对象主要是面对出家众，但是我们也应该来做这样的体会，至少我们居士，你不能经常息诸缘务，起码你天天早晚课，早上早点起床，一个小时的定课，晚上一个小时的定课，你要求你自己在做定课的时候，息诸缘务，也是可以。这一个小时不要做其它的有为事业，暂时放下，这也是息诸缘务。

二、息人间缘务。不追寻俗人朋友亲戚知识，断绝人事往还。

我们对于过去的朋友，尤其是没有学佛的人，你经常跟他写信，打电话，这当中会障碍你修习止观的。为什么呢？修行人的心情跟一个没有学佛人的心情是完全不同的。没有学佛的人那一念心的活动范围都是在财色名食睡的境界活动，他们认为这个境界是最尊贵最殊胜的；学佛人他有更高的眼界跟理想，他修这个止观是最尊贵的，他认为这个世间的财色名食睡都是可破坏的，都是暂时的因缘，他不当一回事的。

这两个思想不同的人，经常往来会出现什么问题呢？就是说，因为你的止观还没有真实成就，如果真实成就还无所谓，我们是在内心当中栽培止观的幼苗，而世间的这些俗事，这种尘劳的境界，对我们来说是一种熟境界，我们无量劫来，我们内心经常在那个境界活动，现在规定自己不能去了，但事实上对我们是很熟悉的，那么你跟这个熟人往来的时候，他会经常散发一些世俗的信息给你。那这个信息刚好是你的熟境界，一下子就刺激你的攀缘心了，你就很难在你止观的所缘境安住了。

换句话说，你跟一个熟人往来，你不止是在浪费这一个小时，它有后遗症，他会带动你很多事俗的妄想。这个地方倒是要很注意的，不要跟那些没有学佛的人，不修行的人太过密切的往来，这个要注意。

弘一大师刚出家的时候在弘法寺，他刚到弘法寺，是要准备出家的，出家之前，他的第二个太太，日本太太，带着他的小孩子来看他，弘一大师跟知客师说，你告诉我的太太，告诉她，说李叔同已经死掉了，不见，一面都不见。但是我们看弘一大师后来的表现，非常有大悲心，这个是一种抉择的问题，我们今天暂时不跟众生往来，并不是说我们今天伤害我们的慈悲心，而是我们很理智的知道，在这个过渡时期，我的止观功德没有坚固，我必须要暂时的跟一些放逸的人停止往来，这是一种暂时的因缘，是这样的一种心情。

三、息工巧技术缘务。不作世间工匠技术医方禁咒卜相书数算计等事。

这种工巧的事业，比如说工匠技术木工电工，这种技术；或者医方禁咒，治病的技术；或者卜相书数，算命的技术；或者是算计，世间的这种会计算术的学问；这些暂时都要停下来。

四、息学问缘务。读诵听学等悉皆弃舍。

对于世间法的读诵，乃至于听学，跟修行没有关系的都要弃舍。这个读诵要停的是世间的东西，在《瑜珈师地论》上，修观要读诵大乘经典，跟修行有关的经典要读诵。

此为息诸缘务，所以者何？若多缘务，则行道事废心乱难摄。

因为你修行刚开始，太多的外缘，会带动我们无始劫来的攀缘心，就很难在止观的境界安住。

戊五、近善知识。 第五近善知识。

善知识有三：

一、外护善知识。经营供养善能将护行人，不相恼乱。

外护善知识，他能够给你提供衣食及种种的环境，他能够护持你修行的，这叫外护善知识。他能够经营供养你衣服饮食，善能将护，将护是保护，使令你不受干扰。这个外护善知识，这个女众比较容易得到，她有时候不工作，由先生来护持，男众就比较没办法了，不过退休以后也是可以的。

二者同行善知识。共修一道，互相劝发，不相扰乱。

这个善知识，第二种是同参道友，有时候我们大家在一起共修，这个地方值得我们注意的是共修一道，互相劝发，互相劝勉，互相勉励。发，就是前进，互相在道上前进，不相扰乱。

这个共修一道，同劝同行非常重要，因为每一个人的法执不同，你修净土宗，他修密宗，你的心情要到净土去成就圣道，他的心情准备要继续流转，求增上生，你们两个在一起就争执，事实上这件事情是没有标准答案的，都可以，在杂染的世界成就圣道也可以，到清净的环境成就圣道也可以，各人的抉择。这个不同见不同行，容易引起没有必要的争执，争执以后大家心情很不好，修就修不下去了。所以这个修行，要紧的同见同行。这个是同行善知识，互相勉励。

三者教授善知识。以内外方便禅定法门，示教利喜。

第三个就是你的指导的老师，他能够指导你内外的方便，内就是如何的调心，告诉你，你这一念的散乱心，怎么修止，怎么能够在所缘境专一相续的安住，成就心一境性，然后在这个状态当中，如何起观，观察无常无我，观察极乐世界的功德，这是属于内方便，属于内心的止观。

外方便，他告诉你如何的调饮食，调睡眠，调身，调息，内心以外的叫外方便，这种禅定法门。示教利喜，他能够开示法意，使令你能够得到利益，得到法喜，这个就是我们一般修行，这个主七和尚很重要，主七和尚他能够知道你到了第几天，你的内心状态可能出现什么障碍，他要预设一些药，来帮助你破障。这个是教授善知识。

面临五种缘务境，这是我们修习止观的五种条件。

（第九讲）

请大家打开讲义第二十二面，丁二、诃欲第二。

智者大师把这个止观的修行，分成十科。前面的五科是一个前方便，叫做天台二十五方便。这个方便当中的修行呢，这个地方是属于第二科、诃欲。

那么这个诃，就是诃责，就是思惟它的过患，而加以诃责。那么诃责什么呢？诃责欲，这个地方的欲指的是世间的色身香味触这个五尘的境界。那么五尘的境界为什么称为欲呢？因为我们内心跟世间的五尘的境界接触，会引生内在的一种贪欲的心。那么就是说它能够引生贪欲，所以我们称它作欲。就是它本身不是欲，但是它能够引生我们的贪欲，所以我们称它作欲，是这个意思。那么这当中，我们在正修之前，对于这种世间的五尘、五欲的境界，要加以诃责。

这当中分两科，初、明五欲过患；二、示诃欲之法。先说明五欲的过患，再说明诃责的方法。

看初、明五欲过患，分两科：初、总标；二、别明。先看它的总标：

己一、总标

所言诃欲者，谓五欲也。凡欲坐禅，修习止观必须诃责。五欲者，是世间色声香味触，常能诳惑一切凡夫，令生爱著。若能深知过罪，即不亲近，是名诃欲。

先说明五欲。那么诃欲呢，就是诃责五欲。凡欲坐禅，修习止观，必须诃责。这个修止观必须诃五欲，这个地方我们解释一下：

修止观跟我们修一般的善法是不同的，我们一般的布施放生，这种善法是一种外在的境界，内心当中并没有成就一种正念正知的功德，所以就谈不上什么诃五欲、不诃五欲。

那么这个修止观，以净土来说，我们一方面去观察极乐世界的功德庄严，一方面去思惟娑婆世界的种种的苦恼，生起一个坚定的信愿，那么由一种信愿的心情来执持名号，心于名号，专一安住；心于名号，相续安住；心中就成立一种信愿持名的资粮。那么这种资粮是一种内在解脱的功德，特别尊贵的功德。

但这个地方值得我们注意的就是说，我们内心当中成就一种调伏烦恼的一种功德，但是这个时候的烦恼是完全没有断除。那么假设我们内心当中，跟这个世间的五尘接触，这个烦恼会再一次的活动。那烦恼跟正念是互相对冶的，毕竟烦恼是一个熟境界，这个烦恼就会破坏我们好不容易所栽培的这个信愿持名的功德，它对我们内在的止观的功德有破坏的作用，为了保护我们已经成就的这个止跟观的功德，我们必须要诃责五欲，使令我们内在的烦恼，它能够不活动，是这个意思，来保护我们已经成就的止观的正念。

所以说凡欲坐禅，修习止观，必须诃责。

诃责什么呢？五欲者，世间的色身香味触。那么这个地方我们所诃责的，并不是出世间的五尘。比如我们在大殿看到佛像，我们也看到了佛像的色法，我们有这个赞佛偈，赞叹佛陀的功德，有种种的音声。那么这个并不是我们所诃责的，这个地方所诃责的是世间的有漏的色身香味触的境界。那么这种境界呢，常能诳惑一切凡夫，令生爱着。这个诳惑呢，是一种欺诳跟迷惑，这句话意思就是说，事实上五欲，它本来不是一个功德的相貌，但是它却表现出一个清净功德的样子，使令我们爱着。

比如说：譬如美食，夹杂毒药，初虽美味，终成大患。表面上看来是一个甜美的食物，的确使令我们爱着，但是它的本质是一个毒药，那么有智慧的人当然是不会去吃毒药的了，但是我们凡夫呢，他没有看到这个毒药的过失，就贪着这个美食，就把这个毒药给吃下去了，就把这个身体给毒死了。

或者说是刀上的蜂蜜，不足一餐之美，而有割舌之患。说世间的五欲，虽然它也有一些暂时的安乐，但是这个蜂蜜的背后，却是有一把刀，锋利的刀在后面。当我们的舌头去舔这个蜂蜜的时候呢，会被这个刀深深的割伤。所以说五欲的过患在于它诳惑我们，使令我们没办法看到它的真相，这是一个大的问题。

所以说，若能深知过罪，即不清净，是名诃欲。所以智者大师告诉我们，我们如何能够不再亲近五欲呢？要紧的是深知过罪，深就是很深刻的明白这个五欲对我们身心的一种伤害，这个深就是很深刻的，不是明白而已，你经过一次一次的思惟，你内心当中真正的肯定佛陀所说的真实语，深知过罪。这个时候我们内心当中就能够慢慢慢慢的放弃这种对五欲的爱着，我们会知道过去的思想是颠倒的，是错误的，这个是一个诃欲的内涵。

那么这段是对诃欲的内涵做一个总标。

这以下就个别的解释它的内容。那么别明当中分五科，庚一、明色欲过患。这个色欲呢，是眼根所缘的境界，眼睛所对的境界。

庚一、明色欲过患

一、诃色欲者：所谓男女，形貌端严，修目长眉，朱唇素齿及世间宝物，青黄赤色，红紫缥绿，种种妙色，能令愚人见则生爱，作诸恶业。

诃色欲这当中有两个：一个是有情，一个是无情。有情的色欲，所谓男女，主要就是男人跟女人的这个颜色。当然我们所爱着的不可能是丑陋的，是一种形貌端严，这个形状特别的端正庄严，或者男众或者女众。这个人多数是有善业，过去有这个善业的力量，表现出一种形貌端严的样子。

什么叫形貌端严呢？修目长眉，朱唇素齿。就是这个眼睛长得很大，眉毛长得很细很长。那么朱唇素齿，嘴唇红红的，牙齿很白，这个就是形貌端严。或者说是世间的宝物，世间的这种各式各样的黄金和珠宝，种种的古董，它的颜色表现出来呢，青黄赤色，红紫缥绿。这个缥绿，就是宝绿色。那么这种不管是有情还是无情的色法，它会使令我们愚痴颠倒的众生，见则生爱，作诸恶业。

当然爱是一个烦恼，那烦恼生起的时候，假设我们不诃责，烦恼它不会停下来，它会继续的活动。那么活动到一个程度，它就会推动我们的身口去造罪业，作诸恶业，做一些杀盗淫妄的罪业。

那么这以下呢，讲出两个例子，说这个色欲的过患：

如频婆娑罗王，以色欲故，身入敌国，在淫女阿梵婆罗房中。优填王，以色染故，截五百仙人手足。如是等种种过罪。

这以下讲出因为这个色欲而引生的过患。第一个出自《大智度论》，说这个频婆娑罗王。这个频婆娑罗王以一国国王之尊，他因为贪着女色的缘故呢，深入敌国，不惜生命！一个人只身到了敌国，在这个淫女阿梵陀罗的房中，差一点丧失生命。做一个国王也不容易，有很多很多善业的支持，才有这一期的生命，但是因为他爱着这个女色，差一点就把这一期的生命给破坏了，所以这是一个过患。

其次，优填王以色染故，截五百仙人手足，这个是出自《大毗婆娑论》。说这个优填王，他有一天带着宫女去郊外玩乐，大家围成一个大圆圈，又是唱歌又是跳舞。那么这个山中住了五百个仙人，五百个仙人因为长时间的修习禅定，都已经成就了初弹二禅三禅四禅。那么这个禅定当然是有神通了，这个禅定当中听到很多美妙的歌声，很好奇，五百仙人就以这个神足通，一刹那间，飞到了优填王唱歌的这个虚空上。这五百个仙人虽然有禅定，但也都是凡夫了，看到宫女这个美妙的颜色，就动了淫欲心，淫欲心一发动的时候，就把他辛苦所得的禅定给破坏了，那么这个禅定一破坏以后，神通就失掉了，那么这五百仙人，就好像是如鸟折翼，像鸟失去翅膀一样，就从空而降，掉到了宫女这个圆圈的中间。

优填王看到这个突然在玩乐的过程中，出现的五百个修行人，生起了嫉妒心，问这五百个仙人说，你们得到四空定吗？他说我们没有得到四空定。说你们得到四禅吗？说我们本来是得四禅，但是因为看到这个宫女跳舞，这个禅定失掉了。那么优填王听了很生气，说你们四禅都没有得到，就跑到我们这个宫女的堆里来啊，这个优填王就生起了嫉妒心，就把他们五百个仙人的手足都砍断了。如是等种种过罪。

在我们这个生命体当中，我们要成就一个功德，是何等的不容易，特别是这个禅定。这个禅定是一个过人法，跟一般的在外面散散乱乱，布施持戒放生的境界，那是大不相同。一个人要得到禅定，那要花费多少的精神体力呀，长时间的减少饮食，减少睡眠，把世间尘扰的境界完全放下，才有这种境界。但是就是看一场宫女的跳舞就失掉禅定，而且还换来割截手足的灾难。

这些灾难是怎么来的呢？当然不是上帝创造的，就是因为色欲的关系引生的，所以说如是等种种过罪。就是说我们思惟这种色欲，对我们功德的一种伤害，到达这种境界，使令我们诃责远离这个色欲的过患。再看庚二、明声欲过患。

这个声呢，是耳根所对的境界。前面的色呢，是眼根所对的境界。这个是耳根，耳根所对的声尘。

庚二、明声欲过患

二、 诃声欲者：所谓箜篌、筝笛、丝竹、金石、音乐之声，及男女歌咏赞颂等声，能令凡夫，闻即染著，起诸恶业。如五百仙人雪山住，闻甄陀罗女歌声，即失禅定，心醉狂乱。如是等种种因缘，知声过罪。

这个声欲，这个声主要是箜篌、笙笛、丝竹、金石各种音乐的声音，或者说是男女歌咏赞颂的声音，那么这种声音能够使令凡夫，当然凡夫心中是有烦恼的，跟这个声音一接触的时候，闻即染着，起诸恶业，生起爱烦恼，爱烦恼再继续的活动，就会造罪业。

以下讲出一个例子，说这个五百仙人，他们在雪山中住，都已经成就了禅定，那么有一次呢，就是有一个甄陀罗女，她到这个山洞的外面去唱歌，那么这个五百个仙人，他的心跟这个声音一接触的时候，听到这个美妙的歌声，动了爱的烦恼，就失掉了禅定。那么这五百个仙人本来就是几百岁的，好几百岁了，年纪很大，但是有这个禅定的摄持，相貌都很年轻，但是因为听到歌声，失掉禅定，现出了一个丑陋的样子，而且有些人甚至于心醉狂乱，内心狂乱，如是等种种因缘知声过罪。

这个禅定，有外道的禅定和佛弟子的禅定。外道在修禅定的时候，他不修观的，就是他完全以这个所缘境，心于所缘，专一安住，心于所缘，相续安住，就是完全用正念的力量来压制所有的烦恼。所以说他对于这个五欲的境界，他心中的爱着是很坚固的，很坚固它怎么不活动呢？他是暂时的勉强自己不去攀缘它，他认为五欲是美妙的，是美妙的但是他不去攀缘它，所以说他虽然得到禅定，是如石压草。他这一念心跟五欲的境界一接触的时候，春风吹又生，无量无边的烦恼又起来活动，就把他很辛苦栽培的禅定破坏掉了，外道的禅定就是非常的脆弱。

那么佛弟子在修行禅定，他修止他可以修观，就是说他在调伏烦恼，他不是强压制的，他是靠一种理智的疏通。说我们今天为什么不能贪着五欲呢？因为它有种种的过失，后面会讲到。那么他有这个不净、苦、无常、无我，他能够用这个不净和苦恼的智慧来观这个五欲的过失，来对冶我们对这个五欲的清净跟安乐的颠倒。

所以说，这个佛弟子他内心当中跟五欲接触的时候，他那个心中的智慧，光明会现前。所以说他这个光明的智慧一现前的时候呢，他能够保护他这个禅定不被破坏，他也能调伏心中的烦恼使令它不活动。因为五欲并不是我们所说的那么美妙，这是种错误的思想。

这个地方呢，说明外道的禅定，他是有定无慧，就是有这个问题，因为他在因地的时候没有诃五欲，所以在果地的时候他的禅定，就是有这个危险性。

再看庚三、明香欲过患。

这个香呢，是鼻根所对的境界。

三、诃香欲者：所谓男女身香，世间饮食馨香，及一切薰香等，愚人不了香相，闻即爱著，开结使门。如一比丘，在莲花池边，闻华香气，心生爱乐，池神即大诃责，何故偷我香气？以着香故，令诸结使，卧著皆起。如是等种种因缘，知香过罪。

这个香的内容，主要是男人或者女人身上所散发的香味，这个是有情的香味；或者说是无情的香味，就是世间的饮食，或者馨香。这个馨香就是这个水果，或者是花，花果所散发的香味。及一切的熏香，这个熏香就是一切的香气等等。那么愚人不了它这个香气不净跟苦恼的相貌，闻即爱着，开结使门，发动了我们这个结，结指的是烦恼，就是烦恼之门，无量无边的烦恼，就是因为爱着的因缘故而开始活动。

这以下讲出一个例子，《智度论》说有一个比丘，这个比丘他不是住僧团，他是一个人住在阿兰若，在山中住一个茅棚。当然他也不可能一天到晚在茅棚打坐，也要调身呀，他有时候在房中打坐，有时候到外面去经行。虽然经行，他心中也在忆念他所受持的法门。但是当他走到莲花池的时候，因为莲花这个时候盛开，很多很多莲花的香味散发出来，那么这个比丘闻到花香以后呢，心生爱乐，这个时候他忘失了他心中的法宝，忘失了心中的所缘，就生起了爱的烦恼，心跟这个莲花的香味就染着在一起了。

这个时候河神，河神是有神通啊，就诃责：说你这个比丘怎么偷我的香气呢？那么这个比丘就生起了惭愧心，就离开了。离开以后没多久，有一个世俗人，山中的工作人，就到莲花池的地方，两只脚就踩到这个莲花池，左边抓几只莲花，右边抓几只莲花，就把整个莲花都采走了，地上也踩得乱七八糟了，就走了。

那这个比丘就回去问河神说，说我刚刚只是闻你的花香，你就这样诃责我，刚刚这个人把你的莲花完全破坏了，你都没有讲一句话，都没有表达意见。这个河神说，你是一个修行人，你的心就像一张白纸一样，这个白纸当中出现一个黑点那是非常可惜，所以我为了你好才诃责你。刚刚那个人他是一个有罪业的境界呀，他的内心就像一张黑纸，一张黑纸再多几个污点他也无所谓了，讲他也没有用，是这个意思。

所以说，以着香故，令诸结使，卧著皆起。如是等种种因缘，知香过罪。

我们平常在起烦恼，如果我们注意一下，也会有差别。就是我们平常在工作的时候也会起烦恼，你在打佛七的时候也会起烦恼，但是这个烦恼的相貌会不同。就是说你在这个尘劳的境界起烦恼，你不容易发觉，因为在这个动荡的过程当中你多几个烦恼你无所谓的。但是你在打佛七的时候内心寂静啊，就像一个平静的水，你突然间丢一个小石头进去，那就非常明显了。所以这个地方讲，一个修行人他生起这个烦恼的时候，他很明显，所以引起这个河神的诃责。这个是说明香欲的过患。

再看庚四、明味欲过患。

四、诃味欲者：所谓苦、酸、甘、辛、碱、淡等，种种饮食，肴膳美味能令凡夫，心生染著，起不善业。如一沙弥，染著酪味，于命终后，生在酪中，受其虫身。如是等种种因缘，知味过罪。

那这个味是一个舌根所对的境界。舌，舌头的舌。诃味欲者，所谓苦酸甘辛咸淡等，种种味道，种种饮食。或者是肴膳，这个肴膳是一个煮熟的食物。我们一般的食物也不一定有什么味道，但是它一煮熟以后，再加上调味料，散发出美味的味道出来。那么这种味道，使令凡夫心生染着，就会造一些罪业。

以下讲出一个例子。说一个沙弥，这个沙弥他本来也是蛮精进修行，但是他有一个习气，他特别喜欢乳酪的酪味。那么他在行堂的时候，只要有这个乳酪的东西，他就会不自主的，控制不了自己，就会多发一份给自己。那么当然这个犯了盗戒了，盗十万僧物。那命终以后呢，生在酪中，受其虫生。当然这当中也包括了盗戒的罪业，也包括了有爱着酪味的烦恼，这个烦恼跟业力的和合呀，就使令他变成酪中的一只虫。如是等种种因缘，知味过罪。

所以我们有时候要静下来看看佛陀的开示，就是说这个五欲的过患，别说你一个沙弥，这个沙弥他如果如法的持戒，他下辈子可以升天的，有这种功德。但是因为他没有好好的去对治生起的这种染着心，就使令他堕入虫身。

这个地方也值得我们一提，就是说这个三宝，佛法僧三宝的地方，三宝是一个很殊胜的福田。就是说你对这个田造了很少的善业，它能够成就广大的功德。但是你对这个田创造微小的恶业，它也会引生广大的过失。像我们这个北斋也就是一个僧团，大家一个和合修行的地方。所以我们做厨房也好，做典座也好，做行堂也好，都要注意，就是要注意自己的起心动念，就是一定要保持一个平等心，不能对自己或者说你所爱着的人，有各种非份的行为。

因为在这个僧团当中造的业都是很重的，尤其是你这个罪业又不是无心的，这个罪业是有烦恼在推动啊，那这个罪业是要得果报，那是一个增长业。如果你这个罪业过失的引生是无心的，这个业力本身后面没有烦恼，没有爱烦恼的推动，这个业力是不增长业，它不会影响总报，只是侵犯常住的一个微小过失而已。但是如果说这个业力的背后是有烦恼的推动，那么这个业力就不得了，影响总报的一个增长业。

这个地方要诃责，我们对于这样的行为应该要有个事先的诃责。

看庚五、明触欲过患。

这个触，是身根所接触的境界。

五、诃触欲者：男女身分，柔软细滑，寒时体温，热时体凉及诸好触，愚人无智，为之沉没，起障道业。如一角仙，因触欲故，遂失神通，为淫女骑颈。如是等种种因缘，知触过罪。

那么这个触是身根所对的境界，说什么是触呢？男女身分，就是男女身体的某一部分。那么柔软细滑，寒时体温，这个身体它能够自动调节，寒的时候身体比较温，热的时候身体就表现比较凉。乃至于种种的触，那么愚痴的人跟这个触尘接触的时候呢，为之沉没，起障道业，造了很多罪业，当然这个罪业是要受苦恼的。

这以下讲出一个例子，就是这个独角仙人，出于《佛本行经》，释迦牟尼佛过去在因地的时候一段的事迹。说有一个修道的仙人，他在山中打坐得到了禅定。那么禅定当然也不能经常入定，因为这个果报体是欲界的果报体，他有时候要起来经行，乃至于起来吃一些生果。

那么他有一天在摘生果的时候呢，他看到鹿在交媾，他虽然有禅定，但是没有断烦恼，生起了这个贪欲的心。他去小解的时候就把身体的体分给流露出来，那么鹿就去吃他这个排泄物，就怀孕了。怀孕了以后呢，就生出一个很奇怪的一个胎，独角的一个仙人。就是说这个人看起来，这个小孩子头部、两个双手、身体都像一个人的样子，但双脚是鹿的样子。那么这个鹿看到这个胎很奇怪呀，它就把它丢弃就跑掉了。

小孩子在哭的时候呢，仙人在打坐就听到了，当然这个仙人他有神通啊，他一看就知道，哦！这个小孩子是我的儿子，就把他抱回山洞抚养。那么长大以后呢，就教授他修习禅定，这个独角仙人，也成就了禅定，成就了神通。那么这个独角，他头上长了一支角，他有一支角，鹿的角，当然只有一支，独角仙人。那么独角仙人有一天他去外面散步啊，因为连续下了几天雨呀，地上很滑，他的脚又是一个鹿的脚，走起路来很不方便，就跌到了，就把这个脚跌伤了。

跌伤的时候他就很生气，就咒愿，说这个天上怎么下这么多雨呢，使令我受伤了，从今以后十二年不准下雨。那么这个有禅定的人他一咒愿的时候，就有力量，果然就不再下雨了。那么这个时间就过去了，三个月过去了，半年过去了，一年过去了，都不下雨了。这个时候人民就发生了旱灾，国王就很紧张，这是怎么回事，怎么上天都不下雨呢？风不调雨不顺呢？请这个婆罗门卜卦一下。

这个婆罗门一卜卦，哦！原来这个山中有一个修行人，在下雨天跌倒了，咒愿十二年不准下雨，是这样子。国王说十二年不下雨这件事情很严重啊！一定要赶快的排除。这个时候就问婆罗门说，有没有什么办法能破除呢？这个婆罗门说啊，要能够把这个咒愿给消灭，一定要先破坏他的禅定，因为他的咒愿力是来自于禅定。那么要破坏他的禅定，一定要先破坏他的梵行。

那么这样子呢，就在这个国人当中找出一个淫女，这个淫女叫善婆淫女，希望这个善婆淫女去坏这个独角仙人的梵行。那么就把这个善婆淫女找来，国王说：你可不可以去把这个独角仙人的梵行破坏呢？善婆淫女问，这个仙人是一个人呢还是一个非人？国王说他是一个人，那么善婆淫女说，只要是个人，她就有办法。

果然善婆淫女就带了几个女眷属，到这个山中去，就把这个独角仙人的梵行给破坏了。破坏以后，她为了要领这个赏金，要证明，就把这个独角仙人带到这个城中来。那么走到一半的时候她很累，就请这个独角仙人来背她，就是为淫女骑项。那么到了这个王宫的时候，她就如是的跟国王报告，国王就赏了善婆淫女很多的黄金。那么当然这个禅定失掉以后，天空就恢复了下雨。

这个地方就说明释迦牟尼佛因地的时候，曾经做独角仙人，因为坏了梵行，而失掉禅定的一个情况。所以如是等种种因缘，知触过罪。

前面都是讲到是是一个国王，或者是一个有禅定的修行人，那么因为在因地的时候没有诃责五欲呀，就破坏他很辛苦得来的功德。这个诃五欲，就像我们在吃药的时候，虽然这个药他能够对冶我们的病，但是，这当中有一些禁忌，就是如果你不守这个禁忌，这个禁忌一进去以后，会破坏你药的功能。

虽然我们信愿持名也绝定能够跟弥陀感应道交，这是事实，经典里面讲得很清楚，你内心当中栽培的信心，成就的愿力，也成就持名的念力，那么仰仗信愿持名三资粮，你肯定跟弥陀感应道交，今生解脱生死。但是这当中你要注意一些禁忌，就是你要能够善于保护你信愿持名的三资粮，对于这个色声香味触的境界要诃责。

这个地方是说明这个五欲的过患。

再看戊二、示诃欲之法，这以下说明这个诃责五欲的方法。

如上诃欲之法，出摩诃衍论中说。复云：哀哉众生，常为五欲所恼，而犹求之不已！

那么前面的诃欲之法呢，是出自于《大智度论》，《大智度论》讲完这个诃欲以后呢，龙树菩萨讲出一句话说：哀哉众生，这个颠倒的众生实在是很可怜。他怎么很可怜呢？常为五欲所恼，而犹求之不已。就是说我们无量劫来一次一次的受这个五欲的恼害，我们在三界流转当中，我们可也是很辛苦的去栽培我们的功德，但是为什么我们的功德一下子就失坏了呢？就是我们没有去诃责五欲，就很快的被五欲这个贼呀，把我们的功德给破坏了。但是我们好不容易的功德被贼破坏以后呢，我们又求之不已。我们又不以为五欲有什么过患，那么内心还是不想厌离，这是说明我们内心的颠倒。那么佛菩萨说，就是哀哉众生啊，真是一个可怜悯的众生，这个就是说明我们凡夫的心情。

那么我们怎么去诃责五欲呢？我们怎么去看到五欲的真相呢？这以下就讲出一个方法。

此五欲者，得之转剧，如火益薪，其焰转炽。五欲无乐，如狗枯骨。五欲增诤，如鸟竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践毒蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，假借须臾，如击石火。智者思之，亦如怨贼。世人愚惑，贪著五欲至死不舍，后受无量苦恼。

这以下智者大师他引用种种的经论，来帮助我们去了解五欲的真实相貌。

这个佛法在引导我们解脱烦恼障，它的一个方式就是用智慧去观察，而不是用一种强压的方式。因为这个强压的话是靠不住的，随时会破坏的。就是你一定要去彻底的知道它的过患，因为我们每一个众生的心情都是想要追求安乐，离开痛苦，谁愿意跟痛苦在一起呢？那不可能！那么我们过去愿意跟五欲的境界做朋友，是因为我们没有看到它的真相，所以我们就是爱着五欲。那么现在我们要远离五欲，要先知道它的过患。

第一个讲持五欲者，得之转炬，如火遇薪，其焰转炽。我们之所以要远离五欲呀，这当中一个主要的因素就是得之转炬，因为这个五欲它没有办法使令我们满足，永远没有满足的时候。比如这个财、色、名，我们对于财物，对于男女色，对于声名，对于别人对我们的尊重，我们得到一部分，我们下一次要求更多，才会产生快乐，那下一次要比这一次更多，就是说我们不可能有满足的一天。

这以下讲出一个譬喻：如火遇薪，其焰转炽。就是说假设我们不调伏，那么我们这个烦恼的势力会越来越大，造的罪就越来越重，这是一个最大的问题。如果说我们刚开始，世界上的过失会出现，说这个人他本来是一个某某公司的高级主管，他也很明白做到高级主管，十年寒窗苦读不容易呀，从小学到国中，从国中到高中，到大学，到硕士，到博士，从基层干起，好不容易做到主管，这个职位得来不容易。但是他也知道这个贪污，贪这个五欲的财，非份的财产，不但会让他失掉这个主管的工作，还会让他坐牢的，他也知道这个事情，但是他为什么会做呢？

大部分刚开始，是先做一个小事情。就是刚开始的时候，没有防微杜渐，刚开始先做一件小事情，没有发生事情，再做一个更大的事情，这个心，就是得之转炬，贪欲的烦恼越来越重，就是越做越大胆，到最后东窗事发了，身败名裂。

就是说这个五欲的过患，如果你不去处理它，它不会停止在那个地方不动，它会不断不断的扩大，不断不断的扩大，这是一个很严重的问题。得之转炬，如火遇薪，其焰转炽，到最后你就控制不了，到最后他明明知道这样子做所带来的后果，但是谁也不能障碍他，他控制不住了。这个火烧得太厉害，刚开始是一个小火，他还有办法控制，这个火已经是森林整个起火，他没办法控制了。

所以我们之所以要诃责五欲，这其中一个理由也在这个地方，因为它得之转炬。就是你不去处理它，那它就是扩大，它这个烦恼是不会停止的。

五欲无乐，如狗啮枯骨。

我们爱着这个色身香味触，财色名的境界，我们的一个理由就是它会产生乐受。我们这一念心跟这个五欲的境界接触会产生乐受，所以我们希望这个乐受的出现，所以我们一次一次的爱着五欲。但是佛陀告诉我们，事实上这个五欲的本质是一个过失的境界，它不像佛法僧这个宝啊，它能够真实的输送我们的快乐。

那么五欲的本质它不是一个快乐的本质，不是快乐的本质，我们怎么会有乐受呢？这里讲出一个譬喻，说这个狗啮枯骨。说一个狗很饥饿，它很想要吃东西，那么它看到一个枯骨，这个骨头已经没有肉，也没有滋味了，什么味道都没有了，但是它以为这个骨头可以给它一些滋味，一直咬这个骨头，用力的咬，就把这个舌头咬破了。舌头咬破以后流出很多血，它就把这个血吞下去说：哎呀！这个骨头味道真是甜美！但事实上呢，整个过程骨头什么味道都没有给它，它只是吃到它自己流出的血。

我们凡夫去接触五欲亦复如是，五欲本身不能输送快乐给我们。你说，不能输送快乐，我怎么会有乐受呢？那是我们心中的妄想。我们自己的妄想编造出一个乐受，是这样子的。所以讲如狗啮枯骨，这个骨头是没有滋味的，五欲本质是没有安乐的。

五欲增诤，如鸟竞肉。这个五欲的境界，你想追求五欲，别人也想追求五欲，这当中就有斗争，有这个杀身之祸，如鸟竞肉。鸟，鸟为食亡。为了这个肉，争得你死我活的，就是这个五欲会增加增诤。

五欲烧人，如逆风持炬。那这个五欲另外一个过患呢，它像这个火，会烧我们人。就像我们在逆风的地方拿着这个火炬，会烧伤自己的身体。那么这个意思就是说，五欲的相貌就像火一样，我们跟五欲接触以后呢，会破坏我们寂静的功德，使令我们内心恼动不安，就像火一样。

五欲害人，如见毒蛇。那么五欲对人的伤害就像毒蛇一样，伤害我们的色身。比如说我们这个身体呀，从小到大也不容易，要长大，要吃牛奶，慢慢长大要吃很多的饭，吃很多营养品，才有现在健康的身体。但是我们踩到毒蛇，被毒蛇咬一口，我们好不容易得来的这个色身，就被这个毒蛇破坏了，就死掉了。

那么我们在修行亦复如是了，不要说世间的功德，世间法都是这样。你从你的小时候的读书，到工作，你一层一层的上去，才有现在的地位。只要我们贪求非份的五欲呀，那你就像被毒蛇咬一口呀，全部的你一生的功德，你的声名财富地位，就全部破坏了，就像这个毒蛇一样，它那个破坏是全面性的破坏。

五欲无实，如梦所得。那么五欲在追求的过程当中，我们很辛苦，但是它事实上没有真实的功德，就像梦中的境界一样。这个真实的功德跟虚妄的境界是不同的，我们在佛堂中的用功，会产生一种安乐的感受，我们的内心跟五欲的境界接触，也会有安乐的感受，这两个感受是不一样的，因为这个三宝的功德，这种安乐是真实的，它会让你安乐的时候有一种满足感，它不会让你想继续追求的感觉，它不会。

那么这个五欲的感觉它是虚妄的，因为它是你的妄想变现的，而这个妄想的本质是不断的变化，所以你对这个五欲的需求就会觉得永远不满足，因为这种快乐是不真实的，才会有这种感觉，如果是一种真实的功德，你内心当中念佛念法念僧，内心寂静安乐充实的那种快乐，它会让你安定下来，不会一次一次很躁动的想要继续追求，不会有这种情况。所以说五欲的境界是不真实的，是我们的妄想编织出来的。

五欲不久，假借须臾，如击石火。我们追求五欲很辛苦，甚至于造了罪业，但是这种安乐，毕竟是暂时的，饶汝千般快乐，无常终是到来。就像这个火光一样，一下子就过去了。

智者思之，亦如怨贼。我们这个有智慧的人去思惟五欲，就像这个怨贼，怨贼就是说，我们好不容易去成就一个功德，但是这个贼一来就全部破坏了。

这个怨贼，我们过去也讲出一个公案，说这个在民国初年有一个姓林的居士，上海有一个姓林的居士，这个居士他是做生意的，生意做得很大，赚了很多钱。那中年以后呢，就专心的念佛，想到这个生死事大，无常迅速，此生不向今生度，更待何生度此生。那么他把工作交给子孙去经营，自己拿了一部分钱，盖了一个念佛堂。那么他自己也经常参加念佛，也跟同修念佛。临命终的时候生病，就请了很多莲友帮他助念。当然大家感他的恩，他提供这个念佛堂，大家感他的恩，很多人帮他助念。

这个人平常也是用功修行，也是有点功夫的，也是在信愿持名下一点功夫的，所以他内在的资粮跟外在的助缘和合，就正念现前。正念现前的时候，突然他第二个姨太太出现了，他第二个姨太太没有学佛，到现场又是哭又是闹的，那么他平常特别爱着他这个姨太太，这个时候当然心有所住，就会心随境转，就会随这个境界转，那么也可能起贪心，也可能起嗔心，总之他姨太太又哭又闹的时候，就从他的相貌看出他的正念退失掉了，整个脸就变成黑色的。

刚开始是很安祥的，整个脸从安祥的相貌变成一个很不好看的样子，变成黑色的，就死掉了。死掉了以后，就托梦给他儿子说，我在这个香港变成一只狗， 一个白色的狗，头部有一个黑点。他的儿子醒过来以后，照他说的地址，果然找到这只狗。

我们把这个公案，可以思惟一下：这个了生死，这个事情是多么严重的事情，这比做国王还重要的事情。就是说你无量劫来就靠着这么一个关键时刻，就是说你生命当中有无量的因缘，你有无量无边的善业等着你去受果报，也有无量无边的三恶道的罪业等着你去受果报，而临命终的时候，你本来是已经净业成就了，那个信愿持名的资粮已经现前了，假设你今天不出差错，那你到极乐世界，那是什么境界啊！那是无有众苦，但受诸乐啊！就是你未来生命当中，无量无边的生命你不可能再有痛苦出现了。从你现在到成佛，圆证三不退，直至成佛而已。但是这是一个无量无边不可说不可说的功德，就是在这个关键上被破坏了。

当然，佛法说，行有不得，反求诸己。这件事也不能怪别人，单是有境界的干扰还不能构成这个破坏，一定是有内心的取着。就是说，有时候我们在栽培功德的时候，我们忽略了这个方便行。所以智者大师讲这个正修之前，他讲这个方便要注意，我们平常念佛就念佛，平常也是照这个平常的境界，该爱的爱，该贪的贪。但是临命终的时候，这个贪爱的境界是一个熟境界，我们好不容易栽培的这个信愿持名，是一个生疏的境界，这当中一接触的时候，就会有问题。

所以这个林居士他假设能够事先对他所贪爱的境界，加以诃责，加以调伏，就算他姨太太现前，他也是不为所动，就少了这么一道功夫，结果前功尽弃了。所以我们也可以说，智者思之，亦如怨贼。就是说我们今天要成就一个珍宝是多么的不容易，但是这个贼一来以后，就全部都拿走了，又变成一个没有资粮的人，又继续流转。所以世人愚惑，贪著五欲，至死不舍，后受无量苦恼。

此五欲法，与畜生同有，一切众生，常为五欲所使，名欲奴仆，坐此弊欲，沉堕三涂。我今修禅，复为障蔽；此为大贼，急当远之！

智者大师说这个五欲的法，跟畜生是同有的。就是说我们凡夫贪着五欲，畜生也是贪着五欲。当然人跟畜生不同，人的内心能够成就戒定慧，他能够生起智慧来决择真实相，他有解脱五欲的力量，畜生就没有这种力量。

那么一切众生常为五欲所使，名五欲的奴仆。我们现在人工作压力是很大，白天上班，晚上也加班，但是我们心里想一想，我们为什么工作压力会这么大？为谁辛苦为谁忙？就是为了赚钱。为什么要赚钱呢？就是要贪着五欲。所以我们为了这个欲呀，花费了很多很多的精神体力，劳心劳力，就是做这个五欲的奴仆。

坐此弊欲，沉堕三涂。我今修禅，复为障蔽；此为大贼，急当远之！那么我过去是一个颠倒的境界，就不谈了，那现在呢，内心当中要成就这个信愿持名、止观的功德、念佛三味，如果还为障蔽呀，就不对了。那么这个五欲是个大贼，即当远之。

前面智者大师，就是引导我们怎么去观察五欲的相貌，说这个五欲，就像大火一样，就像怨贼一样，就像毒蛇一样，当然我们没有一个人愿意跟毒蛇大火怨贼在一起，那就要思惟这个五欲的过患，诃责这个五欲。那么这以下，就引用这个大正藏，如禅经中偈说，引出一个偈颂，说一个总结：

如禅经中偈说：

生死不断绝 贪欲嗜味故

养冤入丘冢 虚受诸辛苦

身臭如死尸 九孔流不净

如厕虫乐粪 愚贪身无异

智者应观身 不贪染世乐

无累无所欲 是名真涅槃

如诸佛所说 一心一意行

数息在静处 是名行头陀

我们解释。我们分成三段，第一段是一个总标：

生死不断绝，贪欲嗜味故，养冤入丘冢，虚受诸辛苦。我们众生的生死之所以一次一次的永远不会断绝，这当中并不是上帝的安排，而是贪欲嗜味故，就是我们心中有贪欲的烦恼，就是这个爱取有，生命之所以相续，是因为我们爱着三界的五欲。

那么养冤入丘冢，虚受诸辛苦。当然爱着五欲，主要是追求色身的快乐，但是我们这个色身呢？养冤入丘冢，这个色身就是我们生死的贼，身是苦本。我们为了让色身快乐，花了很多精神体力，但是这个色身呢，它并没有报答我们，入秋塚，最后进入坟墓了，最后死掉以后呢，变成一个枯骨到坟墓去了。那我们为了要让色身快乐，我们累积了很多罪业，结果受害的还是我们这一念心，我们继续的由这个罪业再去得果报，虚受诸辛苦。

就是说我们今天为了让身体满足，我们自己为了让色身满足，造了很多罪业。造了很多罪业，色身没有报答我们，它死了以后变成枯骨了，结果我们却要为了自己所造的这个罪业，去偿还这个代价，就去三恶道受苦了，是这个意思。

看第二段的别识，愚痴跟智慧两个相貌：

身臭如死尸，九孔流不净，

如厕虫乐粪，愚贪身无异。

我们今天对于色身的爱着，那么我们应该看色身的真实相：身臭如死尸，九孔流不净，这当中包括内相的不净跟外相的不净。从内相不净，身臭如死尸，那么我们身体的内部呢，就是一个白骨加上脓血屎尿，种种的不净物，就像这个腐烂的尸体一样的臭秽。

之所以让我们爱着，就是因为它外面有一层皮，这个皮把里面的不净物包起来，就使令我们产生了颠倒，就是身臭如死尸。九孔流不净，就是讲这个外相的不净，两个眼睛，两个鼻孔，一个嘴巴，两个耳朵，大便处，小便处，经常流出不净物。

如厕虫爱乐粪，就像厕所里面的虫，爱乐粪便一样。愚贪身无异。愚痴的众生去爱着这个色身，亦复如是，这个是讲众生的一个颠倒的情况。那么看这个有智慧的人，他对身心是个什么样的看法。

智者应观身，不贪染世乐，

无累无所欲，是名真涅槃。

有智慧的人，他能够生起四念处观，不净、苦、无常、无我，来观这个色身。不贪染世乐，他这个不净观现前，就使令内心当中能够平静下来，调伏心中的烦恼。调伏心中的烦恼有什么好处呢？无累无所欲，这个累就是心中没有挂碍，没有负担，心中无所欲求。

我们凡夫的心情，我们要是不读这个圣贤之书，完全凭我们生命的经验，我们很难明白这一层道理，就是没有烦恼，是无累无所欲。就是我们凡夫的心情认为，有烦恼才是快乐嘛，心中有贪的烦恼活动，是多么的快乐。但是，假设我们真正经过一段时间的用功，把这个爱烦恼稍微调伏了，你会发现你的内心非常的轻松，不像过去多欲为苦，内心当中有各式各样的欲望，心里很粗重，负担很重的感觉，就像一个重担放下来一样，无累无所欲，圣人讲出来的话就是不同，是名真涅槃，这个是一个真正的寂静处，真正的皈依处。那么这个地方是讲到有智慧的人，对身心的一个出离办法。

最后的结叹：

如诸佛所说，一心一意行，

数息在静处，是名行头陀。

我们身为一个佛弟子应该随顺诸佛所说的教诫，好好的诃责五欲。诃责五欲呢，一心一意行，一心一意的修学圣道，栽培信愿持名。数息在静处，这个数息，包括修止修观，经常能够早晚做一个定课，这样子是真正的行头陀。这个头陀就是抖擞精神，那么真正的苦行是来自于内心的一个正念的栽培，能够调伏烦恼，这个是真正的苦行。

这个诃五欲，主要是保护我们心中的这个无漏的功德。那么当然我们身为一个在家居士，也可能很难完全避免的去接触五欲，如果说我们现在还年轻，我们现在有一些家庭跟工作的责任，那么这个诃五欲就是要有所鉴别，不能全面的诃责，你可能要保护一些你这个跟五戒相应的，就是你不违反五戒的范围之内的五欲，可能你还要暂时保留，先诃责你非份的五欲，不合乎礼法的五欲，你先诃责这一部分，你不应该得到的。

那么如果你上了年纪了，家庭事业的负担都停下了，你等于是生命太阳下山，要赶路了，最后的冲刺，从此专修念佛行，决欲现生出樊笼，你的生命已经到了最后关头，大学文考最后冲刺了，那你对五欲的诃责是全面的诃责，因为你越到生命的后面，最关键了，无量劫来生死的结束就在这个关头。

所以说，当然这个修行是个很严谨的事情。因为我们内心当中栽培了很多正念，可是我们无始劫来也栽培了很多的烦恼，这当中就是要注意。你要注意这个烦恼它第二次对你产生的攻击，虽然你暂时的调伏它，但是你不一定说你永远都是胜利，真正的胜利是在临命终的时候，它随时会做第二次的反扑，甚至于会要你的命。

它第二次的反扑可能势力很大，所以你一定要先看到它的真实相，原来它是不净的，是苦的，它并不是我们过去所认为的美妙安乐的境界。我们过去认为美妙安乐是一种颠倒的错误的认识，你从根本上去看到它的真相，就算我们的习气还会一次一次的发动，但是那个势力会薄弱，因为你看到真相以后，你是从根本上来斩除它。虽然一棵树从根本上斩除以后，它还会有枝叶花果，但是它势力薄弱了，所以智慧是一切善法的根本，看到真实相。

那么这个是说明一个修止观的前方便，诃五欲。

（第十讲）

请大家打开讲义第二十五面，丁三、弃盖第三。

这个前面的诃五欲呀，我想我们今天这个诃责呢，说你为什么能够诃责它呢？这个地方值得我们注意的是你要把它的过患背下来，它如怨贼、如毒蛇、如大火，那么你这个当中你一定是一次一次去思惟这个五欲它的一个过患，等到你内心当中突然间一念的相应，哦！原来五欲是这种境界，你内心当中有生起一种觉受，跟这个法相应了，这个时候才是构成诃五欲。

换句话说，佛陀要我们去处理这个色身香味触的办法，并不是要你两个眼睛闭起来，两个耳朵把它关起来，并不是这个意思，而事实上这也做不到的。就是说你要能够深知过罪，你才能够远离它，不受它干扰。

所以这个地方，我们前一科的学习，值得注意的就是要深知过罪，而不是说要强迫你，从今天开始眼睛都不看东西，耳朵也不听声音，不是这个意思，而是你能够很冷静的去观察它的过罪。

我们看第三科，丁三、弃盖第三，这个是正宗分的第三科。

这个弃呢，就是弃舍。这个盖呢，主要是烦恼。那么烦恼为什么叫盖呢？因为它会盖覆我们内心的善良心性。它会盖覆我们善良的心性，所以叫做盖。那么弃舍五种的盖烦恼，这当中我们分成三科：分三：初、正明弃盖之法；二、问答释疑；三、叹德劝修。

先看第一科，正明弃盖之法。这当中的五盖，盖有五个，第一个是贪欲，第二个是嗔恚，第三个是睡眠，第四个是掉悔，第五个是疑。

那么现在我们正式的说明弃舍五盖的方法。先看第一科，弃贪欲盖。

丁三、弃盖第三

分三：初、正明弃盖之法。二、问答释疑。三、叹德劝修。

戊一、正明弃盖之法

己一、弃贪欲盖

所言盖者：谓五盖也。

一弃贪欲盖：前说外五尘中生欲，今约内意根生欲。

先说明这个贪欲盖的内容。那么这个贪欲盖跟前面的诃五欲，有什么差别呢？两个都是属于贪烦恼，那它的差别是说前面的五欲是外五尘中生欲，是就着外在的五尘所引生的烦恼，是约着外在的五尘，就是烦恼的引生是色身香味触引生的。那么现在这个盖，这个贪欲盖，是约内意根，是完全约着能缘的心，自己打妄想生起烦恼。

这个我们解释一下：我们这个止观的修行，有静中修，有历缘对境修。就是我们有时候跟外在的境界接触，历缘对境，那么在这当中生起烦恼，就是我们实际看到的色，实际听到的声音，乃至于香味触，而生起烦恼，而这个时候，我们这个时候诃责我们所接触的五尘，这叫诃五欲，对着外在的五境，五种的尘境来诃责。

那么另外一个是静中修，就是你在那个地方打佛七，你眼睛也没有看东西，耳朵也没有听声音，但是你内心当中摄持了很多很多的影像，五尘的影像，这个时候生起影像引导你生起烦恼，这个地方就是内意根生欲，你自己的第六意识，去打妄想，那么生起烦恼。那么这个地方正是我们所要对冶的，是这个意思。一个是外在的五尘，一个是内在的意识生起。

谓行者，端坐修禅，心生欲觉，念念相续，覆盖善心，令不生长，觉已应弃。

那么这个当中就告诉我们这个贪欲盖的过患。说我们在这个地方坐禅，修习止，修习观，或者栽培信愿，或者成就持名，那么突然间呢，心生欲觉，突然间生起不如理的作意，开始生起贪欲的烦恼，或者是打这个财物的妄想，或者是男女色的妄想，或者是名声的妄想，财色名的妄想，那么这个时候呢，念念的相续，念念的增长。

我们刚开始在修行的时候，这个心生欲觉这件事情，是可以容许的。就是说我们在刚开始修行的时候，这个修行是逆生死流，就是我们内心当中事实上是有一个很强大的水流，就是这个惑业苦，随顺于生死，随顺于流转的一个强大的水流。那么我们现在要在这个强大的水流当中呢，要反方向的栽培一个戒定慧，栽培一个信愿持名的功德，就是要抵抗这个水流，所以这个真妄交攻，心生欲觉，非常正常，但是问题就是我们不能让它念念相续。

就是说对一个初学者的要求，你第一个念头不能怪你，你不是圣人嘛，谁不起烦恼呢？所以印光大师说，没有成就三昧，谁不起烦恼呢？要紧的是心常觉照，不随妄转。就是说这个妄想的第一念生起来怪不得你，但是你如果第二念不去对治，那就是你的过失，你使令它增长，那你就要负责任的。

所以我们这个修行在第二个，要断相续心。

就是说妄想生起的时候，你一定要当下就要叫它消灭。那么假设我们没有使令它消灭，念念的相续，那么最后盖覆善心，遮盖我们止跟观的善心，这个善心特别指的是止观，因为这个时候你是在修止观的，这个时候的贪欲指的是你已经坐下来，在念佛了。

那么令不生长，这个打妄想，当然你坐在那个地方，事实上已经跟法不相应了，那么它会障碍你整个止跟观，使令它不能再生长。觉欲应弃，所以我们觉悟以后应该要弃舍。

这以下说出他的道理，为什么要弃舍呢？我们打妄想不是很好吗？

所以者何？如术婆伽，欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火，而不烧诸善法？复次，贪欲之人去道甚远。所以者何？欲为种种恼乱住处，若心著欲，无由近道。

那么这以下智者大师提出，为什么我们心中在修习止观的时候，生起贪欲必须要弃舍呢？他先讲出一个实际的例子，《大智度论》讲到这个术婆伽，这个术婆伽是一个奴隶，佛在世时的一个奴隶。他在这个做奴隶的过程中，他爱着这个女主人，女公主，那么他一再的献殷勤，希望能够得到这个女公主，但是后来终于失败了。失败以后，他那个欲心内发，控制不住，竟然身体冒出这个大火，把他的身体给烧掉了。

这件事情，就是我们的生命体呀，他有这个色法跟心法。这个心法是有明了性的，色法是没有明了性的。那么以佛法的思想来说呢，就是心法是主，心为业主，心法会带动色法。说我们起这个烦恼火呀，就会创造一个业火，也就会引生果报火。一般来说我们起这个烦恼火，它这个果报应该是异熟果，不应该现在得果报，都应该是来生到地狱去。这个地狱的火是怎么得来的呢？你现在起烦恼这个火，它在你心中烧啊，它累积的一个力量，以后你就到地狱去烧这个火。一般来说是异熟，是来生得果报的，但是有一种情况例外，就是这个力量太大了，力量太大的时候，它会今生得果报。就像这个术婆伽，今生发动欲火，现在就烧出来，不要等到来生到地狱去烧了。

尚能烧身，况复心生欲火，而不烧诸善法？那么色身都烧了，难道它不会把我们心中的无量无边的善法给烧掉？

这个古人的养生之道，不管你是学气功，不管你是用身心饮食来调色身，这个关键，这个养生之道的关键在于清心寡欲。道家强调清心寡欲，就是你今天如果不能清心寡欲，饶你把气功学得多好，把身心饮食调得多么恰当，你的身体是好不起来的，你的内心当中经常起贪欲的烦恼，贪财贪色贪名，心中老是有一把火在那边烧，你身体怎么好得起来呢？所以说，这个养生之道的关键在于清心寡欲，因为这个心，心是生命的主宰者，关键在这个地方。

这个地方是讲出这个世间的过患，站在一个调身的关键，你应该要调伏贪烦恼，因为贪烦恼是火。其次呢，站在出世间的功德来说呢，贪欲之人去道甚远，说你心中起贪欲呀，你跟这种清净的圣道，跟这个念佛三昧呀，距离是非常的遥远。

说你这个人呐，也很难得，每天也不断的做定课，打佛七你也来参加，但是你修了半天，内心当中一点道的功德都没有，还是一样散散乱乱的，还是一样颠颠倒倒的。怎么回事呢？就是你心中有一把火把你的功德都烧掉了。为什么你们同学，大家开始修行的时间也差不多，你做定课，我也做定课，但是你怎么内心当中不断的增长，他的内心当中一点都没进步？这个当然，世间上的事情会有各式各样的相貌出现，它就是有各式各样的因缘，没有一件事情没有因缘就能够出现，不可能，各式各样的因缘它就有各式各样的果报出现。

就是说，贪欲之人去道甚远。因为你也不对治贪欲，你经常放纵你这把火在心中烧啊，你一天到晚虽然也拜佛，一天到晚想要去买股票，那么你拜了半天佛你也没有什么进步，就是把数目记下来而已，内心当中跟这个道，一点都不相应。这个地方，贪欲之人去道甚远，圣道跟世间法是不能共存的。

所以者何？欲为种种恼乱住处。因为这个贪欲呢，它是一切恼乱的依止处。就是说它会引生很多很多扰动的情况出现，不寂静。那么若心着欲，无由近道。一个人贪欲心太强，对于世间的东西贪得太重，你就很难接近无漏的圣道。

这以下讲一个偈颂，来说明这件事，以下引用《大智度论》：

如除盖偈说：

入道惭愧人 持钵福众生

云何纵尘欲 沉没于五情

已舍五欲乐 弃之而不顾

如何还欲得 如愚自食吐

诸欲求时苦 得时多怖畏

失时怀热恼 一切无乐时

诸欲患如是 以何能舍之

得深禅定乐 即不为所欺

说这个入道惭愧人，说我们修习圣道，世间的道路有两条道路，一个是通往生死的道路，另一个是通往涅槃的道路，这个地方的道，是指通往涅槃的道路。惭愧人，我们一个佛弟子，内心当中有正见，能够明白因果的道理。世间上的生命，它有一定的轨则，就是你内心当中依止什么样的因缘，它就会出现不同的果报。你内心当中去遵守五戒的操作，你的身心就会出现人的果报；你的内心当中去遵循杀盗淫妄这样的一个轨则去操作，你下辈子就会出现三恶道的果报。

那么从这样的因果的认识，你内心当中生起了一个惭愧的心，就是崇重贤善，轻拒暴恶。就是我们没有一个人喜欢痛苦，我们都是希望安乐，那么痛苦跟安乐的关键在于善业跟恶业。所以我们这个时候会赞叹贤善，崇重贤善，赞叹善业的尊贵，不管我们做得到做不到，我们内心当中知道这个善业是尊贵的。那么，轻拒暴恶，诃责这个恶业，当然这个惭愧心的生起是根据深信因果。一个人他不认为生命有轨则啊，他造恶无所畏惧，无所谓的，他认为这个轨则没有多大意义的，所以这个惭愧人是来自于深信因果。

持钵福众生，这个是以出家人做代表，当然也包括所有七众的修行者，那么这个当中以比丘做代表。比丘当然是持钵福众生，放下世间的尘劳，以乞食来过活，以这个修行，来做众生的福田。所以这个福当动词，以这个持钵乞食呢，来福利众生。

换句话说，我们一个佛弟子呀，我们发心修行，受了三皈五戒，乃至于受了菩萨戒，我们就是一个入道惭愧人。那么现出这种修行的一种清净相，云何纵尘欲，沉没于五情？我们内心当中已经发心要誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生，那么怎么还能够放纵内心的五欲，沉没于内心的五尘。这个五尘是内心的一个落谢的影像，这个贪欲盖主要是内心的影像，是五尘落谢的影像。

这是总标，这以下说明五欲的过患。

已舍五欲乐 弃之而不顾

如何还欲得 如愚自食吐

你内心当中已经弃舍了五欲，一心一意的想要修习念佛三昧，对五欲已经弃之而不顾。你在修行念佛的时候，如何还欲得？怎么还会攀缘这种境界呢？那这种情况，如愚自食吐，就像一个愚痴的人，他吃到这个不清净的食物，就把里面的东西都吐出来，吐得满地，又酸又臭，那么吐出来就很健康就好了，但是你把这个吐出来的又酸又臭的东西，又再吃回去，这个是非常不合理的事情。

就是说呢，你已经发心弃舍了五欲，怎么你在修行的时候，还去攀缘这个境界呢？就像是一个愚痴的人，吐出的秽物再把它吃回去一样。

诸欲求时苦 得时多怖畏

失时怀热恼 一切无乐时

以下龙树菩萨把这个欲，我们所认为特别尊贵、特别美妙的欲啊，以三个时段来观察它，它到底是不是给我们快乐呢？

从整个追求的过程当中，它是苦，非常的辛苦。诸欲求时苦。说我们对这个财色名的追求，你想要得到财富，你想要得到美好的眷属，你想要得到高贵的地位，别人可也想得到。但是这个东西是有限的，所以只好竞争了，你只好白天也上班，晚上也加班，劳心劳力，四十几岁头发都白了，精神体力呀，完全花费在追求这个欲，这个过程可是没有让你快乐过，心中有很多很多的事情要想，身体有很多很多的事情要做，劳心劳力。

得时多怖畏。到了晚年了，一生的辛苦终于你也认为有了代价，财富也现前了，眷属也具足了，那么你应该快乐了吗？不是！得时多怖畏！因为这个五欲是如此的脆弱，你心里面也很清楚，随时会破坏。

我们一个小老百姓，很羡慕那些大老板，但是这些大老板的心情可不快乐，因为他到这种地位，他很清楚，这个社会的竞争，现在这个社会没有所谓的百年老店这件事情。古时候的社会，它的这个店的成就是累积的，一代一代的。现在的企业呀，你只要不进步，马上被淘汰掉，甚至于你一个老板，做出一个错误的决择，你公司就要倒闭。所以这个大老板的心理压力是很大的，他随时害怕，我明天起床不知道我公司的股票会是什么样子？会发生什么事？所以很多的大企业家都是吃安眠药的，睡不着觉，因为他心中压力太大，负担太大。

我们一个人啊，什么都没有，也就算了，也就过一辈子。一个人爬到高位他掉下来，他受不了的。所以他绝对不允许这件事情发生，得到以后他也不会安心，他心中有很多很多的怖畏，怕失掉。

失时怀热恼。不管你愿不愿意失掉，你总有一天要失掉。因为无常是生命的真相，诸行无常，不管是善法，不管是恶法，它都是不断的流动变化的，生命的本质本来就是流动变化的。那么你有快乐，也就会有痛苦，有痛苦也就会有快乐，它是不断的变化。所以你总有一天果然失掉了，你受不了了，甚至于要自杀了，失时怀热恼。那么我们这样子讲，一切无乐时。

我们从龙树菩萨对我们的引导，我们这样子去观察，事实上五欲并没有给我们什么快乐嘛。不管我们追求的时候是多么辛苦，得到的时候我们却会很多的怖畏，失去了以后我们感到非常的热恼。那么这样子讲，五欲事实上并没有给我们快乐，只有满足我们的虚荣心而已。

节叹：

诸欲患如是 以何能舍之

得深禅定乐 即不为所欺

那么世间的五欲，这种财色名的境界，就是这样的情况，它是不净相的，苦恼相的。那么以何能舍之呢？我们怎么能够弃舍呢？只有得生禅定乐，即不为所欺。当然我们内心当中都有一个安乐的住处，说一个刚开始的修行人，要你完全放弃五欲，的确是有点困难。但是你今天呐，能够好好的做定课，在你内心当中能够栽培一点信愿持名的念力，心中有法，那么心中有法宝的人啊，这个时候你对于世间的五欲就容易放得下，因为你得到更珍贵的东西，你就会放弃比较粗重的东西。

所以说呢，欢喜生善破恶入理，你不积极的生善，不容易破恶的。你当然会诃责它，但你要真正的完全放弃它啊，那你内心当中要有功德生起才可以。得生禅定乐，你内心当中一定在修行的过程当中得到了法喜，这时候真正的不为它所欺骗。

这个地方就说明这个贪欲的过患。这个地方说贪欲的过患，我们看龙树菩萨的偈颂，他一方面要我们思惟贪欲的过患，一方面要我们加强对法宝的安住，这两个都很重要。因为你心中没有一个皈依处，那你心中没有皈依处，没有法的皈依处，那你心中只有五欲，你又要把五欲放弃，那你云何应住，云何降伏其心呢？我们内心当中又不能跟空性相应，那一定是在有相的境界活动，那么你在有相的境界里面活动，不是五欲，就是法宝。所以说你要不断的加强用功，这也能够帮忙你放弃世间的五欲。

再看已二，去嗔恚盖。前面是贪欲，这个是嗔恚。

二弃瞋恚盖：瞋是失佛法之根本，坠恶道之因缘，法乐之怨家，善心之大贼，种种恶口之府藏。

首先智者大师先解释这个嗔的过患。说为什么要放弃它呢？因为它有过患。嗔是失佛法之根本，这是一个总标。

这个贪欲，如果它是有限度的贪欲，跟这个五戒相应的贪欲，还不会失掉佛法的善根，虽然你内心当中没有功德，但起码会让你有一点善业。但是你要是嗔呢，那可是连善业都破坏了，可能连你对佛法这个基本的信心，信愿戒定慧这个信呢，所有的善根是以信心做基础的，都会破坏你的信心。所以这个嗔心力量非常大，破坏力非常大，它会使令你失掉佛法的一切的功德。

这以下分成身口意来说，先从身业，罪恶道之因缘。嗔心活动的时候，那么你这个身体就会发动很多很多杀害别人的事情，这个身业会造罪。其次呢，法乐之冤家，善心之大贼，这个是破坏我们的意业。你内心当中，本来打一个佛七，心情很快乐，法乐，但是你发一个脾气以后，你七天的法乐完全都消失了。是法乐之冤家，是善心之大贼，这个大贼就夺取我们的善心，这个是破坏我们意业的功德。

再其次，讲这个口业的功德，种种恶口之覆藏，这个覆藏就是仓库。这个所有的东西都是从仓库拿出来的，这个恶口也是一样，是从这一念嗔心的仓库发动出来的。

我们过去的老和尚，我们第一届佛学院的教务主任告诉我们，发脾气的时候不要讲话。这个时候你本来是要跟你的师长、你的上司或你的眷属，要沟通一件事情，要讲一个道理，你现在有嗔心，不要讲那个话，你一定等到心平气和的时候再讲话，因为你这个嗔心，讲不出好话来。

从我过去的经验，我每一次嗔心讲的话，每一次都后悔，就是讲不出好话出来，对事情完全没有帮助，反而有更大的伤害。所以说，后来我有经验了，就是说，起码我不让这个事情恶化，就是不讲话。那么，当然人和人之间一定要沟通的，不讲话不能解决问题呀，什么时候讲话呢？心平气和的时候再来讲话。所以这个嗔心它是种种恶口的覆藏，这个嗔心的时候发动的口业呀，不可能解决事情，不可能！

是故行者，于坐禅时，思惟此人现在恼我，及恼我亲，赞叹我冤；思惟过去，未来亦如是，是为九恼。

这个地方说出嗔心它引生的一个原因。说这个人他在这个地方打佛七坐禅，那么他就想，这个人真是对不起我啊，怎么说呢？现在恼我，他做什么事情来恼害我，我对他这么好，他都恼害我。或者说来恼我亲，他不是恼害我，他是恼害我的亲人；或者说他不恼害我的亲人，他赞叹我的冤家，他明明知道我跟他是对立的，他还在我的面前赞叹他，支持他，明明是摆着跟我过不去。思惟过去未来如是，那么你思惟，当然这个地方指的是现在，恼我，恼我亲，赞叹我冤，那么他不是现在，是过去，过去恼我，过去恼我亲，过去赞叹我冤；或者是未来，未来恼我，未来恼我亲，未来赞叹我冤，加起来有九种的生起恼恨的因缘。

那么这个恼呢，就生起嗔恨，嗔恨久了就变成怨恨。这个怨恨，心中就很难化解了，到了恨的时候就不容易化解了。

故生瞋恨，瞋恨故生怨，以怨心生故，便起心恼彼，如是瞋恚覆心，故名为盖。

我们过去讲一个公案说，说有一个修道的仙人，在山中打坐，那么他请了一个女众，为他烧饭，打扫这个房间。有一天这个女众到山下去为他准备饮食的时候，被这个国王给看到了，国王一看，哎呀，这个山中竟然有这么美貌的女子啊，就强迫把她带回宫去了。

带回去以后，这个仙人他从禅定中出来，要吃饭呢，没有人煮饭。他就到山下去，问村人说你有没有看到这个女众。他说有呀，被国王请去了。这个仙人就到这个王宫去了，说你是不是把我的女众带走了？国王说是的。那请你还给我。国王说你是一个修行人，你要女众干什么？我是请她帮我煮饭的，还是请你还给我。

国王就是不还，这个仙人说呀，好！你今晚上会有大灾难。他就告诉那个女众说，你今天晚上要注意啊，你要不断的忆念我的名号，否则今天有大灾难出现。

这个修道仙人讲完就走了。走了以后他到晩上的时候他就入定，他是有禅定的人，入定以后在禅定当中观想王宫的相貌，然后起了一念的嗔心，就作意那个石头，就像下雨一样，就把那个王宫完全的消灭掉了，把王宫打成平地，里面所有人除了那个女众以外，全部都死掉了，造了这么大的罪业。所以说这个修行人，修行人不能随便发脾气的，他心力强。

我们这个打佛七，宁动千江水，莫扰道人心，这句话很有道理呀！我们带小孩子来道场，不要开玩笑的。怎么说呢？我们姑且不论以后的果报，这个人在打坐的时候心力多强啊！他心力集中，他心力多强啊。你在那个地方吵啊，他万一动一个嗔恨心，对你小孩子的身体不好，因为他那个心力强啊，他一作意，谁在扰我？这个念头一动下去呀，那个意念散发出的力量不得了。虽然他没有禅定，但他那个时候心力极端集中，他可也不是有意的，但是他毕竟是凡夫，控制不了他的念头。所以这个修行人他念头当中专注，他动一个嗔心，如果方向是趋向于这个人啊，那这个人身体受不了，除非他福报大，可以化解。

所以说，这个修行人在修行的时候，你不要随便去触恼他，一方面你障他的道，一方面他万一生起嗔心，那么他心中所发动出来的这个恶念，会伤害到你的，在这个地方要注意。那么这就是说，以怨心生故，便起心恼彼，他就会不自主的发动身口意的行为来恼害对方，那么当然这样子的话就自他两害了。

如是嗔恚覆心，故名为盖。嗔恚遮避了我们这种善良的心性，所以叫做盖。

那么应该怎么办呢？

当急弃之，无令增长！这应该要去弃舍。

那么这以下讲出一个偈颂：

如释提婆那 以偈问佛：

何物杀安稳 何物杀无忧

何物毒之根 吞灭一切善

那么在《大智度论》上说呢，释提婆那这个人他问佛陀说，何物杀安稳。就是我们身心世界当中呢，什么东西把它杀死了以后，我们身心能够安稳？什么东西把它杀死了以后，我们身心能够无忧虑？什么东西是我们身心毒害的根本，它能够吞灭一切的善法？

佛陀就以偈答言：

佛以偈答言：

杀瞋则安乐 杀瞋则无忧

瞋为毒之根 瞋灭一切善

把这个嗔杀死了以后，身心能够得到安乐；把嗔杀死了以后呢，内心没有忧虑；嗔是一切身心毒害的根本，嗔的毒比贪的毒更厉害；嗔灭一切善，把一切善法都破坏了。

如是知已，当修慈忍，以除灭之，令心清净。

这个嗔心，嗔心的这个对治，以佛法说，当然佛法对于一件事情，生起一定能够还灭。佛法说一切法都是因缘生，这句话就给我们很大的希望。就是它假借因缘生，那么我们一定能够根据一个轨则的操作，使令它消失。如果这个东西不是因缘生，它生起没有因缘，那它就没办法消灭。那么嗔心是有因缘生，那就是好处理了，就是有一定的轨则可以使令它消灭。

那么我们内心当中要根据什么样的轨则去消灭嗔心呢？第一个，主要是思惟业果的道理。我们一般人呀，会起嗔心，就是我们认为说，我这个痛苦是你给我的，所以非常不合理。就是说我本来没有痛苦，是你给我痛苦，所以我对你发脾气，当然这样子思惟就很容易发起嗔心。

那么以佛法的意思不是这样子，你内心当中不应该根据这样的思考去运作。你应该思惟：万般皆是业，半点不由人。说这个果报体会在你的身心出现，这当中跟你的业有关系，别人只是增上缘，主要还是你有这个业力。我们就思惟，我们今天所遇到的任何逆境，是跟我们过去的恶业有关系，这样子我们没有理由去怪别人，因为这是我的业力所招感的。

我们应该怎么做？随缘消旧业，更莫造新秧。既然是我的业力，我忍下来这个业力就过去了。如果我今天再去攻击对方，这个恶业又增长了。所以这个时候，我们思惟这个业果的道理，思惟这是自己的恶业所招感的，这第一个。

当然这是一个有相的观察，或者我们也可以根据无相的观察，思惟无常无我的道理。这个无常观也是很有力量，我们的确会遇到很多的逆境，我们没办法排除，但是我们不想起嗔心，因为这个嗔心对自己不好，你想想看，这个嗔是在你心中活动，不是在别人的心中活动。所以嗔是心中火，能烧功德林。他对你不起，你自己起嗔心，你说这样子合不合理？他对你不起，你起嗔心伤害自己，这件事情非常不合理，因为嗔的心是在你自己的心中活动，伤害的正是你自己。

所以我们在对治的时候呢，修无常观也是不错。

逆境来时莫动嗔，西方佛子等疏亲，

我今暂做娑婆客，不久莲池会上人。

就是说我们思惟三界的果报体是暂时的，这个逆境不会太久的，我今暂做娑婆客，不久莲池会上人。那么这样子也能够使令自己安忍下来，不过暂时的因缘，不会经常会这样的。或者我们也可以修无我观，那最高级的了。观察我们这一念分别的心，说你触恼我，观察这一念心当中是刹那刹那生灭的，在整个生灭变异当中，没有一个恒常住不变异、有主宰性的我，那个我是不可得的。那就是一个由业力所变现的，一种连续的、生灭的一个心的分别功能而已。

那么这样子观察我不可得，这个时候不需要任何理由，不需要说这是我过去的业所招感，都不需要，就能够把心安住下来。那么这个后面的正观会讲到，正观主要是我空观，从假入空。前面的这个对冶，还是一个方便，那么这个地方说呢，当修慈忍，以除灭之，令心清净。

这个嗔心它的来源是来自于逆境，贪心主要的因缘是顺境，是我们所爱的境界。如果我们要是评心而论，这个逆境对我们修学是非常重要的，还是非常重要的，虽然我们没有一个人喜欢逆境，但是就着修道的过程，你一个人完全没有逆境，这件事不是吉祥的。

印光大师说，一个凡夫，完全没有逆境，你在家庭里面，夫妻感情很好，子女对你很孝顺，身体健康，心情愉快，财富具足，这件事情不是一个好事情。为什么呢？凡情日盛。世间的感情一天一天的增长，你很难厌离娑婆。你一定是有逆境的刺激，你才能生起出世的道心，才能够勇猛精进的修行，是这样子的。

就是说，我们这个学佛的过程，读圣贤书，行圣贤道。读圣贤书就靠个人的悟性，但是你要把圣贤书转成圣贤道，把文字的智慧转成你内心的圣道，那这个逆境就非常重要了。如果你一路都是在顺境中长大，你很难把文字的道理，转成你内心的正念，我看是很难，就算有也是很薄弱，那个正念力很薄弱。

但如果说你有逆境来刺激你呀，那么你就会容易一点，你很容易把文字的佛法，转成你内心的正念，转成你心中的智慧。所以说逆境还是非常重要的，当然这个逆境就要看你怎么化解。你要化解得过去，那你是山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村，你更加的突破。化解不过去，那肯定就要造罪业了，那自他两伤了，你触恼我，我触恼你，下一辈子你再触恼我，以后我再触恼你，那么生生世世就是个冤家了。

所以说这个嗔，它是个逆境，这个逆境这种力量，你能善于用这个力量，它对你还是有帮助的。就是这个方向，你要是能够转，就变成菩提道的动力，如果不能转，对你就是一个伤害，你就自暴自弃了。所以说当修慈忍，以除灭之，令心清净，是这个意思。

我们今天就讲到这个地方，那么先回答几个问题。

问：请示师父，若受持八关斋戒，因病去就医，如遇异性医治就诊，是否有违犯？

师父答：这个八关斋戒的八段戒文当中，没有说男女接触这件事情，这出家众就有，出家众不管是比丘、比丘尼跟异性身体接触，不管起不起贪心都犯。那么这个八关斋戒并没有说男女的身接触也犯，没有。不过就是说你不能生起贪欲心，你是去看病，你要观想面对的是一个医生，看病，所以说呢，如果是看病，单纯的看病，那当然是不犯的了。那你心中起了贪欲的烦恼，那当然就犯到了这个邪淫戒。如果不起贪欲的烦恼那就不犯，只是身体的接触是不犯的。

另外问题很多，我们先回答几个，关于忏悔：

问：作法忏指的是对首忏吗？对首忏需找同梵行者，若梵行比自己高者可以吗？

师父答：作法忏就是对首忏。就是它有一定的法，有一定的仪轨，你要根据这个仪轨来念诵。那么他为什么叫对首呢？就是你找一个人跟你面对面来忏悔。那么找同梵行的也可以，比自己高的也可以。你五戒的找菩萨戒的也可以，不能找比自己低的，高的可以。

问：小乘的思想，法是真实有，那么犯戒后有忏悔的行法吗？

师父答：这个小乘的方便罪，是可以忏悔的，对首忏。但是小乘的根本戒犯到了，就不能忏悔了，就永远不能忏悔了。就是说你这个戒体坏掉以后，永远不能恢复它的原来面目了，那么它认为你这个罪业造了以后，你永远不能够去消灭它。

大乘当然不同意这个看法，大乘认为一切法是因缘生，它不是自性生，它不是本来就有一个自性。就是这个罪业怎么会有呢？它是假借你内心的不如理作意，去接触染污的因缘，这种刹那刹那生灭的一个心境的和合而显现。那么它假借因缘生，当然能够借假因缘而灭，是这个道理。那么这个大乘的忏法就是取相忏。

问：下品的责心忏，中品的对首忏，小乘的教门允许吗？

师父答：允许的，在小乘的教法当中是允许有这个责心忏跟对首忏。

问：关于息诸缘务，是不是与佛法不相干的都含摄在里面呢？

师父答：这个息诸缘务，它是有阶段性的。就是你在修行的时候，比如说你一天早课做一个小时，晚课做一个小时，你这一个小时，你可以规定自己息诸缘务，因为你好不容易才有这一个小时修行，你修到一半，一个电话，别人打一个电话来，你跟他一聊天聊个十分钟，再去坐就不相应了。就是你一个小时不要接电话，不要跟别人讲话，完全息诸缘务。那么这个就是有阶段性的。

问：那么习学问的缘故，这是讲世间法来说吗？世间的善法虽不究竟，但是就方便法来说，似乎也不违背其原则，那也不取吗？

师父答：这个地方的息诸缘务也是指你正在修止观的时候说的，不是说你这个历缘对境的时候也息诸缘务，不是的。

问：如果历境的堪忍性不足，我们将今生的修行偏重在断德上好吗？会不会障碍大悲心的生起？

师父答：这个是很合理的，对一个初学者来说呀，偏重在调伏自己的烦恼，偏重在往生净土资粮的栽培，这件事情是合理的。

我们看《阿弥陀经》，《阿弥陀经》的经文当中，佛陀有三次劝我们要往生：众生闻者，应当发愿，生彼国土，三次。《阿弥陀经》是一部大乘的经典，佛陀并没有要求我们生生世世留在娑婆世界度众生，并没有这个口气。

你看这个《法华经》也是啊，《法华经》是一佛乘，最圆顿的大乘法门，但是佛陀在《法华经》讲的譬喻，你看他讲那个三界火宅，那个小孩子在三界当中玩乐啊，火燃烧了，佛陀是什么态度呢？佛陀说你们赶快离开这个火宅，外面有羊车鹿车牛车在等着你。佛陀是要这个颠倒的孩子赶快离开火宅，他并没有说，你这个小孩子你来帮忙我救人吧，没有这个口气，那是大人才可以救的，菩萨大人啊，在这个娑婆世界度化众生啊，他能够忍受这个众生爱恨的毒剑，所以我们刚开始偏重在断德是对的。

但这个地方的关键，你不能破坏你的菩提心，就是你内心要有作意，你在修行的时候你要观想，我是为菩提道而求生净土，虽然众生有无量无边，这些众生跟我很有缘，都是我过去的母亲，我都有一份的责任来帮忙他们，但是不是现在。因为我现在去救他们，譬如破舟救溺，就像一个船，我自己破了一个洞，我怎么救你呢？自他即沉。

就是说，我到极乐世界的目的正是要完成我的一个菩提本愿。所以说，你不是一种逃避的心情，并不是对众生一种放弃的心情，不是的。所以说，我们说心是业主，这句话讲得可真是真实。同样的念佛，同样的求生净土，你内心当中有不同的作意，你内心当中有不同的操作，它就有不同的相貌出现。你多了这一份的为菩提道求生净土，你多了这一层想法，那你就跟其他人不同。同样的念佛求生净土，你的菩提心不会伤害，你跟众生的缘也不会伤害，这是一个时间的问题而已。

但是你如果说没有读诵大乘经典，你一路念佛，你对众生是一种远离的，甚至是一种嗔恨的，那么求生净土，对你以后成就法身菩萨，就会有伤害。那个时候你要以众生为资粮，一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，而能成就诸佛菩萨花果。那个时候你是一个法身菩萨，当然你的重点不是调伏烦恼，你是要成就广大的功德，你很清楚，功德它的本身在众生的身上，因为你想要成就诸佛菩萨的智慧花果，你要从它的根去浇水，而这个众生正是你成就无上功德的一个因。但是你那个时候跟众生接触的时候就有问题，当然你一个法身菩萨，你也会知道问题出在哪里，过去在因地的时候种下一个不好的因地。

所以我们在学佛的时候，很注意你的因地要圆满。所以为什么我们要读圣贤之书呢？读圣贤书所学何事呢？同样念佛就念佛嘛，明白那么多道理干什么呢？那不同的呀，你内心当中在栽培因地的时候，你有很多的方便，你从圣贤的开示当中知道什么事该做，什么事不该做，你明白这件事情，你在栽培因地的时候圆满，等到你果地的时候顺利，那就不同了。

（第十一讲）

请大家打开讲义第二十七面，已三、弃睡眠盖。

这一科是说明弃五盖，就是我们在正式修行我空法空观之前的一个前方便。前面所弃的是一种贪跟嗔的烦恼，这个地方的睡眠是一种愚痴的烦恼。怎么弃舍愚痴的烦恼？首先我们看睡跟眠的定义：

己三、弃睡眠盖

三弃睡眠盖：内心昏暗，名为睡；五情暗蔽，放恣支节，委卧睡熟，为眠；以是因缘，名为睡眠盖。

智者大师提出这个睡眠盖，有两个：一个是我们在修行时候的昏沉，这种情况它会盖覆我们的善心；其次，就是你平常睡的太多，这个也是盖。有这两种情况。

第一个，内心昏暗。就是说你的内心当中失掉明了性了，内心在修习止观的时候，你内心是一片的黑暗，虽然是寂静住，但是没有明了性，这样子叫做睡，这是比较微细的，属于我们一般说的昏沉。

其次五情暗蔽，放恣支节，委卧睡熟，名之为眠，这个就比较粗了，这个五情就是指的五根，眼耳鼻舌身，整个五根都是暗蔽的，也是一片黑暗。放恣支节，这个时候你的身体也不能控制，放纵你的身体。委卧熟睡，这个委，就是弯曲，身体弯曲，熟睡名之为眠。

前面的睡是一种昏沉，可能你的身体还是坐在那个地方，身体还没有放恣支节，这后面的睡，是完全躺下来了睡着了，这个睡觉的情况，这个叫眠。以是因缘，名为睡眠盖。这两种情况都会盖覆我们心中智慧的生起，所以称之为盖。

这以下说明它的过患。

能破今世后世，实乐法心，及后世生天及涅槃乐。

我们经常昏沉，或者睡觉睡的太多，有什么坏处呢？它会破坏你今世跟后世的实乐法心。

就是一个经常昏沉的人，你在修行的过程当中，很难生起法喜的。说佛法是一个宝，你跟佛法的观念接触的时候，它有法喜的功德会输送到你的内心当中去的，但是你一天到晚在那个地方修行，但是你一点味道都没有，整天跟这个法接触，一点都没有感觉，这是怎么回事呢？就是你的内心跟法之间有这个昏沉，这个昏沉它会障碍你这个法乐的生起，而且它破坏你今世后世，你来生也很难修行，昏沉的力量，它的杀伤力不但破坏你今世，还破坏你后世的法乐的生起。及后世生天及涅槃乐。甚至会破坏你来世的人天可乐果报，乃至于涅槃的这种出世的安乐。

如是等法，最为不善，何以故？诸余盖情，觉故可除，睡眠如死，无所觉识，以不觉故，难可除灭。

为什么睡眠的杀伤力这么大呢？这以下智者大师解释：

如是等法，最为不善。在所有的烦恼当中，贪嗔痴慢，这个睡眠的烦恼、愚痴的烦恼是最重的，怎么知道呢？诸余盖情，觉故可除。其它的烦恼，贪烦恼、嗔烦恼活动的时候，你内心是非常的不寂静，但是你的明了性还在，觉故可除，你内心当中还有觉察的功夫，还有明了性，所以你有办法去对治它，有办法去消灭它。

但是这个睡眠的法在你的心中生起的时候，睡眠如死，无所觉识，一个人像死亡了一样。一个人死亡了，那个身体，不管是什么姿势，总之，什么叫死亡？佛法的定义，这个人的心识不活动了，就是一个臭皮囊。你虽然在那个地方打坐，但是你第六意识的明了性失掉了，这就像一个人死亡是完全一样的，无所觉识，你第六意识已经不能创造功德了，没办法创造善业了。

无所觉识，你当然也不可能去对治它，以不觉故，难可除灭。因为你内心当中没有明了性了，你已经没有力量去抗拒对治这个昏沉的法的现起。这个地方难可除灭，是很难对治的。

智者大师说，你最好乘这个昏沉还没有很坚固的时候，赶快消灭它，它这个跟贪嗔还不同，贪烦恼生，嗔烦恼重，有的是方法对治，他可以去观察，观察贪烦恼嗔烦恼的相貌，是不净苦无常无我，他可以从根本上拔除这个烦恼的势力，因为你还有修观的能力。因为你这个昏沉，你没有修观的能力了，当它完全控制你的心的时候，你根本没办法对治它了，这个昏沉的厉害在这个地方，难可除灭。

这以下智者大师引用了《大智度论》里面的偈颂：

如诸佛菩萨，诃睡眠弟子偈曰：

汝起勿抱臭尸卧 种种不净假名人

如得重病箭入体 诸苦痛集安可眠

如人被缚将去杀 灾害垂至安可眠

结贼不灭害未除 如共毒蛇同室居

亦如临阵两刃间 尔时云何安可眠

眠为大暗无所见 日日欺诳夺人明

以眠覆心无所见 如是大失安可眠

我们把这个偈颂分成三段来解释，第一段是一个总标。

汝起勿抱臭尸卧。说你赶快起来，或者是拜佛或者是经行，不要抱着臭尸卧在那个地方或者坐在那个地方。你表面上在那个地方打坐，事实上你的内心已经跟法不相应了。汝起勿抱臭尸卧，能抱的是你那一念昏昧的心，所抱的是一具臭皮囊。

种种不净假名人。我们的色身它是不能创造功德的，这个人，种种不净，其实这个色身是种种的不净物所成的，你坐在那个地方，一具臭皮囊，何来立功德，怎么能创造功德呢？创造功德，是我们这一念明了的心性能够创造功德。就是说，你坐那个地方是种种不净假名人，表面上是一个人，实际上是一具臭皮囊。这个地方是一个总标，诃责这个昏沉的过失。

这以下分三段，别释当中分三小段，第一小段约果报，报障。

如得重病箭入体，诸苦痛集安可眠。说我在这个地方打坐，为什么不能睡觉呢？这以下讲出一个理由说，如得重病箭入体，你是一个得了重病的人，怎么能够睡觉呢？那么，什么是重病呢？箭入体，这个地方我们解释一下：

我们凡夫的心情，觉得得到这个果报体很正常，这个身体老病死，反正生病了就去看医生，觉得逆来顺受，活一天过一天。但是以佛菩萨智慧的观察，这个法身菩萨的境界，观察我们凡夫的身心世界，就像种了毒箭一样。说你在三界里面得了一个果报，这个就像是中了毒箭，因为你在三界得到这个色身的果报，就表示由于这个色身，你必须要去承受很多老病死的痛苦，无量无边的痛苦就是因为有你这个色身而引起的。

说我为什么会这么痛苦呢？就是因为你这个业报身。所以说这个业报身，就像一个人得了重病一样。又像一个毒箭射入了身体一样，诸苦痛集安可眠。你这个身体的毒箭没有拔除，怎么有时间睡觉呢？你要赶快的起来，修习止修习观，栽培你这个信愿持名的功德，赶快到极乐世界，解脱这个果报体的障碍。这是诃责，你这个果报体还没有除灭之前，你没有资格睡觉，这是第一个。

第二个，约着业障。

如人被缚将去杀，灾害垂至安可眠。我们内心当中无量劫来，创造了很多杀盗淫妄的罪业，虽然这个行为是诸行无常，你在造作的时候，刹那刹那的生灭过去了，但是它的业力可是被我们的内心深处所保留住了。

换句话说，我们每一个人的内心当中，都集聚了很多地狱的罪业，已住地狱业，如何安稳住？这种罪业，就好像是你一个人被缚住，要抓去市场被砍头一样，你现在从官府要走到市场，距离很短，就是几步路而已，你被缚去要被杀，灾害垂至安可眠，你这个死亡随时要到来。

我们每一个人的生命体有无量无边的可能性，我们未来的生命有很多的可能性，因为我们的生命当中有很多的罪业，但是也有很多的善业，那么临命终的时候，到底哪一个业力起现行，这个谁也说不准，不决定。那么修行是干什么呢？修行就是你要赶快在你这个生命没有结束之前，赶快把你的信愿持名的净业成就，让这个净业先起现行，先得果报，这就是马拉松赛跑。就是说，你要赶快在被抓去杀之前，成就一个信愿持名的三资粮。

灾害垂至安可眠，你哪有时间还在这个地方昏沉睡觉呢？你还不赶快抽出一点时间，来参加这个共修。你无量劫来，扣掉了这个工作、吃饭、睡觉，你还有多少时间因缘能够修行。灾害垂至安可眠，你怎么能在那个地方昏沉，把时间给空过了呢？把这这么好的因缘给空过了？因为你内心当中有很多的罪业，所以你没有资格睡觉。

第三个是约烦恼障。

结贼不灭害未除，如共毒蛇同室居，亦如临阵两刃间，尔时云何安可眠。

我们内心当中有很多的烦恼贼，这个贪嗔的烦恼贼随时会活动，会破坏我们的功德。这种结贼的伤害还没有除灭之前，就像是如共毒蛇同室居。

这以下讲出一个譬喻，说我们的内心当中有信愿持名的功德，可也有很多贪嗔痴的烦恼。就好像说有一个人，这个人是一个功德相貌，但是你的房间当中也住了一个蛇，就是你跟蛇住在一起，当然蛇不是一天到晚会咬你，就是烦恼不一定会活动，但是它随时有可能会咬你。就是说，你那个烦恼没有调伏之前，它随时会有可能生起现行，来破坏你的信愿持名的功德，如共毒蛇同室居。

亦如临阵两刃间。你现在在这个修行过程当中，心中的这个正念和烦恼的势力，真妄交攻，这种成败关键，就像是在战场当中两个刀刃在那个地方对杀，你在这个紧急的关头，尔时云何安可眠？你怎么能够睡觉呢？现在是成败关键，你再稍微用功一下，你再思惟一下烦恼的过患，思惟它如大火、如怨贼、如毒蛇，你再思惟一次，你再加强一分的势力，你可能就觉悟了。你就知道，哦，原来烦恼是这样子的相貌，你就下定决心要远离它，你可能就差这么一次的观想，结果你观到一半睡着了，尔时云何安可眠？这个成败关键是不应该睡觉的。

这当中龙树菩萨提出了三个理由，我们没有资格睡觉的三个理由：第一、报障；第二个我们内心当中有罪障；第三个有烦恼障。这三障未除之前，尔时云何安可眠？你不能够睡觉。

最后，结劝。

眠为大暗无所见，日日欺诳夺人明，

以眠覆心无所见，如是大失安可眠。

这个地方做一个结劝，说这个眠为大暗。这个睡眠的法在心中生起的时候，你心中是什么相貌呢？是一片的黑暗，无所见。虽然你嘴吧念很多的经咒，但是你内心当中一片黑暗。嘴吧是念念有词，但是你内心当中无所见，什么都没看到，什么法都不相应。日日欺诳夺人明，这是严重的问题。它这个日日的欺诳你，日日的去夺你心中的光明，这个可怕在这个地方。

这个睡眠，说我不管它会怎么样呢？睡眠是一个心所有法。这个心法和色法是不同的。色法你说不管它，你就不管它了嘛。心法它会观心无常，心法是会变化的，它不是变大就是变小，不是变小就是变大，内心的状态是不会停止的，不管是善不管是恶。那么你内心当中有昏沉的习惯，你不对治，就表示你是随喜它，你放纵它，它的结果呢？日日欺诳夺人明，你心中的光明就会越来越少。

我读佛学院的时候，有一个同学，他戒腊跟我一样，他是一个修行很用功的一个比丘，他是学这个不倒单，晚上就是不躺下睡觉，当然也很好，但是他没有修行成功。他晚上没有睡觉，精神体力耗损的太厉害了，他后来连白天也睡觉。刚开始该睡觉的时候不睡觉，到后来，不该睡觉的时候也睡觉。到最后到什么程度呢？他不能坐下来，他不能盘腿。你看他在哪个地方，跑过来跑过去，什么事都没有，他一到上课就麻烦了。他一到上课，双腿一盘，你可以从一数到十，他马上就睡着了，他控制不了自己。最后怎么办呢？后来他上课，就拿张纸折来折去的，没办法，大家都包容他，因为他说，我要是不折纸，我不折讲义，我就睡着了。

这个地方就值得我们去思惟这件事情，就是说，我们今天要很实际的面对问题。就是说，你修行的目的是干什么？修行的目的并不是不要睡觉，也不是不要吃饭，问题不在这个地方。修行的目的并不在于睡觉不在于不吃饭，你内心当中要生起止跟观的对治的力量，对治烦恼的力量，生起一种正念。

那你修到最后你心中一点光明、一点明了性都没有了，没有明了性，那你内心当中完全跟愚痴是相应的，那你临命终的时候，你这个昏沉一现前的时候，那肯定是随业流转，信愿持名三种资粮，一个资粮都不现前，任何一个资粮现前都是要有一个明了性的。

你临命终的时候，为什么不能打吗啡呢？为什么你临终的时候不能打那个镇定剂，就在这个地方。你镇定剂一打，整个人一片黑暗。什么叫信愿持名呀，你那个时候就随业流转了，完全靠业力去流转了，所以这个昏沉的过失是非常严重的。

我看有些人他不在乎，昏沉再严重的话，他下辈子会让你到畜生道去了。畜生道的内心状态最明显的就是愚痴，它不一定就是没有善业，你看畜生有些果报很好的，有些人他在畜生道的时候，衣食非常的丰富，但是他的第六意识非常的暗昧。日日欺诳夺人明，这个地方值得我们注意。就是说，你一开始就要注意这件事情。

以眠覆心无所见，如是大失安可眠。睡眠覆盖你内心的明了性，使令你对诸法的真实相，什么是三界里面的不净相、苦恼相、无常相、无我相，这种广大的智慧的觉照，你完全是无所见。如是大失安可眠，你失掉了佛法最重要的功德，安可眠？

如是等种种因缘，诃睡眠盖，警觉无常，减损睡眠，令无昏覆。若昏睡心重，当用禅镇杖却之。

前面是说明昏沉的过患，睡眠的过患，来诃责睡眠盖，经常警觉生命是无常的，我们随时要面对死亡，我们能够使用的时间很有限，生死事大，无常迅速，此生不向今生度，更待何生度此生，来警觉自己减损睡眠，令我无昏覆。那么假如昏睡心重，可以用禅杖除却之。

说这个禅杖，这个香板的使用要小心，禅宗打这个禅杖他有位置的，不是随便打，随便打，是要把身体打坏的。所以我们没有经验的，我们稍微点一下就好，不要用这个禅杖打人家的身体，因为你不知道打哪个部位，打错了会内伤。如果昏沉重了，打也没用，就起来拜佛，不要坐了。

这个昏沉，刚开始修行的时候，正常一点，就是你的饮食睡眠正常一点，不要一开始给自己太高的标准。你一天的工作耗损很多的精神体力，就就需要这么多的睡眠，你一定要要求你坐到不可能的时间，你坐下去，你肯定睡觉。那么你今天睡觉，明天也睡觉，后天也睡觉，世界上的事情习久成性，它这个心所，不管是善是恶，在你的内心当中活动久了，它的势力就大了，你一点办法都没有了。

我这个同学，我去年听说他往生了，非常可惜，非常精进的一个人。

所以说这个修行，你不是硬干的，后面他会强调，调饮食、调睡眠、调身、调息、调心，智者大师他讲出一个调字，他说你要去善调。你要用你现在的身心的因缘来修行，你毕竟不是法身菩萨，你现在是一个带有烦恼障业障报障的身心世界，做什么事情随缘尽份，你现在是这样的一个身心因缘，就要随顺你这样的因缘来修行才行。你一定要违背你这个身心世界的因缘，你这身心就是需要吃饭需要睡觉，你一定要违背这个因缘，你到最后就不能成功。所以说，我们修行，不在乎在你坐多久，你要有效果出来，是这个意思。

另外，你在做定课之前，最好不要去做太耗损精神体力的工作，这个也是要注意的，除了正常的吃饭睡眠以外。就是说，你准备要做定课前面的一个小时，最好不要做太耗损精神体力的事情，因为你这个精神体力耗损的太厉害，跟人家讲话讲的太厉害，耗神伤气，你到了一入坐，肯定睡眠，因为没有精神了。睡觉的时候就是一具臭皮囊，何来立功课，臭皮囊还在那个地方，内心当中已经昏昧了，所以这个地方要注意。

有关这个调饮食睡眠，下一科会讲的很详细，我们这个地方就不说了。

再看已四、弃掉悔盖。

这个掉，就是掉举，这个掉举就像是一个钟摆，在左右的摇动，叫掉举。这个摇动主要是指内心的摇动，就像钟摆一样左右摇动，谓之掉举。这个悔，就是后悔，对于你已经做的事情生起追悔之心。这件事情已经做了，对于已经做的事情生起追悔之心，叫掉悔。

这个地方所说的盖，是掉跟悔要同时具足。就是你先前掉举了，在打坐的时候后悔，这才构成盖。如果你只是掉举，掉举以后你把它放下了，在做定课的时候不再去回想它，那么这不能构成盖。这一科里面说的掉悔，是要两个都具足。先掉再悔，正式构成盖。盖覆你内心的止观。

己四、弃掉悔盖

第四弃掉悔盖：掉有三种：

一者身掉：身好游走，诸杂戏谑，坐不暂安。

这个掉有身、口、心三种，看身掉。

身好游走。说你这个人的身体静不下来，喜欢到处找朋友攀缘。或者诸杂戏谑，你经常喜欢现出一些很奇怪，令人发笑的动作，就像马戏团的小丑一样，现出种种的戏谑的动作。坐不暂安，你这个人的身体静不下来，也坐不住的，一定要动来动去，这叫身掉。

二者口掉：好喜吟咏，诤竞是非，无益戏论，世间语言等。

这个人欢喜吟咏，欢喜唱歌吟诗作对，或者诤竞是非，有些人就是欢喜跟人家辩论，他跟人家辩论，他很欢喜很高兴，诤竞是非。或者无益戏论，有些人他喜欢讲一些开玩笑的话，增加一些戏论；乃至于世间的语言，世间这些尘劳的事情，这个是属于口掉。

三者心掉：心情放逸，纵意攀缘，思惟文艺、世间才技、诸恶觉观等，名为心掉。

心掉，就是内心当中放逸，你已经不再去克制自己了，把自己的内心放松了；纵意攀缘，当然这个攀缘不是在三宝的境界活动，是在五欲的境界活动。思惟文艺，思惟这个世间的文学、艺术，以及世间的种种的才艺，总之诸恶觉观，一切的恶觉观，都是称为心掉。

这个地方的掉有三种，身、口、心三种。

掉之为法，破出家心。如人摄心，犹不能定，何况掉散？掉散之人，如无钩醉象，穴鼻骆驼，不可禁制。

掉举的法破坏我们修行的道心。一个人他很摄心的在佛号中，在三宝中都很难入定，何况一个人经常掉举散乱呢。掉举的人，讲一个譬喻，就像是无钩的醉象，这个醉象没有这个钩来调伏它，个性非常的粗暴；就像无穴鼻之骆驼，这个骆驼需要有钩子把它的鼻子穿住，骆驼才肯听招呼的，没有穴鼻的骆驼，当然不可禁制了，内心当中就很难调伏了。

这以下引用《大智度论》的偈颂：

如偈说：

汝已剃头著染衣 执持瓦钵行乞食

云何乐著掉戏法 放逸纵情失法利

这个地方是以出家众做代表。剃头着染衣，染衣就是穿的袈裟。执持瓦钵行乞食，你已经放下了世间的尘劳，一心的行道；云何乐着掉戏法，怎么还好乐身口意的掉法呢？放纵你内心的情感，失去了佛法的功德，失去佛法的利益。

既失法利，又失世乐，觉其过已，当急弃之！

这个是我们要注意的地方。

这个掉举，它所诃责的对象，它是有特定对象的。我们的修行，一般人他只追求人天福报，他也不要求今生了生死，他只想要保住下一辈子的人天果报就可以了。当然他做一些慈善事业，整天跑来跑去，也就是无可厚非了，因为他的内心当中也不想成就什么正念功德，就是起一些善心就可以了。看这句话他的意思，他所对治的就是你内心当中真的要成就止观的功德，你内心当中真的要把信愿持名的三资粮今生要成就，针对这个人来诃责掉举。

你内心当中真实的觉悟到生死流转的痛苦，生死就像一场恶梦一样，你一想到下辈子要再来流转，就像一场恶梦，你心里就害怕，所以下定决心，从此专修念佛行，决欲现生出樊笼。我今生一定要把这件事情解决，如果你是这样的一个修行标准，那你就不应该掉举。因为你的内心当中要成就一个止观的功德是何等不容易的，你再掉举，你就很难了，你就会失掉法力了。

这个地方他是针对人说话的，你内心当中真正要解脱生死，那你就要稍微的控制一下你的身口意了。

悔者，悔能成盖，若掉无悔，则不成盖。

这个地方他正式说明盖覆止观是悔。就是先掉后悔，如果你只是掉，没有悔，那不能成盖。

何以故？掉时未在缘中故。后欲入定，方悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。

为什么说只有掉没有悔，不能障碍止观呢？因为掉的时候，他的因缘不是在修习止观的因缘，他不是在这个缘中，不是在修习止观的时间。有的人他提的起放的下，他掉完以后，他修习止观，他能很专心，那么这样也不构成盖。如果说你在修止观入定的时候，你后悔前面所做的掉举的事情，忧恼覆心，内心又是忧又是恼，你真是忧恼，你把宝贵的时间浪费了，这样子正式构成盖。

但悔有二种：一者，因掉后生悔，如前所说。二者，如作大重罪人，常怀怖畏，悔箭入心，坚不可拔。

这个悔构成障碍有两个：

第一个，因掉后生悔。就是他在修止观之前，他先有身掉口掉意掉的情况，后来做定课的时候，后悔：哎呀，我不应该去做掉举的事，把时间都空过了。你空过就空过，你再这么一个后悔，那障碍止观，这是第一个。

第二个，就是你曾经做过重大的罪业，破根本重罪，杀盗淫妄的罪，有造重大的罪业，你心中经常害怕这个罪业，临终要起现行就到三恶道去了，悔箭入心，内心当中一次一次的生起这个悔恨的心情，就像这个毒箭射到你内心当中，坚不可拔。一直后悔，就很难拔除你对这件事情的悔恨，这样子也构成一个盖，障碍你修止修观的功德。

这以下根据《大智度论》讲一个偈颂：

如偈说：

不应作而作 应作而不作

悔恼火所烧 后世堕恶道

若人罪能悔 悔已莫复忧

如是心安乐 不应常念著

若有二种悔 若应作不作

不应作而作 是则愚人相

不以心悔故 不作而能作

诸恶事已作 不能令不作

如是等种种因缘，诃掉悔盖，令心清净，无有覆盖。

这个地方有关掉悔，分成两段，先一个是总标，再一个是别释。先看总标，第一段。不应作而作，应作而不作。这个掉所引生的后悔，有两种情况：

第一个是你不应该做的却做了。

我刚刚不应该身掉口掉意掉的，我刚刚这个时间拿来做定课多好，拿来听闻佛法多好，我应该这堂课要去上课的，不应该去做这种身口意的掉悔，不应该做的你去做了，这个时候你的心中，悔，这是第一个。

其次，应作而不作。哎呀，我刚才应该去忏悔七，我应该集积资粮，我应该去做佛七的，你应该去做，但是你却失去了这次机会，而没有去做，这样子也是悔。两种情况，一个是不应该做的你做了，一个是应该做的，而没去做，这样子都是悔的内涵。

那么这个悔，在你心中会生起有什么过失呢？

悔恼火所烧，后世堕恶道。

忧悔的心，这个热恼像大火一样燃烧，就使令你后世堕恶道。

这个地方我们解释一下：后悔的本身是不会让你坠恶道的，没那么严重。那为什么后世会堕恶道呢？这个忧悔的心在临命终的时候，它很容易去刺激这个罪业，爱取有。就是说你一直执着你内心当中业障很重，你对于你今生曾经做过的事情，你一次一次的追悔，这样追悔的心，很容易触动罪业，就使令这个罪业先起现行，到三恶道得果报。

所以印光大师他一再强调，临命终的时候，临命终的人，心中有悔恼的情况，你一定要为他解开，想办法用这个道理，把他心中这个悔恼的结解开，否则这个人很容易到三恶道去的。饶是你这一生做再大的善业，经不起临命终时候那个悔恼的心现起。这就是悔恼火所烧，后世堕恶道。就是说他这个悔恼的火，很容易去触动过去的罪业，哪个人心中没有罪业，问题是你不要去触动它，问题就在这个地方。

这个地方是个总标，这以下别释。

若人罪能悔 悔已莫复忧

如是心安乐 不应常念著

这个地方的悔有两个：第一个是因为犯罪，第二个是因为掉举，先看犯罪的悔。

说一个人犯了罪业，你内心当中也如法忏悔了，或者是作法忏，或者是取相忏，虽然没有取得好相，你也如法忏悔满一年了，这个罪业已经没有强大势力了，你已经如法忏悔以后，你内心应该是什么心情呢？悔已莫复忧。不要在这个地方再重复的忧悔，你内心当中应该是如是心安乐，忏悔得清净，忏悔得安乐，不应常念着，不要老是去想过去的事情。

前面智者大师强调，这个有相行，他强调的是事忏，但是他最后一定会加强一个观念，观罪性本空，观察这个罪，它是假借因缘而生，从本性来观察它本性是毕竟空的，如果罪业是有自性的，那谁也没办法把它忏除。

这个观罪性本空是很重要的！所以这个修行的确要有一些般若的智慧做基础。

禅宗说，何期自性本自清静，这句话就很重要。说我们一个人要发愿：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。你凭什么讲佛道无上誓愿成，凭什么？你内心当中有无量无边的烦恼跟罪业，你凭什么讲佛道无上誓愿成，凭的就是何期自性本自清净，凭着这个观念，就可以证明，每一个人都可以成佛！因为烦恼跟罪业都不真实，它假借错误的因缘而出现，它也能假借正确的因缘操作而消灭，就是这个意思。

所以这个因缘观很重要，缘起性空，性空缘起。

我们内心的善恶念都是你心中的操作，假借不如理作意的操作，它出现了烦恼跟罪业，你也能够假借佛菩萨开示的法语，观察思惟这种如理作意的操作，把烦恼给消灭下来，那么所凭的就是罪性本空。这样子，我们忏悔清净以后，就不要再去想它了。悔已莫复忧，如是心安乐，不应常念着，这是龙树菩萨对我们的一个开示。

这个是讲到因罪业所引生的悔，其次讲这个掉举。

若有二种悔 若应作不作

不应作而作 是则愚人相

不以心悔故 不作而能作

诸恶事已作 不能令不作

两种悔，第一种悔，若应作不作。第一种是我刚才应该参加佛七，我怎么没参加呢？你以后一想到这个事情，一想到没有参加佛七，你内心就是一阵阵的痛。若应作不作，我应该去参加佛七，我没有去参加佛七，内心当中开始忧悔。或者不应作而作，我那个时候不应该去掉举的，你去做了，你这样子想，是愚痴人的相貌。

为什么是愚痴呢？

这以下讲出一个理由：因为不以心悔故，不作而能作。就是说，你现在应该要注意你的所缘境了，现在不是后悔的时候，你应该去修止，或者去修观，观察娑婆世界的苦，观察极乐世界的乐，你要做这件事情。但是现在你不是，你在那个地方追悔。这样追悔有什么好处呢？不会因为你追悔的原故不做而变成做，那个恶事已经做了，也不能使令它再不做。换句话说，你这个追悔无济于事，只有在这个地方自寻烦恼，浪费时间，所以这是一个愚痴的相貌。

如是等种种因缘，诃掉悔盖，令心清净，无有覆盖。

这个后悔，在修止观的前方便，在拜忏的时候可以，那个时候非常需要这个后悔的心所，非常需要，因为这个灭罪就靠这个追悔。但是你经过这个前面的拜忏以后，你现在入坐开始修止观的时候，这个悔就不应该再出现了，这个时候，你再追悔就变成盖了，盖覆你修止修观的功德。

所以这个追悔的心所的操作，只适用在你修止观之前，你在那个地方拜忏，可以。但是入坐修止观的时候，那你内心只做一件事，就是修止修观，所有的过去，不管是对不管是错，完全放下，一心一意的修习止观，是这个意思。