净界法师：八识规矩颂

（第一讲）

这次学人很欢喜有这个因缘，来跟大家共同地学习《八识规矩颂》。

我们在修学菩萨道的过程当中，我们第一个工作就是要发起菩提心。换句话说，我们在凡夫位的时候，内心当中就要发起上求佛道、下化众生的一种希望，一种愿力。那么我们内心当中希望能够成就佛道，我们也希望一切众生都能够成就佛道，就是成就自利的功德跟成就利他的功德。

但是我们在朝向这样的一个目标的时候，我们会发觉，会有一种障碍，就是我们一个凡夫位的菩萨内心当中有很多的烦恼，有贪烦恼、瞋烦恼、高慢心、嫉妒心、散乱心、放逸的心，有各式各样的烦恼。那么这些烦恼遇到染污的境界的时候，它就会生起活动。那么我们讲烦恼障，当这些烦恼活动的时候，它就障碍我们上求佛道，也障碍我们去利益众生。所以我们在一个凡夫位的菩萨，在一个有漏的境界，经常地学习佛法，经常地思惟佛法，来加强我们心中的正念，来破除我们心中的烦恼障，这件事情的确是很重要。

佛在世的时候，有四位比丘，这刚出家的比丘，出了家以后当然是修习戒定慧，但是有时候就会放逸，放逸的时候大家在一起谈到过去那些得意风光的事情，内心就欢喜，就大笑。大笑的时候，佛陀天耳遥闻，就来到了这四个比丘的地方。佛陀就明知故问，说：你们刚刚在笑什么呢？这比丘就如是如是地向佛陀报告，佛陀就种种的呵责，呵责以后讲了四句偈，说：

常在燃烧中，何喜何可笑？

幽暗之所蔽，何不求光明？

佛陀在呵责我们一个凡夫的境界，内心是一个惑业苦烦恼的火、业力的火、果报火。这个烦恼的火、业力的火、果报火就像森林起火一样，从东边烧到西边，从西边烧到南边，无量劫的生死的火是不停止的，热恼不安，常在燃烧中，加一个常，就是说这个火是不能停止下来的。我们内心当中有惑业苦的这个火，这件事情有什么好欢喜、有什么好笑的呢？这个火都还没熄灭，你有什么好高兴、好得意的呢？

那么这个火是怎么来的呢？它不是上帝创造的，也不是自然而有的。幽暗之所蔽，是由于我们心中的无明，一念的无明所创造出来。那么怎么去消灭这个无明呢？何不求光明？就是用清净的正法的多闻熏习、如理思惟，来慢慢地、慢慢地消灭心中的无明。心中的无明消灭了，内心的光明显现的时候，这些烦恼的火就停止下来，就是到了清凉的涅槃的彼岸。所以说我们加强心中的正念，的确是我们发了菩提心以后一个很重要的工作。

我们这学期的唯识的课程，是有两个部分，上一个部分我们研究《百法明门论》，这一个部分是研究《八识规矩颂》。《八识规矩颂》是玄奘大师到印度去取经回来以后，他根据印度的十大论师编成了一部叫做《成唯识论》，就是以十大论师的这些教义。成，就是成立，成立唯识的教义，《成唯识论》。《成唯识论》有十卷，玄奘大师编完以后觉得文繁义广，不是一般人所能够理解的，所以他编完《成唯识论》以后又造了《八识规矩颂》，来总持一部的《成唯识论》。

那么前面的《百法明门论》，它是广泛地探讨一切法的别相跟总相：

何等一切法？云何为无我？

何等一切法就是包括了心法、心所有法、色法、不相应行法跟无为法，这广泛说了一切法的差别。云何为无我是讲这一切的差别当中都是补特伽罗无我，也都是法无我，都是跟我空、法空相应，换句话说，我空、法空是一切法的总相。

那么这个《百法》它是广泛地探讨诸法的总相、别相，但是《八识规矩颂》它是就着心法来讨论，就是在心法当中，八识心王，把它作一个深入的探讨。因为在唯识的教义当中，虽然广泛地探讨万法，但是唯识强调万法唯识。也就是说，一切法的本性是毕竟空，那么为什么会有十法界的染净因果呢？就是由于心识的流动。就是你的内心一动，就产生一种业力，这个业力可能是善业，也可能是恶业，它也可能使令你堕落到不可乐果报，也可能堕落到可乐果报。

所以在这个唯识的思想当中，认为心是一切法的创造的因果当中，它是最主要的一个因素。所以我们这个课程等于是把前面的《百法》当中的心王，八识的心王，把它特别拿出来加以深入的探讨。这叫《八识规矩颂》，就是讲这个八识，从凡夫的有漏的八识，讲到圣人无漏的八识的一种转变的过程。这个就是我们整个《八识规矩颂》的一个重要的地方。

好，我们看讲义。

《八识规矩颂》直解，三藏法师玄奘著，蕅益沙门智旭解。

那么这个是玄奘大师所作的，唐朝的玄奘大师，蕅益大师作了直解。好，我们看大科说明，那么我们分成四大科：

甲一、作者略史；

甲二、解释题目；

甲三、随文释义；

甲四、结示劝修。

那么在甲一当中，我们先介绍作者，就是玄奘大师的一个简略的历史。

那么甲二是解释本颂的题目，《八识规矩颂》，总共五个字。

甲三我们随文释义，我们随着这个颂文解释它的意义。那么这个随文释义，这个《八识规矩颂》，它是玄奘大师把这个八识分成了四类：前五识是一类，第六识是一类，第七识又一类，第八识又一类。每一类当中有三个偈颂，总共合起来是十二个偈颂。我们就随顺这个偈颂的本文，来解释其中的义理。

最后甲四，结示劝修，我们跟大家作一个总结跟劝勉。

好，我们今初，先看甲一的作者略史。

甲一、作者略史。

《八识规矩颂》的作者是玄奘大师，我们对于大师的历史，我们主要是根据《大唐西域记》所介绍的，我们把它分成三大科来说明。第一大科是讲到他去印度，他要去求法的一个因缘；第二大科是讲他到印度求法的情况；第三大科是讲到他回国翻译经典的一个情形。先看它第一大科：

唐代高僧，玄奘大师，幼年出家，初学律典，后习《俱舍论》，《成实论》，《摄大乘论》及《大般涅槃经》等诸经论，因叹众师所论不一，验之圣典亦隐显有异，莫可适从。尝谓：去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当现二常，大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭争论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。乃誓游天竺，以问惑辨疑。

那么这一大科呢，是说明大师他为什么要到印度去求法，说明他的一个因缘。

唐代高僧玄奘大师，玄奘大师事实上是生在隋朝的末年，是在隋炀帝末年的时候，但是他的年代多数属于唐朝，所以我们就称他是唐朝。那么大师幼年出家，那么这个幼年出家我们解释一下，他的一个身世。

玄奘大师他的俗姓姓陈，耳东陈，他的祖籍是在河南省缑氏县，就是在现在这个少林寺的附近。他们家的历代的祖先都是一个书香门第，就是读书人。当然古时候万般皆下贫，惟有读书高，读书人多数就做官，学而优则仕。那么他的曾祖父、他的祖父、他的父亲都是在朝廷做官的。那么到了他的父亲的时候，已经到了隋炀帝晚年的时候了。他的父亲是一个县长，做一个江陵县的县长。

那个时候，隋炀帝晚年的时候，整个朝廷就是非常腐败了，隋炀帝本身也是荒淫无道，下面就是贪官污吏。朝廷腐败，他的父亲这个人很正直，他发觉自己不能够兼善天下，不能够拨邪返正，只好就独善其身，就辞官归乡闭门读书。因为他父亲的闭门读书，也就等于是把整个心血就花在教育他四个兄弟。玄奘大师是最小的，玄奘大师从小就得到他父亲一些儒学的一些教育，《四书》、《五经》都有很深入的研究。从这个传记来看，玄奘大师从小的时候，他虽然是老幺，最小，但是这个人个性很稳重，不喜欢讲话，也不喜欢跟人家嬉笑。对一切法的这些义理，各式各样的事理，他欢喜深入地去思惟观察。他是这种个性，个性很沉默寡言，但是喜欢思惟，个性也是一板一眼的，他就这种个性。

他在十二岁的时候，就跟他哥哥就出家了，他哥哥先出家，他也出家了。出家以后是在洛阳的净土寺。那个时候的洛阳是一个文化很高的地方，各式各样的法师，文化文人都聚集在那个地方，所以他刚出家，他十二岁出家的时候，因缘很好，他就在洛阳净土寺听过几个法师讲一些经论，包括《俱舍论》，这个是小乘有部的阿毗达磨的一个很重要的论，天亲菩萨造，《成实论》是属于经部的。这个都是属于有部的思想，都是属于小乘的思想。《摄大乘论》跟《大般涅槃经》，这其中他对于《摄大乘论》有很大的欢喜心。在这个传记上看，他那个时候十三岁，听了慧远法师讲《摄大乘论》了以后呢，听了以后就全部融会贯通，慧远法师就命令他复讲，十三岁就复讲《摄大乘论》。换句话说，我们从大师的传记看，他老人家从十二岁到十七岁，这整个政局还算很稳定。虽然隋炀帝晚年政治腐败，但是那个时候还算稳定，所以他那个时候得到很完整的教育。他到十七岁的时候，这政局就有了变化。

说这个隋炀帝当太子的时候是一个晋王广，杨广。他的父亲隋文帝把南北朝统一以后，隋文帝这个皇帝是好皇帝，勤政爱民，自己很勤俭，他自己的生活用的很简单，但是对老百姓的生活照顾得很好。

刚开始隋文帝是立他的哥哥做太子，但是这个晋王广，杨广这个人心机很重，买通了隋文帝旁边的大臣，就说他哥哥要叛乱，他的父亲就把他哥哥给废掉，就立这个晋王广。到了隋文帝晚年的时候生病，这个晋王广就用毒药把他父亲给害死了，害死了就做皇帝了。

做皇帝的时候，这个隋炀帝做太子的时候他多数还是有学佛的，他还跟智者大师受过菩萨戒的，但是人，就是这种境界，富贵求道难，他当了皇帝以后就开始放逸了。放逸了以后，这当中他三次东征高丽都失败，使令整个国库都亏损很多。他又造了很大的一个运河，把整个国家，中国南北把它疏通，自己的生活也是很放逸，所以到最后晚年的时候，老百姓的生活就非常贫困了。

老百姓生活贫困了，吃不到饭的时候就造反，这个时候各路的英雄好汉就集聚起来造反。造反的时候，至少他还在，皇帝还在，还能够维持一个局面。但是到最后隋炀帝实在是太过分了，被他手下的一个将军给杀死了。所以这个世间上实在是因果，他把他父亲给杀死了，他也被他的部下杀死。杀死的时候就是在玄奘大师十七岁那一年，这个时候各路英雄好汉就开始要逐鹿中原了，因为那个皇帝死掉了。这个时候逐鹿中原，洛阳就是他们必争之地，所以玄奘大师这个洛阳净土寺就是非常不安定了，老百姓就往外逃亡。当然这个时候也不能够听经，政治不稳定。他们就听说在各路英雄好汉当中，有一个叫李渊，就是后来的唐高祖李渊，他占据在四川的地方，这个人他统领的地方非常的安定，他跟他的哥哥长捷法师就到了四川去了。

等到四川的时候也发觉也不对劲，后来就到处的流浪，所以他十七岁到他二十一岁这四年当中，从传记看，他也没有学习什么多少经论，就是在流浪，东跑西跑。那个时候隋炀帝已经死掉了，整个政局不稳定。到了二十一岁这个时候他受了大戒，受了大戒以后这就开始登座讲经。

登座讲经的时候就有一件事情发生了，我们看：

因叹众师所论不一，验之圣典亦隐显有异，莫可适从。

大师在早期听经的时候，他是小乘的也听，大乘的唯识也听，性宗的也听，但是等到你讲经的时候你就必须融汇贯通。当他要融汇贯通的时候就发现了一个问题，因叹众师所论不一，就是同样一部论，同样一部经，去看诸师的注解，那么每一个人的注解不一样。去看看经文，验之圣典亦隐显有异，这部经强调这个观念，那部经强调那个观念，莫可适从。这个适从，就是没办法遵循、依从，不晓得是谁对谁错。他这种感叹是在二十一岁正式登上法座以后，就发现了在学习经典当中有这样的矛盾存在。

尝谓：去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当现二常，大乘不二之宗，析为南北二道，纷纭争论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。

那么他就经常有这样的感叹，说去圣时遥，距离佛在世的时候实在是太久远了，经典辗转地流传，使令这个义类，就是这些义理呀，有很多的偏差，舛就是乖违，跟原来的本意，佛的本意有一点乖违了。那么怎么乖违法呢？

遂使双林一味之旨，分成当现二常；大乘不二之宗，析为南北两道。

这个双林就是佛陀灭度的地方，这个双林，佛陀是在两棵树的中间，比喻佛陀的大般涅槃是空有无碍的，也是即空、即假、即中的。佛陀的大般涅槃的境界是同一个法味的，三世诸佛同一个法味的，但是分成了当现二常。大乘不二之宗，大乘的宗旨是空有不二，但是变成南北二道。这个地方我们解释一下。

唐朝初期的时候，大乘的佛法分成南道跟北道，南道的观念是讲真如缘起，北道的观念是讲阿赖耶缘起。强调南道的是讲现常，阿赖耶缘起是讲当常。

这句话意思是说，一切法的生起是依真如受熏，就是真如清净本然，受这个染净法的熏习，变现十法界的差别因果，这样的观念就是现常。就是说，既然一切法是真如所现，那么凡夫的惑业苦现在就是真常，你在这惑业苦的无明当中，现在就是清净，那么这个就是现常，不必等到把烦恼去掉，当下就清净。

那么从阿赖耶的观念不是这样，阿赖耶，阿赖耶是会生灭的，它会刹那刹那生灭，那么它受了前七转识的业力的熏习，它会变成善也会变成恶。那么阿赖耶本身不是常住，是当常，当来常住，就是说你现前这一念无明的心，现在不是真如，但是你慢慢慢慢用戒定慧来熏习它，它就能够慢慢慢慢将来能够转成真如，这是当常。

那么这两种思想，在当时就是分成南道跟北道，这两种思想在玄奘大师内心当中产生很大的激荡。那么这样的纷纭争论呢，凡数百年，这个不是现在才有，是从北魏孝文帝呀，一直到贞观年间呢，这个几百年的时间，率土怀疑。这个率就是广大的意思，就是不是某一个地区是这样怀疑，全部的中国佛教都有这样的怀疑。

莫有匠决，没有一个人能做一个正确的判断抉择。可能那个时候大师是没看过智者大师的五时八教，智者大师的意思，这个当常和现常是可以融通的呀。

智者大师他根据《涅槃经》的思想，《涅槃经》的思想，佛陀讲一个譬喻：说一个人有这个乳，乳酪的乳，他没有醍醐，但是你问他有没有醍醐，他可以作两种回答，他也可以说有，也可以说没有。你问他：你家里有没有醍醐呢？他说没有也可以，因为他有乳，不是醍醐。那么他要回答有也可以，为什么？因为他这个乳慢慢炼就能够成就醍醐，当来有醍醐。那么对望着当来来说呢，他说有醍醐也对，他说没醍醐也对。因为对望着今现在来说，它的本质是乳，不是醍醐，但是乳跟醍醐是一味的，它慢慢慢慢地炼，它就能够成就醍醐。

所以说，这个阿赖耶，其实它的本质就是真如，那么它一念迷就变成阿赖耶了，你慢慢慢慢用这个清净的正法，闻所成慧，思所成慧，修所成慧，慢慢地熏修，阿赖耶就能够转成真如，所以这两个思想是可以一致的。

但是在当时的时候呢，率土怀疑，莫有匠决。大师是一个有志向的人，他有这样的怀疑，他也不能够随便地放弃，乃誓游天竺，以问惑辨疑。他就是因为这样的因缘，要到印度，就是佛教的发源地印度，把心中的疑惑跟疑情好好地辨别清楚。

所以这个人的志向是很重要，有些人学经论有问题他无所谓，一天过一天；有些人有问题他不可以，一定要处理。所以这个玄奘大师乃誓游天竺，以问惑辨疑。他到印度去呀，不是去观光欣赏风景，主要的是要解决心中到底是当常还是现常的一个疑惑。

那么这一大科等于是把大师的整个他过去修习经论的情况，以及他发生的各式各样的障碍，立志要求法，这一段是讲这个大意。

我们再看第二段，正式讲他到印度求学的情况。

师于贞观元年西行，孤身经历八百多里沙河之艰难，越过新疆，进入印度，于摩竭陀国那烂陀寺，戒贤论师门下，学《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等，凡经五年，其后遍游五天竺，历谒名贤，叩询请益，兼通大乘空有二宗及小乘法要，共十二年。时戒日王，于曲女城举办法义辩论大会，邀请佛教大小乘僧及婆罗门学者共七千多人，推大师为论主，师先阐扬大乘法义，并立《真唯识量》，十八日中竟无人能发言难之。会后戒日王及十八国国王，皆奉师为国师，并颁与大乘天之尊号。

那么这一段讲到大师到印度求学的情况。

师于贞观元年西行。大师是在二十一年开始升座讲经，二十一年，他总共在中国讲了五年的经，讲到二十六岁。二十六岁他实在是觉得应该要去把这个心中的疑情给它弄清楚了。就是贞观元年，那个时候是二十六岁的时候，他就孤身经历了八百多里的沙河的艰难。

因为那个时候唐太宗，贞观就是唐太宗，唐太宗刚即位的时候国家还不太稳定，唐太宗下令，人民不能够随便外出的。那么刚开始大师要到印度取经，在佛教界很多人都知道，也本来很多人要跟去，但是因为几次的失败以后，都被抓回来，又被抓到洛阳去了，所以他下定决心孤身前往，一个人去，避免这些各式各样的障碍。队伍太庞大了，目标太明显，所以他只好孤身一个人，那他骑了一匹马，带了一些干粮跟水，经过了八百多里的沙河。

这个沙河其实就是沙，不是河，就是那个沙漠，非常的广大无际，你往前面看是沙漠，往后面看也是沙漠，所以把它形容作河，广大无边的意思。这个沙河，它的情况就是说，草木不生，水源枯竭，那个地方是没有水，完全没有水，表面上没有水，地底下也没水，草木不生，乃至于天上的这些鸟类也很少。那么这个时候大师，他只能够依据这个地上那些枯骨，人死了，这个倒在地上的方向，来辨别他要去的方向。这当中呢，到了晚上的时候，有很多的妖魔鬼怪出现，这沙漠当中，这个时候大师就是念观世音菩萨圣号，还有诵《般若心经》。

当他经过八百多里的沙河的时候，到了最后一半段的时候，他的水就全部用完了，用完了得不到补充，这个时候他五天五夜没有喝水。没有喝水的时候，全身就像火烧一样，周身如焚，两个眼睛就发黑，到最后就倒在沙河上了。倒在沙河上经过一段时间以后人有愿力的时候护法龙天是不会放弃你的，就出现一个数丈高的金刚力士，这个金刚力士就大声地呵斥，说：你这不是要到印度去取经吗？怎么躺在这个沙漠上呢？突然间他就醒过来，醒过来的时候精神就好一点了。好一点以后呢，这只马突然间有一点变化，它就一直往前跑。跑了十多公里，就在完全是一个沙漠当中，就出现了一个绿洲，很多的草，上面有很多水。他就自己喝饱了，那个马也喝饱了水，把这个皮囊也装了很多的水。这样的一个情况，他才通过了八百多里的沙河。当然从历史的考据，这个绿洲怎么能够出现呢？这也是一个很大的一个奇迹了。

总之他就是经历了八百多里的沙河的艰难，越过了新疆，进入到印度去了。那么我们看大师的整个过程，这个八百多里是他最大的障碍，到后面的话呢，就不是一个多大的障碍。最大的障碍在这个地方，八百多里的的沙河。

最后到达印度的时候，在摩竭陀国那烂陀寺，戒贤论师门下学《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等，凡经五年。那么到了印度的时候，他是到那个那烂陀寺，是印度最大的寺庙，这全国的高僧都在那个地方，那么在这个戒贤论师，首座和尚戒贤论师的门下。他到了寺门的门前的时候，用长跪的方式，长跪合掌的方式，他是以长跪的方式前进的，就匍匐前进到戒贤论师的座下，表示求法的恭敬。他在这个当中主要是学《瑜伽师地论》一百卷。戒贤论师在五年当中为玄奘大师讲了三遍的《瑜伽师地论》，讲了三遍。

这个瑜伽，我们也说过，瑜伽就是翻成相应。就是说呢，它这里面的教法讲到三乘的境、行、果。它的境、行、果都是相应于涅槃的。这个境、行、果我们解释一下了。

这个《瑜伽师地论》的根本就是在第一分本地分，有五十卷。五十卷古德分成唯识境、唯识行跟唯识果。

这个唯识境呢，是讲什么事情呢？讲这个凡夫这个杂染的境界，讲到这个三界九地，这凡夫的这些惑业苦的境界，这个就是唯识境，都是阿赖耶所变现。那么唯识果呢，就讲佛陀这个清净的功德，有余依涅槃、无余依涅槃。那么唯识行呢，就是从前面的唯识境要转变成唯识果的一个修行方法。

这当中主要是提到两件事：一个是讲禅定，就是三摩多地跟非三摩多地、有心地、无心地，总共有四科，讲到禅定。其次就讲智慧，闻所成地，思所成地，修所成地，闻思修，讲智慧。就是从前面的凡夫的杂染的境界，要转成清净的涅槃，要修习两种功德，一个是禅定的功德，第二个是智慧的功德。

所以这个《瑜伽师地论》，就讲到这三件事：唯识境、唯识行、唯识果。那么这个是弥勒菩萨所造的。那么《显扬圣教论》呢，是无着菩萨他是在论述《瑜伽师地论》的要义，来造了这个论，事实上也是在讲《瑜伽师地论》的内容。

那这当中，他在那烂陀寺待了五年。这五年当中，从传记上来看，大师这五年也可以说是他一生最重要的时候，他把整个唯识的教法可以说完全弄通了，把心中的疑惑完全解开了，奠定他未来自行化他的基础了。这五年是对他太重要了，这五年的这个戒贤论师的座下的学习呀，打下他一个未来菩提道的一个基础。这个时候他是已经到了三十二岁。二十六岁西行，二十七岁到印度，那么到三十二岁这个时候他学习了《瑜伽师地论》。

其后遍游五天竺，历谒名贤，叩询请益，兼通大乘空有二宗及小乘法要，共十二年。

那么他在那烂陀寺五年以后，他并没有马上归国。他就告辞了戒贤论师，就遍游五印度。那个时候印度，佛教还是很兴盛，不过这当中佛教有大乘的佛教也有小乘的佛教，他都一一地跟各界善知识好好的学习，历谒名贤，叩询请益。他那个时候非常的谦虚。

历，就是相续地去参见每一个宗派的善知识，干什么呢？叩询请益。这个叩就是很诚恳，内心很诚恳地向这些善知识请教法义。他就慢慢慢慢地以《瑜伽师地论》作根本，就兼通了大乘的空有二宗。

空宗当然就是讲中观了，有宗是讲瑜伽，乃至于小乘阿毗达磨的这些各式各样的法要，总共是十二年。那么这十二年当中，他不但是亲近善知识，他也参访佛教很多很著名的圣地，地理的那种圣人的这些教化的事迹，这当中我们也可以提出一点来讲一下。

就是他有一天呢，到一个小国。这个印度当时不是一个统一的国家，有十八个大国，又有各式各样的小国。在这个小国当中有一个叫僧伽罗国，僧伽就是出家人的僧伽，罗是四维罗，僧伽罗国。僧伽罗国根据考据就是现在的锡兰。那么这个僧伽罗国，这个锡兰呢，有一个佛牙精舍，这个精舍里面供着佛陀的牙齿的舍利。

那么这当中呢，这个国王是相信佛法的，造了一个纯金打造的佛的金像，跟人一样高。在这个金的佛的头顶上放了一个很价值的宝珠在上面。有一天，有一个贼他就跑到这个佛牙精舍，要偷这个佛陀头顶上的宝珠。那么他一开始当然拿不到，蛮高的，他就拿一个椅子，就爬上去。爬上去当他要去拿佛陀的这个宝珠的时候，佛陀的身体就不断地升高，升高他就把椅子换掉，换一个楼梯去拿，他佛陀的头也是升高。那么他一次一次得去换这种高的东西，总是拿不到。

这个贼也是学习过佛法，他想，他说：哎呀，佛陀过去生行菩萨道的时候难舍能舍，舍这个头目手足，原来这件事情是假的。我跟佛陀拿一个宝珠，佛陀都不给呀！佛陀行菩萨道这件事是假的。那么他动这个念头以后，佛陀的头就开始往下垂了，就垂到他的手上，这个头就低着，那么他就把这个宝珠拿起来，就拿走了。

拿走以后他就拿去卖掉，这件事情，大家都知道这个是佛陀头顶上的珠子嘛，买到以后就报告给国王，就把他给抓住了。抓住就说：你为什么偷佛陀头顶上的宝珠呢？这个贼说：我没有偷，是佛陀给我的呀。这怎么说是佛陀给我的？他说，佛陀当初是真正是把它送给我的，我们可以去现场看。

国王就领着大臣到这个佛牙精舍去。果然那个佛像的相貌，头是低着的，头是低下来。这个时候国王都感动佛陀的大悲心，显灵。从此以后，这个贼也深受感动，国王就更加地护持正法。所以这个僧伽罗国当时，是很特殊一个国家，在一般的国度里面都还夹杂一些外道的一些婆罗门，外道，但僧伽罗国是纯粹全部都是佛教，跟这个佛像的显灵有关系的。

当然这个是其中一点，这当中有很多的圣迹，大家看《大唐西域记》，这十二年当中大师参访很多的圣迹。

到了十二年的时候呢，等于是他已经在印度待了十七年，那个时候大师就准备要归国了，因为他觉得他的此行的目的也达到了，把这个《瑜伽师地论》学完了，把心中的疑惑也解开了，也参访各式各样的善知识，也参访、一一地礼拜了佛陀那些圣弟子的圣迹，这个时候准备要归国。但是当时发生了一件事情，我们往下看：

时戒日王，于曲女城举办法义辩论大会，邀请佛教大小乘僧及婆罗门学者共七千多人，推大师为论主。师先阐扬大乘法义，并立《真唯识量》，十八日中竟无人能发言难之。会后戒日王及十八国国王皆奉师为国师，并颁以大乘天之尊号。

（第二讲）

时戒日王，于曲女城举办法义辩论大会。

那么大师在印度总共是参学了十七年，那么正当他要归国的时候呢，这当中印度发生了一件事。说这个曲女城，这个曲女城事实上是一个国家的名称，是一个印度的大国。为什么叫曲女城呢？说是在久远劫之前呢，这个国家里面的深山有一个修道的仙人，这个仙人他在修习禅定，从最初的散乱心，经过了欲界定、未到地定到色界四禅，得到禅定以后那他的色身就不坏，因为他在禅定当中有殊胜的三昧乐，这种三昧乐的加持，他的寿命已经到了几万年，他的色身不败坏，但是他的色身已经像枯木一样。那么因为他经常是在大树上打坐，就是偶尔到下面去散步了，吃一些水果，所以大家就称他作大树仙人。

这个大树仙人，他偶尔在入定，但是有时候也出定，他到深山里面去采一些水果吃。有一天呢，他到树下来采这个水果的时候，这个时候国王带着他的女儿，一百个女儿，游山玩水。这个仙人看到这个女儿以后，就动了凡夫的这些欲。

那么动了欲以后，他就跑到国王那个地方去，希望国王把他的这个女儿嫁给他。那么这个国王爱着这个女儿的缘故，就一一地询问他的一百个女儿，哪一个人愿意嫁给这个仙人呢？每一个女儿都不愿意，因为他这个看起来又是老又是丑的。那么最后这个最小的女儿，很孝顺，就说：我们今天要不嫁给他，这个仙人有禅定的力量，他一入禅定的时候会把我们国家给破坏掉的呀。那么小女儿就愿意牺牲，就嫁给这个仙人。

那么这个仙人的意思是要他的大女儿，但是来了一个小女儿，就很不高兴，就找国王理论。国王说：我没办法，我当初也问过她们呢，他们都觉得你是太丑了，太老了，不愿意嫁给你。那么这个仙人一气之下，入了定以后，所以这个世间，这个禅定如石压草，那么遇到恶因缘的时候，他起了一念的嗔心就咒愿，把他九十九个其他的这些女儿都把她变成了驼背了，这个脊椎骨就挺不起来，变成驼背了，只有他的小女儿没有驼背。那么从此以后，这个国家就叫曲女城，就是这样来的。就是这些驼背的女众太多了，叫曲女城。

那么这个曲女城传了几代以后，传到了戒日王，这个人是有德行的人，有道德的人。这个戒日王在当时五印度是个盟主，虽然这个印度不是统一，但是他是共同的盟主，他不但武功高强，而且他这个人有德行。

这个戒日王，他从传记看，他有两个很殊胜的功德：第一个，他这个人很有慈悲心，戒杀，命令他的曲女城的国度里面呢，除了必要以外，不能随便杀生，或者定期都要吃素，定期的，有固定的日期，都要全素的，这第一个。

第二个，他对这个布施，这个布施波罗蜜呀，他也修得很不错的。他每隔五年要举办一个布施的无遮大会，把他所有的东西，他所受用的珍宝，乃至于他的衣服、杯子，把他所有的东西全部拿出来，面对与会的大众，你要什么就给你什么。布施到最后他全部的东西都布施出去，连衣服都布施出去，他只能够拿一块布把自己的身体遮住。

布施了以后呢，所以这个人的福德力也不得了，五年以后其他的小国又供养他很多东西，他又很富有。五年以后又开始做无遮大会，把所有东西全都布施出去，施舍到最后只剩一块布。那么他每五年举办一次无遮大会，举办的第六次的时候三十年，他在位三十年，那个时候他已经晚年了第六次的时候，他知道他这是最后一次办无遮大会了，所以他非常慎重。他办无遮大会之前他又盖了一个大庙，使令出家人能在这个庙中安身办道。

但是这个时候，这个无遮大会第六次的时候，他因为这个时候他晚年已经完全学佛了。他早期的时候不完全学佛，戒日王，至少他遇到玄奘大师之前呢，还不完全学佛。他后来遇到玄奘大师以后，跟玄奘大师谈佛法，就完全地皈依佛法，那个时候戒日王是晚年的时候。

所以这次的布施无遮大会，他对出家人又特别恭敬，婆罗门就很不高兴，说：以前，你们办无遮大会的时候，我们婆罗门也是站在跟佛教的僧众平等的地位，现在的大王，偏袒佛教徒。那么婆罗门的主就派了一个人，把他所盖的寺庙把它烧起来。这个时候，整个寺庙那个是完全烧得很厉害，用水救是没办法了。

这个时候戒日王这个属下报告说：哎呀，大王，我们刚刚盖的这个寺庙烧起来了，本来是应该是在这个无遮大会的时候正式启用，让出家人安身办道，现在烧起来了。戒日王带着随从到了寺庙以后，他就咒愿，他说：愿我生生世世所修的福德一时现前，假设我的福德是真实的话，世界上真实有福德的话，我跳到火里面，这个火要马上消灭。如果我修的福德不真实，那么就让我跟这个寺庙共同的牺牲。

那么他咒愿以后他这身体就跳到大火去了，跳到大火以后那个火突然间就熄灭了。这个人的福报力，这种境界，把他多生多劫的福报一时现前咒愿在这个地方，那个力量很大的。

你看他每五年办一次无遮大会，全部的都布施出去了，一点都没有剩呢，剩下一块布而已。所以这个人的福报也是，真的，这个时候就把这个熄灭了。熄灭以后呢，他这次，他想，他这次是这一生当中最后一次的无遮大会了，所以他也就办了一个法义的辩论大会。

因为当时的印度思想非常的复杂，有大乘，大乘里面又有空宗、有宗，又有小乘的部派，也有婆罗门的教派。这个时候他想要抉择，到底什么样的教法是合乎诸法真实相，是最圆满的说法，是真实能够解释宇宙人生真相的。

所以这个时候，他就在这个每五年的一个无遮大会当中，在曲女城，就是他的国家里面，举办了法义辩论大会。这个大会当中，邀请了佛教大小乘僧跟婆罗门学者共七千多人。

这个时候，从传记看，当初所有印度里面重要的人物都被他邀请了。那么这个时候呢，他就推大师作论主，因为大师在印度待了十七年，他前面的五年还不是很出名，但是他这后来参学那十二年，因为他的德行跟学问在印度也是相当有名的。那么这个时候戒日王就以大师作论主，那么作论主就是先要立一个宗旨，大家就就着这个宗旨来破，破它的缺点。

那么大师就先阐扬大乘法义，他立了一个宗旨叫《真唯识量》。这个《真唯识量》我们解释一下。

这个先讲这个唯识。那么这个唯识就是万法唯识，就是这个大师所立的宗旨。大师的意思就是说，这一切万法不是大梵天所创造，也不是自然而有，是我们的心识所变现。

那么这个心识所变现分成两类：第一个是第八识的一个业力所变的一个因缘变，就是变现出这各式各样的客观的环境。其次就是前七转识的分别，你的那个分别心跟境界一接触的时候，依止你的心情的好坏、善恶，又变现了另外一个境界，叫分别变，就是一个主观的环境。就是包括了第八识的因缘变跟前七转识的分别变，那么就使令这个万法出现了。

那么这样的万法唯识的道理，不是我们凡夫所能够见闻觉知的，这个义理非常的深妙，所以它是一个量，是一个比量，不是现量，是一个比量。

那么这种比量，这个万法唯识的比量，为什么加一个真呢？表示这个道理是真实不虚的，不是大师所捏造，是真实不虚的，不是一般的外道，一般的小乘的学者所能够破坏的，所以加一个真，就是真实不虚的道理。那么什么是真实不虚的道理呢？唯识量，万法唯识的比量。

那么大师立了这个宗旨以后，在十八日当中没有一个人能够发言难之，这七千多人的大小乘僧跟婆罗门学者，没有一个人能够发言难之。那么最后戒日王还有来参加的十八个国王都奉大师作国师，并颁以大乘天的尊号。这个天就是至高无上，在这个大乘的学者当中，玄奘大师是最至高无上的，他能够真实地弘扬大乘的教法。

这个是大师他在临离开印度之前，他所参加的一个法义的辩论大会，这个时候对整个印度的佛教有很大的贡献，特别对大乘佛法有很大的贡献。那么这以上是说明印度的求法情况。

再看第三段，他回国的情况：

其后归国，为太宗及高宗之所钦重，赐号三藏法师。

太宗曾两度劝其弃道辅政，师均以愿守戒缁门，阐扬遗教而固辞之，帝唯从其志，于长安建译经院，并下诏翻译经论，历十九年，译出《大般若经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》及《大毗婆沙论》等七十五部，其中盛弘法相唯识之法义，后人尊为唯识宗中土之初祖。

大师在印度待了十七年，就在贞观大致上是十九年，有些地方说十八年，在贞观十九年的时候归国，那个时候大师已经四十四岁了。那么那个时候他归国以后就蒙唐太宗的召见，为唐太宗跟他的儿子唐高宗之所钦重，赐号为三藏法师。

大师回国的时候，唐太宗那个时候刚好是要集合军队要去东征高丽，那个时候刚好是在筹划这件事情，军务非常繁忙，但是大师回来以后，他马上召见大师，就跟大师一谈，从白天不知不觉就谈到晚上，还好是旁边的宰相房玄龄的提醒，说国王现在很多事情要处理，等你处理。这个时候皇帝就提出了一个建议，就是太宗曾两度劝其弃道辅政。

那么谈得很高兴，唐太宗很欣赏大师的德行跟学问，就劝他还俗来帮他处理他国家的大事，总共两度。刚开始回来的时候跟他谈完了以后，第一次劝他，到太宗晚年的时候，他又劝他一次，但是大师都拒绝了。他怎么拒绝呢？

他提出一个理由：师均以愿守戒缁门，阐扬遗教而固辞之。大师的意思，希望能够守戒缁门，阐扬遗教。希望能够在出家僧团里面好好地持戒。为什么好好持戒呢？为什么不还俗呢？为了要阐扬遗教。因为大师的本愿是要弘扬佛陀的圣教，就是他还俗以后不能专心的弘扬圣教了。

所以这个人的愿力是很重要的。

我们看这个大师的一生，从最小的十二岁出家，立志学道以后，乃至于他到印度的求法，乃至于在印度当中很多国王都要把他留下来的，用很好的利禄来留他，但是他都不为所动。当然我们不知道大师的境界，但是我们可以知道那个是都是他的愿力在支持他，愿守戒缁门，阐扬遗教。如果大师那个时候还俗，那我们中国佛教就糟糕了，整个般若系，整个唯识的经论都得不到翻译了，对整个大乘佛教，未来中国佛教的发展有很大的影响。

所以后来尊玄奘大师是中国佛教之宝，因为他翻译的经典对我们中国佛教影响太大，特别是唯识宗这个宗派，所以大师的愿力真的是挽救了中国佛教。

所以说这个世间上的事情，虽然讲末法时代，但是事在人为，我们有这样的愿力，就能够改变局势的。那么大师有这样的一种坚定的愿力，愿守戒缁门，阐扬遗教，而放弃了这样的一种荣华富贵，那么唐太宗也只好尊从他的志向，就在这个长安建了一个译经院。

这个时候唐太宗准备要东征高丽，他就把宰相房玄龄叫来，叫房玄龄要完全配合大师在长安建这些译经院的一切事宜。那么这个时候就召集了全国五百多位高僧，经过十道的手续，从最初的翻译乃至于最后的润饰，那么就是次第地翻译经典，那么最后再交给唐太宗下圣旨来颁布流通，总共经历了十九年的时间。

译出的经典有《大品般若经》六百卷、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》及《大毗婆沙论》等七十五部。

那么这个大师译经的情况他是分成三大阶段的，第一次他所译出的经典是属于瑜伽，唯识瑜伽的思想，这个时候以《瑜伽师地论》为主，那么包括了《显扬圣教论》跟《摄大乘论》等等，这个当中所花了五年的时间，来译出瑜伽的思想。因为大师的思想是以瑜伽为主，所以他先翻译瑜伽的思想，当然主要是以《瑜伽师地论》一百卷为主。

第二个他翻译的是《阿毗达磨》的思想，就是《俱舍论》和《大毗婆沙论》，那么这当中花了十年的时间翻译，因为《大毗婆沙论》两百卷，花了十年的时间翻译《阿毗达磨》。

那么第三个阶段就翻译《大般若经》的思想，就翻这个六百卷的《大般若经》，总共花了四年。五年十年四年，总共十九年，那么翻出了有七十五部经典，对中国佛教的贡献是太大了。

其中盛弘法相唯识之法义，后人尊为唯识宗中土之初祖。

这当中以《瑜伽师地论》为主，对唯识的弘传有很大的影响，后人尊为唯识宗在中国当中的初祖。

大师在临命终的时候，有一件事情我们也提一下，就是到晚年的时候，这个时候唐太宗已经往生了，他的儿子唐高宗即位，唐高宗也继续护持他翻译经典。不过这个大师在翻这个《大般若经》的时候，到最后的时候身体出了毛病，他生病，生一种冷病，这个冷病一发作的时候，全身都颤抖，不能呼吸，呼吸困难，就像气喘一样。那么这个时候他是很苦恼，因为他知道他的日子不多了，生这个病就使令他翻译经典经常要中断。这个时候他就求佛菩萨加被，晚上就做一个梦，梦到两个菩萨坐这个大莲华乘空而来。

菩萨说：你这个翻译经典的功德太大了，你今生要往生净土了，但是你过去，所有一切损恼众生的恶业，必须以现在小小的毛病把它给消灭掉。你再忍耐一下，你要把你过去所有损恼有情的这些罪业把它消完以后，你就能够往生净土了。

那么这个梦以后，他就得到很大的加持，原来是重报轻受。所以他就后来就把《大品般若经》翻完以后，他没多久，就念那个南无弥勒菩萨，就往生兜率天了，那个时候是年岁六十三岁。他四十四岁归国，六十三岁往生，那么总共是将近二十年的时间，有十九年是翻译经典。

我们看这个玄奘大师的传记，很有个感觉，就是大师从十二岁出家的求学，乃至于到印度取经，乃至于参访善知识，归国的翻译经典，他似乎没有什么多少的信徒，没有听过他有什么重大的信徒护持他。他在译经院的时候，除了唐太宗召见以外，他什么人都不见，他一生当中就是整理教典。从他十二岁出家到六十三岁往生，游心法海五十年，五十年的时间在法海当中自受用、他受用，影响着中国佛教是非常的深远，所以这件事情值得我们的注意。当然他今天会有这样的行为，跟他的愿力有关，愿守戒缁门，阐扬遗教，这个可以看的出来大师心中的愿力。

这以上是讲到《八识规矩颂》作者略史。

我们看甲二解释题目。那么解释题目我们分成两科：乙一，总释标题；乙二，别明八识。先看第一段，对这个题目作一个拢总的解释。

甲二、解释题目。

乙一、总释标题。

那么《八识规矩颂》，那么前面的是一个别题，这个颂是一个通题，先解释别题。那么八识规矩，分成两部分，八识是个法，规矩是一个喻，是一个譬喻。

这个八识，我们讲万法唯识，一切万法是由我们的心识所创造，为什么这个人到地狱去了呢？是心识的引导，使令他到地狱去的。为什么这个人到极乐世界去了呢？也是由心识的引导到极乐世界去的。所以诸法意先导，意主意造作。这一切法是由心识作引导，心识所创造。那么这个心识开展出来就八个识，叫八识，事实上合起来就是现前一念的心识，那这个是个法，当然这个法是指心法。

规矩，这个规就是画圆的仪器叫规，我们要画一个圆，要有这个圆规才画得圆。这个矩是画方的仪器，画正方形的仪器叫矩。

那么这是一个譬喻，譬喻说我们这个心识的造作有一定的轨范，就好像我们根据这个圆规，根据这个矩，这个矩是什么呢？这个矩就是L型的曲尺，木工做的L型的那个曲尺，叫矩。那么这表示一种轨范，就是说我们这个心识，这个心识的规矩。

我们看这个颂文当中明显有两类：第一类是讲到凡夫有漏的杂染识，这是第一类，这个有漏的情况的心识的变化。其次呢，讲到圣人无漏的清净识。所以这当中的八识规矩，包括了凡夫的心识，包括圣人的心识的一些情况，都叫作八识规矩。那么这个是个别题。

再看这个颂。这个颂是印度的一种文体，很类似我们中国的诗词，它有一定的字句，有一定的押韵，叫作颂。这个颂有孤起颂，还有重颂，这个是属于孤起颂。那么这个颂，它能够总持一切的法义，使令我们容易背诵，所以这个颂也有它的好处。

那么合起来就是八识规矩颂，这是先拢总地解释标题。

好，我们再看乙二别明八识，那么我们就着八识，把它作一个个别的说明。

乙二、别明八识。

一、解释名义。

那么《八识规矩颂》当然主要是讲八识的情况。那么第一个我们先解释名义。那么八识，这个它所安立的名称以及它的意义，我们分成三段，前六识是一段，第七识是一段，第八识是一段。我们先看前六识。

前六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，当然这个前六识的活动是以第六意识为主，第六识是夹带前五识，前五识是一个辅助者，第六识是一个造业者。

那么这个前六识的立名是依根立名，就是它所依的根来安立它的名称。换句话说，这个眼识它依止眼根攀缘色尘，那么它所依的根是眼根，所以安立作眼识，乃至于意识它依止这个意根，所以安立作意识，它依止这个根来立名。

这当中《成唯识论》提出一个问答，说为什么这个识不以它所缘的尘来立名呢？因为识的活动要有依止的根，也有它所缘的境界。比如说眼识它依止眼根攀缘色尘，那为什么不安立为色识？乃至于声识、香识、味识、触识，乃至于法识？为什么不依这个所缘的尘境来立名呢？要依根来立名呢？

《成唯识论》就回答说，因为在凡夫的有漏位，一个根它能够发动一个识而攀缘一个境界，比如说眼识依止眼根，它只能够攀缘色尘，乃至于意识依止意根攀缘法尘，这当然是不会混滥。但是到了圣人无漏位的时候，一个根能够发动一个识，而这个识能够普遍地攀缘六尘，换句话说，六根互用。

比如说眼睛它依止眼根它能够见色，也能够听到声，也能够闻香，就是这个圣人的六根，它所发动这个六识，他能够六根互用，他一个识能够广泛地攀缘六尘。那么这个时候依尘境来安立就有混滥的过失了，因为这个圣人的识，能够攀缘六尘，那么这个时候以这个所缘的境界来立名就有过失，那依止根来立名就没有过失。所以这个是前六识的立名是依止根。

那么再看第七识末那识。末那识是属于相应立号，这个在《阿含经》乃至于《大智度论》，并没有明显讲到第七、第八识，只讲到前六识，那么要到了这个《解深密经》、《华严经》乃至于这一切的唯识的经论，才提到有第七跟第八识的存在，因为这个第七、第八识非常微细，活动非常微细，不像前六识是比较粗显的。

那么第七识翻成中文叫末那，那么这个末那翻成中文叫意，意思的意。那么这个名称是怎么来的呢？相应立号。就是说，因为这个第七意识为什么叫末那呢？

因为这个意就是有恒审思量的功能，恒审思量胜余识故，它的这个恒审思量的功能超过前面的所有的识。因为前六识它虽然能够思惟度量，但是他不能够恒常现行，第八识能够恒常现行，但是不能够思惟度量，只有第七意识能够恒又能够审。它能够恒常相续地去思维观察它所攀缘的境界，所以安立作意，这个意就是有恒审思量的意思，这叫相应立号。

不过当然这个意有染污意，有清净意。在凡夫的有漏位，那么在第七意识是攀缘我以恒审思量我相随。那么在一个清净的无漏位，它这个意，是攀缘二空平等之理，这两点不一样。

我们再看第八识。第八识是属于阿赖耶识、异熟识跟种子识，是功能受称。那么第八识它的名称以它的功能来受称，第八识主要有三个功能：

第一个是阿赖耶识。阿赖耶翻成中文叫藏，能藏、所藏、我爱执藏，不过这个地方主要指我爱执藏。因为第八识的行相非常的微细，那么被这个第七意识的恒审思量的功能所误会，以为它是一个恒常住、不变异的我，叫我爱执藏。那么依止这样的我执，第七意识对它产生误会，产生我执，安立了第八识叫阿赖耶，因为它被误会了，这叫阿赖耶识。

第二个异熟识。这个异熟翻成中文叫果报，就是说它能够受熏，因为第八识能够受前七转识的熏习。你前七识造了善业，第八识就把这个善业的功能给保存下来；前七识造了恶业，第八识也能够受熏，把你的恶业的功能保存下来。换句话说，它对望着前七识的业来说它是一个果，前七识是一个因，因为前七识造了善恶业，第八识就会有变化，它对望着前面的业来说它是一个果报。你造了善业以后，阿赖耶识这个善法的功能就增长，你造了恶业以后，阿赖耶识恶法的功能也增长，所以叫作受熏。这个就是异熟识。

我们凡夫的情况，阿赖耶识跟异熟识这两个名称都有。在《八识规矩颂》上说，不动地前才舍藏，金刚道后异熟空。说这个不动地，这个八地的时候把这个分别我执、俱生我执都破坏了，那么这个时候这个阿赖耶识的名称就失掉了，因为它已经不再被执为我了。不动地前才舍藏，在不动地的时候，八地的时候就舍掉阿赖耶识的名称了。

所以八地以上的菩萨第八识只称为异熟识跟种子识，没有阿赖耶识的功能。金刚道后异熟空，金刚道后就是成佛，成佛以后他的第八识不再受熏了。一个佛陀造了善业以后，他的功能不再增长了，他的功德圆满了。所以佛的第八识就没有异熟的功能，他已经不再是个果报了，他是一个法身的境界了。

这个种子识。这个阿赖耶识跟异熟识都是凡位才有的，这个种子识通于凡圣。为什么叫种子识呢？因为它能够执持无始劫来有漏、无漏、善、恶的种子。就着它持种的功能来说，安立作种子识，那么这样的话是从凡夫到圣人到成佛都有这样的功能，叫种子识。

我们看佛陀有时候也跟众生结一些善缘、恶缘，当然佛为法王，于法自在，但是毕竟他跟众生所结的这些种子都还在的。那么第八识就着持种的功能来说，它是通于凡夫，通于圣人，通于佛陀的。所以这个第八识它的名称依止它的功能来安立的。

这个是根据《成唯识论》，把八识的立名作一个解释。

我们再看第二个，相应的心所。

二、相应心所。

那么前面是介绍八识的心王的名称，这以下说明它所相应的心所。

前五识相应的心所是有三十四个心所，包括遍行五，别境五，善十一，本惑（本惑就是根本烦恼：贪、瞋、痴），中随（中随烦恼：无惭、无愧），八大随烦恼（这是大随烦恼随烦恼有小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼就是不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、不正知、散乱），这个大随烦恼有八个。前五识能够跟这种种有三十四个心所活动。

当然前五识只能够攀缘现在，不能攀缘过去也不能攀缘未来，而且现在也只能够攀缘第一刹那。前五识在取境的时候只有一刹那，下一刹那第六意识就出来活动了，就变成五俱意识了。第六意识一出来的时候，前五识就没有功能了，就完全听第六意识的分别了，所以前五识攀缘现在而且只攀缘刹那，那一个刹那，跟境界接触的第一个刹那，第六意识还没有出现的那一个刹那而已。它时间非常短，所以它造善造恶的力量很薄弱的，因为它时间太短了。

其次看第六意识。第六意识能够广泛地跟所有五十一个心所相应，因为它广缘十方三世诸法故，它能够攀缘十方，攀缘凡夫的法界，攀缘圣人的法界，能够攀缘三世，它能够思惟过去、分别现在、思惟未来。它的活动范围最广，造业的势力也最强，一个人的生命会造善造恶，都是第六意识决定的。

第七意识相应的心所是十八个心所：我痴、我见、我爱、我慢这四个，还有遍行五心所，别境里面的慧心所，还有八大随烦恼。

这个第六意识它在攀缘境界是广缘十方三世诸法，它的所缘境是不断变化，有时候起善，有时候起恶。

第七意识它所攀缘的境界主要的是第八识的见分，就是产生这个我。这个我痴、我见、我爱、我慢事实上是根本烦恼的六个里面的四个，那么就是贪、瞋、痴、慢、疑、不正见这六个里面的四个，不过它这个烦恼都是依我而起，所以加一个我。

这四个根本烦恼当中，它的总相是我痴，这是最主要的。就是说，这第八识的明了性是刹那刹那生灭的，因为它是一个异熟，是一个果报，它不是一个法身的境界，它是一个果报体。它的果报体，换句话说，你前七转识造了善业第八识就转变，你造了恶业它也转变，换句话说它是生灭变异的，它不是我。

但是第七意识观察这个第八意识的明了性的时候，就以为它是恒常住、不变异的，所以产生一个我痴，这个我痴就是无明。依止这样的痴就产生了邪见，就认为有一个我的知见，那么就爱着这个我，保护这个我，给这个我所有的尊贵，所有的荣耀都归属于我，爱着这个我。

我慢，那么有这个我以后，跟众生就产生高慢了，高举，把自己抬高了。那么这个是一切烦恼的根本，当然主要是我痴，由我痴开出我见、我爱、我慢。

遍行五，这个是所有的心王都有的。

别境里面，欲、胜解、念、定、慧，这就慧心所，因为它会抉择，不过这个抉择是一种错误的抉择，它去抉择第八识的明了性，结果它认为，结论第八识是恒常住、不变异的我，事实上这个抉择是错误的。

八大随烦恼，跟前面一样，不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、不正知、散乱，它都有这种情况。它有时候也会不信，也懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、不正知。不过第七意识它的所缘境相对第六意识来说了是比较单纯了。

第八识是五心所，唯独与遍行五心所相应。所有的心王，第八识是最单纯的，它也不造善也不造恶，它就是保持无覆无记，就是跟这个作意、触、受、想、思相应，其他的善念恶念一概不起。这个是第八识所相应的心所。

这个是把这个八识的相应心所先标出来，到了颂文的时候，会再详细的解释。好，我们今天到这里，大家有没有问题？

回答问题一：

就是说前五识，比如说我们眼睛去攀缘色尘，我们眼睛去取这个色尘境界，第一刹那的时候，是没有名言的，只有自性的分别，不能够去随念分别、计度分别，这是第一刹那。但是这种时间不会太长，马上你第六意识就会跟着起来。第六意识一生起的时候呢，主要就是第六意识在分别了，前五识就退居到一种辅助的作用了。

换句话说，当第六意识没有生起的时候，前五识是单独活动，但是那个时间非常短，那么等到第六意识生起的时候，前五识事实上它的功能就很微细了，主要是第六意识的名言分别了，它等于是在帮助第六意识了。所以它只缘刹那，这在《瑜伽师地论》是解释它缘现在，只缘刹那，就是第一刹那而已。第一刹那我们最能够感觉到前五识的存在，事实上第二刹那以后那都是第六意识在主导。

回答问题二：

执着它是一只猪，如果说就着执着来说，是第七意识。第七意识在那个《三十颂》，随所生所系，阿罗汉灭尽，出世道无有。《唯识三十颂》它解释第七意识说随所生所系，随着他的果报在什么地方受生，他的第七意识就系缚在那个果报体里面，就是第七。随所生所系，系缚的系。

就是说，你变成一个人，你为什么执着你是人，第七意识。我就是一个人，人就是我的果报，这个果报是恒常住不变异的。那么他为什么执着它是猪呢？也是第七意识在执着。当然这个是粗的执着，第七意识有粗跟细的。

第七意识的执着它还会影响第六意识，它会表现在第六意识，因为第六意识依止第七意识作根，所以我们不要忘了，第六意识的后台老板是谁？是第七意识。它依第七意识作根，所以它生生受到第七意识的影响。

回答问题三：

那当然这改变的情况，这个就是主要是第六意识的改变了。就是这个思考模式就是，第六意识，这个不是执我，就是说，我们今天是一个凡夫，你第六意识所想的就是赚钱。你第六意识造业，就是，你的希望，当然主要就是希望了，一个人的希望问题，就是那个欲、胜解、念、定、慧，我今生的目的就是赚钱，得到最大的名闻利养，直到我死为止。那么你出家了以后，你开始学习佛法，你的希望改变了，你希望要成就无上菩提，希望要广度众生，第六意识所相应的那个欲心所改变了，所以主要还是第六意识的改变。

当然执着你是一个我，这都是一样的，那都是一样的，自我。不过这个自我，出家人所执着的那个自我是清净多了，那个是很微细的了。那么你说这个心态的改变，那是第六意识所熏习的不同，因为在家人所串习的是另外一种欲。出家人也有欲，出家人的欲是追求无上菩提，追求广度众生，那就是第六识的变化。

回答问题四：

八地：初欢喜地，二离垢地，三发光地，四焰慧地，五难胜地，六现前地，七远行地。就是最初的是欢喜地，你可以查查辞典，欢喜地，二离垢地，三发光地，四焰慧地，五难胜地，六现前地，七远行地，八不动地。

修到什么境界？就是说，一般在唯识来说，你破了分别的我执跟法执，就到初地了，破了分别我执跟法执，就是粗的，这个分别我执跟法执是一下子两个都破坏掉了，分别的，就是第六意识相应的。

当然这个都是要修我空观的，在禅定当中修我空，照见五蕴皆空，观察色不可得，受想行识不可得，我们的生命体是五种成分所构成的，就是色受想行识，有色法有心法。这色法、心法都是随顺因缘而有各式各样的变化，这变化当中没有一个我的存在，没有，那么这个就是我空。

这空性的智慧，你一证得的时候，一念的相应就入欢喜地了，就证得法性了。那么这个时候还要继续破坏那个俱生的，俱生犹自现缠绵！后面偈颂会讲到，发起初心欢喜地，在这个初地菩萨，俱生犹自现缠绵，俱生的烦恼还是现缠绵，还经常会活动，所以初地菩萨他有时候有俱生的烦恼，很微细的。

俱生就是说他不必经过分别。在经论上举一个例子，比如说我们看到一只老虎，第一刹那眼睛看到老虎的时候，事实上第六意识还没有起来分别，还没有老虎的这个名言，没有名言表示第六识还没有现前，但是你就会怕。那么这种怕的感觉还没有经过第六意识的分别就有，那是俱生的，那是第七意识的。

就是你还没有经过分别，就有我的存在了，就是第六识还没有动之前，那个执着就有，那个是非常微细的。那就是要到修道位，就是初地以后还要不断地虽然他也要度众生，但是他还有很俱生的微细的烦恼没有断，他要经常地打坐，继续修我空观。

那么到八地的时候，不动地前才舍藏，金刚道后异熟空，到了八地的时候，我们看看那个偈颂，看八地，到了八地的时候，无功用行我恒摧。无功用行就是八地，八地的时候就把这个我俱生的我执完全破坏了，无功用行我恒摧。所以八地菩萨的时候，他的分别我执、俱生我执完全破坏，他是完全无我的，他完全是法执了。他只是在内心当中有一种清净的愿力，想要度众生、想要成佛的愿力使令他执着而已。他为什么做这件事情呢？他想要成就佛道，想要成就度化众生，但是他没有一种自我的执着了，没有了。

他的生命体不像我们凡夫以自我作出发，他完全是活在愿力当中，一种希望在支持着他。但这个不是我执，这是一种法执。他没有自我，他可以牺牲他的生命都无所谓的，他为了要实现他的理想，你说这个是个火坑他都愿意跳下去的，因为他没有我的执着，他的内心当中就是一个目标而已上求下化这个目标。所以这八地菩萨就是他已经没有我执了，所以没有阿赖耶识的存在。

（第三讲）

请大家打开讲义第六面：三、识能缘量。

我们《八识规矩颂》分成四大科，第一大科是说明作者略史，这一科已经说过了。第二大科是说明解释标题，解释标题分成两科，第一科是总释标题，第二科是别明八识。第二科当中分成五小段，就是别明八识分成五小段，这个是第三小段识能缘量。

那么什么是识能缘量呢？我们解释一下。

我们这个心识，它有了别的功能，当这个心识跟境界接触的时候，它有能所的差别，能跟所。那么约着能分别的这方面来说，会得到一种认识，这个认识在唯识学就安立作量。就是说，我们这一念心跟境界一接触的时候，就会生起一个量，这个量就是认识。这个认识可能是正确的认识，也可能是不正确的认识，所以这当中就有三种的差别，就是：第一个现量，第二个比量，第三个非量。我们来说明这个识跟境界接触的时候会有三种量出现，就三种的不同的认识。

先看第一个现量。什么是现量呢？现就是现在、现有、显现。这个量就是量度、楷定。这个现是有三个意思：

第一个是现在。就是说这个境界他是存在于现在，而不是过去已灭，也不是未来未曾，而是存在于现在的一个情况。

其次呢，现有。这个境界它必须是有真实的东西存在，而不是我们讲这个龟毛或者是兔角，这个东西都是世间上是没有的，这个简别这种不真实的情况，它是现有的。

第三个，显现。它不但是存在于现在，而且是现在存有的，第三个条件呢，他在空间上必须要显现。

什么叫显现呢？我们举一个例子，比如说地底下在一百公尺的地方有黄金，这个黄金是存在，是存在于现在，是现在，而且是存在的。但是就着我们肉眼来说，这个地底下的黄金是不显现，它并没有显现。但是有天眼的人，这一百公尺底下的黄金它是显现的，他的天眼能够照了分明。所以说它第三个条件，它必须这个境界要能够显现。

这三种条件叫做现。我们面对这三种条件，现在、现有、显现的境界，加以量度，加以楷定，叫作现量。所以这个现，它是在形容这个所缘的境界，这个量是在形容能缘的心，它是一种量度跟楷定。这个合起来的意思，我们看下面解释。

谓五俱意识之第一念，现前明了，不起分别，不带名言，无酬度心，亲得法体，如镜现像，名为现量。

这个现量，它多数是发生在这个五俱意识的第一念。就是这个五俱意识，前五识跟这个第六识同时活动叫五俱意识，事实上等于第六意识夹带前五识了。第一念跟境界接触的时候，事实上这个五俱意识跟境界接触，第一念事实上是前五识而已，第六意识是第二念才生起的。所以这一念的时候，它是有三种情况出现。

第一个，现前明了。现量的条件，它不能够是属于昏昧或者是癫狂的状态，他的内心必须是一种现前明了的，不能有昏昧，也不能有癫狂、错乱的情况。这是第一个条件。

第二个条件：不起分别。这个时候的内心对境界要能够不起分别。什么叫不起分别呢？这以下解释，不带名言，无酬度心。这个时候内心当中取到了境界的相状以后，它没有名言的分别，也没有酬度的心。没有酬度心也等于是不带名言的意思了。这第二个条件，它不能够有名言的分别，只能够有自性的分别。

第三个，亲得法体。它能够亲证诸法的自体。

这三个条件：现前明了、不起分别、亲得法体。我们的内心跟境界接触，能够保持这三种状态，讲一个譬喻：如镜现像，就像这个镜子把这个影像现出来。那么镜子把现像现出来，是个男人，是一个女人，是一个富贵的人，是一个贫穷人，它现出来的时候，镜子它没有名言的，它只是把这个像如实的现出来而已，这种情况安立作现量。

这个现量有两种的情况。第一个是有为法的现量，第二个是无为法的现量。

这个有为法的现量是通于凡夫也通于圣人。不过当然，我们凡夫的现量的范围很窄，比如说我们现在看到莲华灯，我们这个第六意识夹带了眼识来取得莲华灯的相状，我们知道这个莲华灯是红色的，是放出光明的，这个时候我们没有名言，那我们也可以说我们对莲华灯的认识是一个现量，因为这个莲华灯是现在，它也是现有，而且它也显现。我们的内心去取莲华灯的时候，也是现前明了、不起分别、亲得法体。那么这样子讲，我们对莲华灯的认识是现量。

不过我们凡夫的见闻觉知的现量很有限。我们看经论，佛陀对有为法的现量，那是无障碍的。佛陀的那一念清净光明的心，对一切胎卵湿化的众生，每一个众生的起心动念，如来悉知、如来悉见。佛陀的现量能够通达十法界的差别的因缘果报，这都是佛陀现量的境界，我们凡夫的现量很有限。这个是有为法的情况。

那么如果无为法的话呢？无为法凡夫是不能够有现量的，那个是圣人的境界，内心能够菩萨清凉月，常游毕竟空，跟这个二空真如理相应。能够得到空性的现量，那是圣人，当然佛陀是圆满的，这些阿罗汉跟菩萨是分证，但是虽然是分证，他也都是现量的境界。无为法是唯独是属于圣人的现量。那么我们凡夫在有为法能够得到某一部分的现量，可以的，某一部分。

这是第一个，我们内心跟境界接触的第一种状态，这就是现量。

再看第二个，比量。什么叫作比呢？比类、比拟。就是说，我们加以比，就是比较，类就是类推，把它比较类推一下。或者是比拟，这个拟就是测度，稍微推测、度量，测度一下。这个量跟前面的量一样是量度，不过这个时候的量度跟前面的量度不一样了。我们看这个解释，这个时候的量度是：

谓于不现前境界，借相推度而知有故，名为比量。

前面的现量是属于现前的境界，这个比量是不现前，可能是属于过去的境界或者是未来的境界，总之这个境界不现在前。不现在前你怎么知道呢？借相推度而知有故，就是我们假借已知的相状来推度它的存在。

假借已知的相状来推度这个未知的情况，举一个例子：比方说我们讲见烟知火。哦，在这个山的另外一边，我们看到烟升起了，我们的眼睛没有看到火，没有看到火但是我们从理论上来推，有烟一定是已经起火了，一定有火才能够升起烟的。所以我们知道在山的另外一头，虽然被山遮住，但是我们判断山的另外一边一定是有火了，见烟知火，这个就是比量。

我们凡夫跟那个无为法是不能现量，但是我们也能够借相推度而知其有故，也能够思惟因缘所生法，我说即是空。我们观察我们这个生命体，色受想行识，都是假借过去的业力所创造的。这个业力的本身是有为法，所以这个所表现的果报也是刹那刹那生灭的有为法，所以它的本性是毕竟空的。从这个偈颂我们也能够了解到这个空的道理，但是我们对这个空的道理不是现量。这种认识是比量，借相推度，假借佛陀的圣教量我们能够知道空的理论。这个就是无为法的一种比量。我们对无为法能够假借佛陀的这些清净的法语，能够得到一些比量。

比如有为法也可以有一些比量，比如说我们读《阿弥陀经》，尔时佛告长老舍利弗，从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。我们的眼睛哪能够看到十万亿佛土呢？这超过我们的现量，但是我们假借《阿弥陀经》的这个佛陀的开示，哦，从是西方过十万亿佛土，有一个世界存在，那个世界是一个极乐世界，那个国土里面有阿弥陀佛在说法，而且是今现在说法，是存在于现在的一个情况，不是阿弥陀佛已经灭度，或者这个阿弥陀佛还没成佛，不是，现在。那么我们对极乐世界的存在也可以说是比量，借相推度。

这个现量跟比量，它们两个有相同点也有不同点。相同点就是：它们两个都是属于正确的认识，对宇宙万法都是正确的认识。不同点就是：一个是亲得法体，一个是借相推度。一个是亲自得到诸法的自体，一个是我们假借一切已知的相状来推度未知的情况。

我们举一个例子，比如说我们对于这个柠檬汁，我们这一念心对柠檬汁的认识有两种情况：假设我们没有喝过柠檬汁，但是我们从这个文字的记载，哦，柠檬汁的颜色是白，稍微类似透明的，它的味道是酸酸甜甜的。我们从这种文字的记载我们对它也能够产生一种认识，但是这样的认识叫比量。虽然比量，但是还是正确。

但是当我的舌头跟柠檬汁一接触的时候，那一刹那，真正你喝到柠檬汁了，你的舌头根柠檬汁接触的时候，这个时候还没有生起名言，这个时候你对于它的酸酸甜甜的味道那个认识，是一个现量的境界。现量，你真实亲得法体，跟你前面的语言文字的认识就不一样了。但是前面的语言文字还是没错，不过那个境界有浅深的差别了，那个认识有浅有深的认识。这个就是现量跟比量的差别在这个地方。

第三个是非量。这个非量就是一个错误的认识了，我们凡夫多数都是在这个非量的境界。什么叫非呢？似现似比。这个似现就是说，它好像是现量，但是又不是，似是而非，叫作似。似现量就是说他对于现前的境界，那是由于我们的虚妄分别产生不正确的认识。它的境界是现前，但是我们的虚妄分别产生不正确的认识。

举一个例子，比如说我们在黑暗当中看到一个绳子，这个绳子是现前。但是因为光线不好，我们会以为它是蛇。那么我们对这个绳子的认识是错误的。它是绳子，你把它看作是蛇，你对它的认识是蛇的认识，这个是叫似现，这叫非量。

以唯识学的思想说，我们这个第七意识它就是完全是非量。我们这个生命体，这个色受想行识是毕竟空、无我、无我所的。毕竟空无我无我所，但是第七意识去观察这个识，这个第八识的时候，它发觉第八识的明了性，那个微细的明了性是恒常住、不变异的，是一个我，这个就是非量。虽然第八识是如此明显地显现，但是它的真实况，是一种刹那生灭的一种明了性，而第七意识对它的认识，却以为它是恒常住不变异的，这个就是非量，就是似现，对于现前的境界，但是由于我们的虚妄分别心，产生一种不正确的认识，叫似现。

这个似比跟前面不一样，前面的似现是面对于现前的境界，这个似比是对于不现前的境界。不现前的境界我们加以推度，但是这个推度是错误的推度，那么产生错误的认识。

比如我们在念佛的时候打妄想，我们想到这个五欲是种种的美妙，是常，是乐，是我，是清净的，起这四种颠倒。这个五欲的境界没有现前，但是我们鉴于推度的关系，借相推度，也是借相推度，但是是产生错误认识了，因为这个五欲的本质是不净、苦、无常、无我的，而我们认为它是常乐我净的，这个就是似比。对于不现前的境界一种推度，产生一种错误的认识。这种似现、似比都是摄属在非量的情况。我们看这个解释：

心缘境时，于境错谬，虚妄分别，不能正知，名为非量。

我们内心跟境界接触的时候，于境错谬，对于这个境界产生错谬的认识。为什么会有错谬的认识呢？主要的原因并不是外境有问题，而是虚妄分别，是我们内心当中的无始劫来这种虚妄的名言分别，主要是名言，使令我们不能够正确了知这个境界的真实情况。这个时候的量叫作非量，这个是错误的。

这三种量，我们看经典，佛陀的开示的法语或者是祖师的开示，不管是佛陀，不管是祖师，对这个非量都是呵斥的。你看佛陀在经典上说，一切业障海，皆由妄想生。说我们这一切的障碍，是从内心生起的。内心的什么生起的：妄想。就是我们的名言分别，我们在无始劫来所串习的名言。我们把这个境界安立很多的名言，这是你，这个是我，最微细的名言就是你我的对待。本来是无我无我所的，但是我们安立这个是我，这个是你。那么有这个我就有我所，这是我的，这是你的，人跟人之间就会对立了，对立以后贪、瞋、痴、慢、疑，嫉妒就生起来了，而这样子就是障碍自己了，这个障碍是从心中的名言生起的。

所以在佛法是呵斥非量，是赞叹现量，也赞叹在佛法中的比量。

不过这个地方我们解释一下，这个现量跟比量，我们看天台的止观，智者大师的止观分成两大类，一个是圆顿止观，一个是属于渐修止观。在圆顿止观当中，我们看天台宗的圆教，一开始初心就观不思议境，或者禅宗他的思想也是这样的，他就是要你保持现量，不落名言分别。你看那个禅堂，禅堂传戒，新戒来到禅堂的时候，先到知客寮，知客师先考试：你为什么来受戒呢？是我师父叫我来的。啪，打香板。你师父叫你来的，你师父不叫你来你就不来受戒了？这么被动？所以应该打香板。

第二个新戒就聪明了：哦，不能够说我师父叫我来的。说你为什么来受戒呢？我自己来的。啪，打香板。你师父没叫你来你自己就来？能够来？打香板，不尊师重道。

第三个想，哎呀，自己来的也不对，师父叫来的也不对，干脆不回答。你为什么来受戒呢？默然。默然也是啪打香板。我问你话，你为什么不回答呢？

这种禅宗的教育，这种棒喝，我们可以发觉，他不在乎你回答什么，就是，他在破你的名言分别。前面两个是破虚妄分别，第三个你不回答，破你的落入空亡。他就是要你内心能够无住，但是要生心，生心而无住。

在这个禅宗有一句话说：一念不生即如如佛。这就是说，这一念不生不是我们的明了性不生起，我们的明了性对一切的境界是了解的，但是心中没有名言。

这个没有名言在凡夫的阶位是很重要的，因为我们的我法二执要活动，一定要名言。你没有名言，你的粗的分别我法二执是不能活动的，因为我执，分别的我法二执要生起，一定要依止名言。当然，有些人比较厚道，厚道一点的人他的名言，他安立的名言比较不会去伤人，比较圆融。有些人比较刻薄，他安立的名言会比较尖锐一点。但是以佛法说都是名言。这些名言，不必要的把这个境界安立的名言统统要洗掉，保持本来面目。所以在圆顿止观当中他很强调你直下承当，一念不生即如如佛。所以在禅宗的教育，你进入禅堂那你一定是挨打的。

我曾经问过一个老和尚，这个老和尚是学禅宗的，我说：什么时候才不被挨打呢？他说：开悟的禅师他问你话的时候，他不在乎你回答什么，但是他会注意你的表情。你能够不落分别的时候，他能够感觉得出来，就是以心印心，这个老和尚是这样回答。

他说：他问你，什么是佛法大意？其实禅宗的话，佛法哪是书本上的佛法呢？门前，前面的一棵松树，你要什么回答都可以，但是你回答的时候是坚定的，肯定而且他的表情是不落名言的。他会从你的眼神里面感觉得出来你是不是在落入名言，你一落入名言，一定是挨打。所以他这个教育方式的确是善巧。

在这个天台的圆顿止观和禅宗的教育，都是要你保持现量的境界。不过要是权教的法门，比如说唯识、天台，就比较强调从闻思修入无生法忍，就是要闻思修，这个就是要落入比量。不过这个比量不是世间的人我是非，它是要你如理思惟。如者，随顺也，要你随顺佛陀的圣教，这个因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。世间法的本质是毕竟空。毕竟空，这世间上怎么有呢？是一个假借因缘安立的假名、假相、假用。我们对于毕竟空跟因缘有能够保持一种平衡，那个平衡点就是亦名中道义，那就是中道。在空有的境界同时显现的时候能够平衡，这个就是中道，不落空，不着有。在权教法门很强调你要闻思修三种智慧。

我们看智者大师的《法华玄义》，他解释这个《妙法莲华经》，他解释这个妙法分成两种法妙，一个是实法妙，第二个是权法妙。智者大师赞叹圆顿的法、真实的法是妙，就是你直接依止清净心而起修，跟境界一接触的时候不落名言，这个法是妙。但是智者大师也赞叹权法，就是你从闻思修对治上的法门也是妙。其实这两个法是相随顺的。

我们老实一点说，我们一个刚初学者，你说我们面对境界不落名言是不容易做到的，有一点强人所难，因为我们内心的名言已经是串习太久了。你可以试试看，你跟境界一接触你只有第一刹那是现量，第一刹那，第二刹那你马上产生一种对立，你我的对立，从你我的对立当中再产生爱憎取舍，那各式各样的烦恼又活动，一定是这样的次第。

所以一个初学者不可能一开始就入不思议境，不可能，一定要思议。这个时候在权教法门就是你要对治，就是你要思惟可以，你要思惟佛法，思惟不净、苦、无常、无我来破我们的名言，以名言来破名言。但是当你在出家一段时间，你不断地以对治法修了以后，你会发觉你在佛法中的思惟的名言，它能够消除你其它的名言。就是你能够从对治法中修一段时间，你发觉你平常的名言会减少很多，这件事情真是妙，佛法的名言实在是妙。

佛法这个名言，佛陀他虽然呵责虚妄的名言，但是佛陀他也说法，他也讲出一个名言，但是这个名言来到我们心中的时候，他能够消除我们其它的名言，你看佛法是这样子的！你从佛法的名言里面去思惟因缘所生法，我说即是空，诸法从本来，常自寂灭相，这样的一种清净名言，他能够让你一天一天把那个心中的名言给洗掉，所以这个权法它是随顺于实法的，这两个是相随顺的。

总之，我们最后的目的是要得到在无为法的现量，这个是最主要的。先得到根本智，然后这个时候的第二个在得到有为法的现量，它观察十法界的差别，后得智。但是我们刚开始还不能够放弃在佛法中的比量，还不可以的。这些权教对治法门，闻思修还是很重要的，但是我们知道目标是现量。

这个是讲到我们这个识对境界的一种认识，有三种的认识，现量、比量、非量。

再看第四，识所缘境。

四、识所缘境

前面的量是约着能缘的心来说，这个地方是约着所缘的境界也安立了三种，第一个是性境，第二个是带质境，第三个独影境。先看性境。

谓实根尘四大，及实定果色等相分境，唯依实种生，不随能缘见分种生，名为性境。

这个性，什么叫性呢？这个性就是真实的意思，真实，真实的境界。什么叫真实的境界呢？这以下说明，谓实根尘四大。这个实就是一种真实的作用，这种作用是由种子变现的，不是我们分别心所变现的。

比如说这是一个桌子，这个桌子是有真实的作用，它能够放书本，能够有很多的作用。那么你说这个桌子很大，这个大、小这个法是分别心安立的，这是一种对待的，这个大跟小没有真实作用。

所以这个地方这个性境是这样，真实作用的五根这个是讲正报的色身，以及六尘依报的六尘，这种根尘四大都是有真实作用的。

及实定果色，有真实作用的定果色，就是我们在禅定当中所现的色声香味触法，这个定果色，或者定自在所生色，这种相分境都是依止实种生，都是依止我们善恶的业种生，不是随顺能缘的见分就是这个分别心所生起的，叫作性境。

这个性境就是说，这个境界的显现，它是由业力所显现的，因缘变的，不是我们的分别心把他现出来的。比如说我们在吃饭的时候，眼前真实有一碗饭，这晚饭是如实的现前在我们眼前，这个时候这个饭我们取到了，叫作性境。假设我们在打坐的时候，我们思惟，哦，现在放蒙山呢，这个地方有一碗饭，但是我们在内心当中也会现出一个饭的影像，但这个饭的影像不叫性境，它是由分别心所创造的，但是它也是一种影像，但是这个影像没有真实作用，因为你观想这碗饭你不能饱，它没有真实作用。它也不是由实种生，它是由分别心所生。

所以这个性境就是它必须有真实作用，由实种实种就是阿赖耶识的善恶种子所变现，不能够由分别心所现，这个就是性境。

第二个，带质境。什么叫带质境呢？

谓心缘境时，夹带本质，变起影像，名带质境。

我们八识的心王跟境界接触的时候，它夹带物体的本质，但是，这个本质是现前，但是它跟境界接触的时候，它自己又生起自己的影像，这个影像跟原来的本质已经不一样了，这是带质境。它夹带物体的本质，变起影像，而这个影像跟原来的本质不一样。

举一个例子，我们还是取这个第七意识，第七意识这个心王，他的了别功能，它去攀缘第八识的明了性的见分的时候，它也夹带第八识的本质，就是第八识的心王也现前。它夹带第八识的心王本质现前的时候，它去接触第八识的时候，第七意识的心王本身它在它的心中现出一个第八识的影像，而这个影像是个我的影像。而这个我的影像跟原来第八识的明了性已经不一样了，第八识的明了性是刹那生灭的，但是第七识去观察它的时候，内心生起一个恒常住、不变异的我的相貌，这个就是带质境。这个境界已经跟原来的境界不一样了，但是它还夹带原来的本质，有一点是本质的情况，但是已经不安全一样了，这叫带质境。

第三个，独影境。

谓第六独头意识，不仗本质，自生影像，名独影境。

前面的带质境是本质现前，所以它现的影像虽然跟本质不一样，但是跟本质有几分的相似。但这个独影境不是，它是独头意识，不仗本质，这个本质根本就没有现前。没有现前，你自己打妄想，把这个本质给现出来。

比如说我们放蒙山的时候，饭菜都没现前，饭菜都没现前怎么能够有饭菜的影像呢？自生影像，自己的分别心，自己的名言活动把这个饭菜给创造出来，而这个境界正是独影境，不仗本质，自生影像。

这个是讲到八识心王，约着所缘境来说有三种境界。

古德有一个偈颂在形容这三个境界，我们把这个偈讲一下。古德说：

性境不随心。

性境不随顺我们的分别心，性境不随心，因为性境的出现完全是业力的显现，他没有个人的分别心，性境不随心。

独影唯从见。

这个独影境唯独是从见分，这个见分就是分别心。独影境根本就不仗本质，所以独影境怎么出现呢？唯从见，从这个见分所生。

带质通情本。

这个带质境通于情跟本，这个本就是本质。带质境的出现通于情，就是通于我们的分别的情见，但是它又有一部分是物体的本质，带质通情本。

所以说这个古德讲，性境不随心，独影唯从见，带质通情本。我们这八识当中，去取境界的时候会有三种境界出现，不过这三种境界它只是在说明它跟真实情况的一种比较，它不论好坏，不像前面的现量、比量、非量，它是有错误跟正确。这个性境、带质境、独影境都有好的一面，也有不好的一面。

比如说我们这个念佛法门，念佛法门我们跟阿弥陀佛感应道交有三种情况。

第一个是持名念佛，这个时候我们所缘的境界是名号，事实上名号就是声音的意思，一句弥陀念诵听，念从心起，声从口出，音从耳入，这个时候我们内心所取到名号的境界是属于性境，不带名言。我们念佛的时候只知道有四个声音：阿、弥、陀、佛，取到这四个声音。这个时候我们内心当中真实在修行的时候，行起解绝，没有名言，不过内心有皈依的心，知道他是万德洪名。但知道是一回事，那个时候没有万德洪名这句话出现，没有，这个时候是性境。

假设我们是观像念佛观像念佛要有个佛像在前面。眼睛打开取这个佛像的相状，然后取到你看清楚了，然后眼睛闭起来，闭起来以后你第六意识再现出影像，这个是带质境了。因为你有本质现前，但是你心中的佛像跟原来的佛像一定有距离的，在没有成就念佛三昧之前，你心中的佛像跟原来的佛像一定不一样，夹带本质，变起影像。所以这个观像念佛叫带质境，观像念佛，他夹带佛像的本质，但是心中所现的影像已经不完全一样。

如果是观想念佛，那是不仗本质了。我们思惟：从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。极乐世界有七宝池、八功德水，依报庄严。极乐世界还有阿弥陀佛，一些阿罗汉、菩萨，诸上善人俱会一处，在那个地方说法，神通自在，正报庄严。这种境界我们完全都没有现前，但是我们诵 《阿弥陀经》，从语言文字里面，不仗本质，自生影像，也可以把这个影像现出来，这就是独影境。观想，观想念佛。

其实这三种境界，性境、带质境、独影境。所以我们看这个意思，持名念佛是比较不耗神，因为性境不随心，性境它没有动分别。这个观想、观像一定要带你的名言，你不动名言是不可能有境界现前，不可能。你一动名言就表示有分别，有分别心就会耗神，而且有分别的时候，我们的分别，前一刹那的分别和后一刹那分别还不太一样，就是所缘境会有变化。持名念佛，你前一念的佛号跟后一念的佛号应该是完全一样的，因为前一念是性境，下一念也性境，这个时候不带名言，所以持名念佛的确是比较不耗神。这个是讲到八识所缘的境界。

再看第五，八识的转依。

五，八识的转依。

前五识成所作智--化身。

第六识妙观察智--化身。

第七识平等性智--报身。

第八识大圆镜智--法身。

这个转，就是转舍，转舍八识。依就是依止，依止清净的四智。前五识转成成所作智，第六意识转成妙观察智。这两个是成就化身，教化这些凡夫、菩萨，权教菩萨还有阿罗汉，没有入法身的都叫应化身。

不过成所作智，它所成就的是属于应化身的身土正报的色身，依报的国土，这种身土的庄严属于色法。这个妙观察智所成就是属于心法，他能够摄持无量无边法门，也能够观察众生的根机而为众生说法，是妙观察智。这个成所作智所成就的是身相庄严、国土庄严。这两个都是成就化身。

第七意识转成平等性智。这个时候第七意识跟二空真如理相应，是平等法性相应，他所成就的是一个功德报身，无量光明、无量相好的报身。

第八识转成大圆镜智，那是成就清净法身，圆满无缺，没有缺欠的大圆镜智。这个是成就法身。

转八识成四智，由这个四智成就三身。所以我们讲，由凡夫到圣人的转变，是一种内心的转变，就是从我们这个有我法二执的八识，转成跟二空真如理相应的四智菩提。这时候我们讲，怎么能够成就圣人呢？就是破我法二执，就是破除内心的我法二执，那这是成就圣人了，这主要的是一种内心的转变。

好，我们有没有问题？

回答问题：

自性分别我们待会儿，后面会讲到，自性分别。你先知道自性分别是没有名言的。这个地方等于是把整个八识它的一个概况先作一个介绍，到了正文的时候，玄奘大师会更详细地把八识的一些活动的情况，会讲得更清楚了。

（第四讲）

请大家打开讲义第八面。甲三、随文释义。

这以下我们正式随顺颂文来解释它的义理。玄奘大师他解释这个八识，他分成四类：前五识是一类，第六识是一类，第七识是一类，第八识又是一类，总共四类。

我们先看第一类的颂文，我们把这个本子拿起来看一下，就是我们发的这个颂的本文。以后我们期末考这个颂文都是要背下来，要默写的。好，请合掌，我先念一遍，把这个前五识的颂文念一遍：

性境现量通三性，眼耳身三二地居，

遍行别境善十一，中二大八贪瞋痴。

五识同依净色根，九缘七八好相邻，

合三离二观尘世，愚者难分识与根。

变相观空唯后得，果中犹自不诠真，

圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。

这个前五识总共是有三个偈颂，前面两个偈颂是属于有漏的杂染识的一种情况，第三个偈颂是属于无漏的清净识。这总共是包括了凡夫的前五识，也包括这个圣人的成所作智他的一个活动情况，总共是三个偈颂来总持。好，我们看这个本文。

随文释义总共分成四科。我们看第一科，乙一，前五识颂。

前五识的偈颂有三个偈颂，分成两科：初，有漏杂染识。前面两个偈颂是解释凡夫前五识的一种杂染的活动情况。二，无漏清净识，这个是讲第三个偈颂，这个是已经转识成智，这个圣人成所作智的情况。请看第一科，初，有漏杂染识。

乙一、前五识颂。初、有漏杂染识

性境现量通三性。

先看这一段。性境、现量是先讲前五识的所缘跟能缘。

这个性境是讲到前五识的所缘境唯独是性境，它在攀缘境界的时候，它内心所取得的境界唯独是性境，而不是带质境，也不是独影境。这个现量是指前五识的能缘，它跟境界一接触的时候，它的能缘的心在三量当中也唯独是现量，前五识没有比量跟非量的情况。这个是讲它能缘的心的情况。

通三性。这个通三性是指前五识的体性，它的体性有可能是善，也可能是恶，可能是无记。前面的性境、现量是讲到前五识的了别情形，这个三性是讲前五识的造业情况。他在境界里面所造作的业力可能是善业，也可能恶业，也可能无记业。所以这一段，玄奘大师先把前五识的了别的能缘的量跟所缘的境以及它造业的情形先作一个扼要的说明。

我们看蕅祖的注解，先解释性境，分成三段，先解释性境。

（一）性境

统论所缘，凡有三境，一性境，二带质境，三独影境。

这个我们前面也说过了。那么先看一，性境，这个是前五识所得的境界。

性是实义，谓相分色从相分种子所生，故名为实。

性境这个性，就是真实不虚的意思。什么叫真实不虚呢？谓相分色，就是前五识的相分，这种色法或者是色尘，或者香，或者味，或者触，前五识的这个五尘的相分是怎么来的呢？从相分种子生。它唯独从这种善恶的业力的种子所变现，不从六七识的分别心所生，故名为实。这个是解释性境这个性，这个真实的意思。

这个真实，比如说我们眼睛有毛病的人，眼睛有毛病就是看到虚空中有花，这个花的境界不真实，因为虚空里面根本没有花，那是眼睛有毛病才看到的。这个意思就是说，这个境界本身它是由业力所生，不假借分别，这个叫真实。假设是依止分别心创造的，这个唯识学叫不真实。唯独是分别心所创造，不真实。

比如说我们在过堂的时候，我们有化到榴莲。化到榴莲，当然我们一般人跟榴莲接触，第一刹那的时候，我们取到榴莲的颜色，也可能会闻到它的香味，但第一刹那的时候是没有名言的，那个是一个性境的境界。但是当第二念的时候，就是第一念我们跟榴莲接触的时候，每一个人，这个榴莲的境界在心中出现大致上是一样的，都不落名言的，都是性境，都能够取到它本质，本来的面目。但是第二念的时候，我们这个心中的无明，我执法执就开始活动了，这个第六第七识就开始活动了，它随顺你的眼耳鼻舌身，前五识它的第二念就开始活动。

这个时候活动大致上分两类：对榴莲有好感的人，过去生跟榴莲结下好因缘，你跟它留下好印象，你就会把好的名言来安立它：这个榴莲的颜色也特别的美妙，味道也特别美妙。这个时候你对榴莲的境界就开始变化了，它变得非常的好，好到已经超过它原来的面目。它本来不是那么好，但是你名言一安立以后，它比原来好很多了，就是争议，这个境界已经争议了。有些人过去他曾经跟榴莲有恶的因缘，这个种子印象还在，他就把这个恶的名言安立在这个榴莲上：这个榴莲颜色看起来不好看，味道也特别的臭。这个时候你这个境界也不是本来的面目了，他也不是你想象的那么差，他那样就是那样，他是一个如的境界。如的境界你安立了名言以后，这个时候你减损，把它的情况减损了。

所以我们每一个人的确是活在自己内心的状态，虽然我们大家在一起生活，穿同样的衣服，吃同样的饭菜，但是我们同样去攀缘一个境界的时候，我们也只有第一念是一样的。我们人跟人之间接触的时候，我们同样看佛像，我们只有第一念大家是一样的，第二念以后名言就开始出现。对佛法信心强的人，他用最好的名言来赞叹佛陀：佛陀身相也庄严，内心也庄严，各式各样都庄严。信心薄弱的人名言稍微差一点。对佛法没有信心的人看到佛像没感觉。所以说这个性境就是你不落名言的时候第一念，取到境界的本来面目。这叫作相分色从相分种生，故名为实。

前五识取境界，它是不落名言的。这个性境分成两个：

此复有二，一无本质，二有本质。

这个当中又细分，性境当中又分成两类。先看第一个无本质，他没有所依托的本质，这当中有两类：

（1）无本质

即第八心王所缘根身器界及诸种子，但是自变自缘，不假外质。然约器界及他人之浮尘根，即是共相识种所变，亦得说有外质也。

请看第一种。这个无本质，第一个是属于有为法，说它没有所依托的本质，是指谁呢？就是第八识的心王。

第八识的心王去攀缘它的相分的时候，第八识的相分有三种：根身、器界、种子，这广大的正报，你这一期的生命的根身，你的依报，还有你无量无边的种子，都是第八识所攀缘。而这样的境界是自变自缘，所以他不假借外在的本质。但是这当中，在这个根身、器界、种子当中，有一个地方要特别，就是约着器世间还有他人的浮尘根，这个时候就不完全是不依本质了，因为这个地方有众生的共业所变现，所以也可以说有外质。这个是讲有为法。

第二个讲无为法：

根本智亲证真如，虽不变为相分，亦名性境。

我们到了初地菩萨的时候，一念的相应，那个根本的我空法空的智慧去证得二空真如理的时候，这个时候是能所双亡。能所双亡当然是没有所谓见分、相分的差别，但是这个时候也安立作性境，因为这个时候的境界，你证得二空真如理的时候，心中是没有名言，那个是亲证法体的，没有名言的，这个时候也安立作性境。这个是讲无本质。

（2）有本质

第二种情况是有本质，有它所依托的本质：

即今五识所缘现在五尘，及明了意识初念，并定中独头意识所缘定果色等，皆托第八意识之相分以为本质，随即变为自识相分，而为所缘。

这个地方的性境多数是指这个有本质的。这有几种情况，第一个是五识所缘现在五尘，这前五识所攀缘的现在五尘，这是一种情况。及明了意识，初念就是五俱意识，五俱意识的第一念，也可能是保持性境。并定中独头意识所缘定果色，这个定中意识也是性境。

虚云老和尚在禅堂当中打坐，他这个讲年谱，他突然在禅堂当中，他听到了在三门外很远的地方有人在那边讲话。那个时候他听到这样的声音，不是耳根听到的，也不是耳识所能了别的，因为那个范围超过耳识所能了别的范围。那么那个境界是怎么来的呢？那个是定中意识，那个是禅定当中第六独头意识所取到的境界。但是禅定当中所取的境界它是性境，跟境界是真实的，它那个时候不增也不减。

所以禅定当中所得到的境界，这个时候第六意识的独头意识它是不带名言的，它不会增益那个境界，也不会减损境界，就是境界是怎么样他就取到怎么样的境界，所以定中独头意识所缘定果色等都是托第八识之相分以为本质，随即变为自识相分而为所缘，这个都是属于有本质的性境。这当中讲出一个譬喻：

犹如镜中所现形像。

好像这个镜子现出影像，但这个影像不加上个人的分别。

虽约真谛言之，皆如幻如梦，了无真实，而约俗谛言之，则五尘即是五识相分，从种子生还熏种子。

从这个真谛来说，皆如幻如梦，了无真实，就是说这个境界，前五识所缘的境界，它是一种业力所现。业力所现虽然不带名言，但是从真谛的角度，它是如梦如幻了无真实。这个了无真实是说，意思就是说它是缘起性空的意思，它的本性是空性的。

怎么知道它是空性呢？说这个人，看这个水是水，饿鬼道看到这个水是火，鱼看到水是房舍，它看到水就跟看到它的房子一样，天人看到水是琉璃地。所以，可见得这个水的本质不真实，随个人的业力而有变化，所以讲如幻如梦了无真实。

如果我们大家在一起睡觉，你做你的梦，我做我的梦，你的梦境跟我的梦境不一样。为什么呢？每个人过去的业力不一样。善业强的人做的梦，梦境里面多数都是有光明的，多数都是快乐的。在《瑜伽师地论》上说，恶业强的人做梦，多数都是黑暗的，自己躲在黑暗的地方，又潮湿，又黑暗，那个受都是苦，痛苦的感受多。

所以这个人，境界都不真实。不真实是怎么有呢？就是业力，业力所现，所以讲如梦如幻了无真实。这是从真谛的角度。如果从因缘，世俗谛的角度呢？五尘即是五识相分，从种子生还熏种子，这都是由他过去的善恶的种子变现，你去了别了以后，又熏习了另一类的种子。

总结：

不同空华镜像，兔角龟毛，亦复不同过去未来之不可得，故名性境也。

这种性境它是一种业力所现的境界，它不像空华镜像，兔角龟毛，这个境界是有它因缘存在性的。也不是像过去未来之不可得，它是属于现在的境界，所以叫作性境。

带质境跟独影二境，下文方解。

所以我们知道这个前五识它的所缘境，这前五识，眼耳鼻舍身跟这个色声香味触一接触的时候，前五识可以说是很老实的，它老老实实地把前面的境界取到而已。这个境界是怎么样，它就取到什么样的境界，它等于是取到了本来面目。你的业力是怎么样，它老老实实地把你的过去的善恶业力的境界表现出来，给你第六意识。所以前五识的境界是性境。

（二）现量

再看第二段，现量，这个是讲能缘的心。现就是显现，这个量就是量度。

五根对境，分明显现，依之发识，缘虑度量。

就是说这个五根，是前五识所依止的叫根，面对境界的时候，它分明显现，依止这个根、这个尘，发动了这个五识，缘虑度量。而这样的缘虑度量虽无随念、计度两种分别，然有自性分别。

这个地方我解释一下。我们这个心识的分别，有三种分别：

（1）自性分别

第一个是自性的分别，这个自性的分别就是在诸法的自相上的分别，自相。它是水，就是水；它是火，就是火。把它的自识体相水是湿性，火是热性来加以分别，这个时候是不带名言的。

（2）计度分别

计度分别它是一种共相的分别，那要假借名言：水比火还冷，火比水还热，这是有比较的，就夹带名言分别诸法的共相。

（3）随念分别

那这个随念分别是怎么回事呢？是对于过去已经学习过的事情加以追念分别。这个念，随念这个念，就是明记不忘的那个念，它随顺于这个念心所而加以分别。所以这个随念分别它必须是曾经学习过的事情。

前五识在分别的时候，它只能够作自性的分别，就是：

得彼性境，不错不谬，任运了别，不带名言。

它不能够夹带名言的，就像前面的譬喻，它就像镜子现出影像，它不增加它的情况，也不损减它的情况，就是我们的业力怎么样显现出来，它就取到怎么样的境界，也得到怎么样的认识。

这个现量是约能缘的心来说的。再看它造业情况。

（三）三性

三性者，善恶无记也。五识能助第六意识作善恶业。

它的体性可能是善，能够使令此世他世得到可乐果报；或者是恶，得到此世他世不可乐果报；也可能是无记，通于这三种体性。

五识在造业的时候它是帮助第六意识造善造恶，如果它跟信等相应，跟十一个善心所相应，它是善性；如果跟无惭无愧等相应，是恶性；如果它也不跟善也不跟恶相应，就是无记，故云通三性也。这意思就是说，前五识的心王本身是无记，但是它跟哪一个心所相应，它就变成什么性质，而它的性质是通于善，也通于恶，也通于无记。

这个前五识的情况，在《瑜伽师地论》把前五识的了别跟造业，它作一个总结说，前五识的了别，它的了别性有三种情况：

（1）了别的三种情况

第一个，唯缘自相。它只能够攀缘诸法的自相，不能攀缘共相，所以它在缘境界的时候，唯独是性境、现量，因为它不带名言，他不能够使令境界安立好的名言，也不能够安立不好的名言，它只是老实地把境界取到而已，所以唯缘自相，缘到诸法的自识体相。

第二个，唯缘现在。前五识不能够攀缘已经发生的事情，这件事情已经发生了它不可以攀缘。这件事情还没有出现，未来，它也不可以攀缘。它只能够攀缘现在存在的，现在显现的境界，唯缘现在。它不像第六意识能够攀缘过去，也能够攀缘未来，它不可以，唯缘现在。

第三个，唯缘刹那。就是说这个五根跟五尘接触的时候，前五识就会根尘相应，这个识就起来活动，但是前五识只有第一刹那。第一刹那它取到境界的时候，假设第六意识不出来帮它分别，它就退失了，它只能够第一念。如果它第一刹那跟色声香味触这五尘接触，第六意识能够生起，那么他可以跟第六意识一起活动，他能够跟第六意识帮助第六意识来了别。第六意识如果不现起，他就退失掉。所以它唯缘刹那。

这个是它了别的情况，唯缘自相，唯缘现在，唯缘刹那。

（2）造业的情况

那么它造业的情况呢？在《瑜伽师地论》上说，它是随意识转，他自己不能作主。第六意识起善，它就起善，第六意识在这个境界上起恶，它也起恶。说我们在拜佛的时候，我们的内心是善心，这个时候你的眼识看佛像你也是一种善意的，你耳朵听到的佛号也是善意的，也是跟信心、惭愧心相应的。如果第六意识起恶了，起恶念了，你眼睛看到佛像是恶意的，你的耳朵也是恶意的。就是他不能够作主，随意识转，它造业的情况是随意识转。虽然它能够造善造恶造无记，但是它自己不能作主，它随第六意识转。所以它造业的时候是随意识而转的。

这解释了性境现量通三性，这个地方有没有问题？

好，我们再看下一个偈颂：

眼耳身三二地居。

前面是说明前五识在了别和造业的情况，这个是讲到前五识的活动范围。

眼耳身三二地居。这个眼耳身不是指眼根、耳根、身根，而是指三个识，眼识、耳识、身识这三个识它的活动范围是在二地，就是三界九地里面的五趣杂居地跟离生喜乐地，就是在这两个地活动。我们看蕅祖的注解：

五根通于二界五地，唯无色四天乃无五根。

就着这个根来说呢，这个色法是通于二界，就是欲界跟色界，欲界跟色界总共是五地，只有无色界的四空天他没有五根，因为无色界没有业果色了，他只有定自在所生色。

所以这个无色界，没有业果色是什么意思？说我们这个人，有一定的相貌，虽然会老病死，但是起码你保持一个人的相貌。但是无色界的天人他没有一个固定的相貌，他就是在禅定当中，他能够现出一棵树，它也能够现出一个鸟，现出一个猫、一个小白兔。他完全没有一个固定的相貌，没有业果色，没有业力所变现的色貌的那个相状。他是在禅定当中，随他起什么念头他就现出什么色法，他只有定自在所生色，所以他没有五根。

这个是讲五根的情况，不过这个地方我们的重点是放在五识。

今明五识。

五识分成两类：

则鼻舌二识。

前面只讲眼耳身，那么鼻识跟舌识怎么样呢？

唯欲界得行，初禅以上无段食杂气故，不现行也。

前五识它的这个鼻识跟舌识只有在欲界中能够活动，造业、了别，但初禅以上，因为初禅不吃饭了，他也不喝开水也不吃饭，没有这种段食的欲望，没有这种杂染的气味，他完全是向内去受用他内心的清净三昧乐。所以这个境界既然不现前，识就不能活动，所以初禅以上鼻识舌识就不活动了。

眼耳身三识，唯欲界五趣杂居地，及初禅离生喜乐，地此二地中得行。若二禅内净喜乐，则无外色、外声、外触可缘，故并眼耳身之三识，亦不起现行也。三禅以上，不言可知。

这一段我们解释一下好了，我们看附表第一。

附表第一是讲到三界九地，佛法把凡夫的世界分成三类，凡夫的有漏世界分成欲界、色界、无色界。那这个界，先解释这个界。这个界简单地说就是一种界限，但是在唯识学它有更深入的解释，唯识学解释这个界，什么叫界呢？就是任持自性叫界，任持自性，它能够任意执持它的体性。

说这个人贪烦恼很重，他遇到一些染污的因缘，他就会生起很粗重的贪欲，这个贪烦恼就是他的自性，他能够任运执持它的体性。这个人贪烦恼很淡薄，他也能够任持他的离欲的体性，叫作界。

这个欲界是什么意思呢？就是说，在这个法界当中这些众生他的色心诸法，他的心法是有这个贪欲，心中有这个贪欲，他的色法是粗重的。当然，为什么只依这个心法来安立呢？因为他的色法会粗重，主要还是因为他内心有欲望的关系，所以依心来安立这个界，就是说这以下的众生内心都是有欲的，叫欲界。

在欲界里面有一个地叫五趣杂居地，就是包括了地狱、饿鬼、畜生、天跟人。不过当然，这当中在五趣杂居地他的受，在《瑜伽师地论》讲很多这个受，就是这个果报，这个感受，有这个乐受跟苦受，人天的乐受就多了，地狱、饿鬼、畜生的苦受就多。不管他是乐受、苦受，都是有欲。

那么有什么欲呢？就是段食欲、睡眠欲跟男女的欲望。这一类众生有分段的饮食，其次他有睡眠，这个睡眠的欲望跟段食的欲望很有关系，有吃饭的人一定要睡觉，你只要吃饭你就最少需要四个小时的睡眠，除非你不吃饭。所以这两个欲望是有关系的。男女的欲望是独立的，它跟饮食、睡眠没关系。

不过男女的欲望，在《瑜伽师地论》有讲到说，说这个地狱的众生，他的内心有男女的欲望，但是它恒常不起现行，他没有欲望的现行活动。为什么？因为他的身心太苦恼了，他那个一天当中刀山油锅的刺激太厉害了，他虽然有欲，但是他不能表现出来，因为那个苦的感受太严重了，刺激他太严重了，使令他这个欲不能够活动，就是这个人精神、身心的压抑太大了，虽然有欲不能表现出来。

除了地狱的众生以外，其他的众生都有欲的现行，那么这当中还有些差别，就是鬼道、天跟人，鬼道的众生，天的众生这个天指欲界天，还有这个人道，男女的欲望，它是有男女的婚嫁，有这个男女娶妻生子的情况。畜生道是没有男女的婚嫁，畜生道是杂交的情况，它没有固定伴侣的。这个地方还不一样的，畜生道是没有婚嫁的事情，其他的饿鬼道、天跟人都是有男女婚嫁的情况。

那么这都是有欲，就是在这一类众生当中的体性都是有段食的欲望、睡眠的欲望、男女的欲望。所以这一类众生我们安立作欲界。

第二个，色界。这个色界的这个果报色心就不一样，他的内心已经离欲了，离欲寂静，他的色法也特别的精妙，他的色法不像我们这个欲界的这个色法那么粗重，他特别的精妙光明，所以安立作色界。这一类的众生以他的色相来安立他的名称，叫作色界。

这个色界，就是第一个初禅，离生喜乐地。这个生，什么叫生呢？生就是欲界的烦恼叫作生，这个欲界的烦恼主要是男女的欲望，离开了男女的欲望。

不过离这个字，在《瑜伽师地论》很强调离这个字，它说这个离要当调伏讲，就是你要有一些对治的法门来调伏男女的欲望，才能够安立作离生喜乐地。假设你只是缘缺不生，你因为没有男女的因缘、杂染的环境，你暂时不活动，不能安立作离生喜乐地。这个离是调伏，已经调伏下来了，完全不动。所以这个地方是调伏，而不是暂时不现行的。

不过这个地方，从欲界到初禅，还有欲界定跟未到地定，就是我们刚开始要经过九心住，就是我们慢慢慢慢会知道这个五欲的过患，犹如猛火使令我们热恼，犹如毒蛇害法身故，观察这个不净、苦、无常、无我，这个五欲的过患，我们开始呵责五欲、修习禅定的时候，就会从九心住到未到地定到初禅。

这个未到地定到初禅，智者大师《摩诃止观》他讲一句话，他说：事障未来，性障根本。这个事指的是色身，说我们修禅定，只要你还感觉到这个色身还存在，还在障碍你的内心，就是没有到未到地定，事障未来。如果你突然间感到觉身空寂，受于快乐，色身已经空掉了，这个是到未到地定。性障根本，这个性指内心的欲，男女的欲望，你只要内心还有欲的活动，表示没有得到根本初禅。

这个禅定是从内心的欲望的有无来判断，这个未到地定是以这个色身的存在与否来判断。我们能够通过这个欲界定，到未到地定，到初禅，这个时候就达到离生喜乐地了。离生喜乐地内心当中有五种功德，觉、观、喜、乐、一心，内心当中还有寻伺，觉观。在这个初禅心中还有一些微细的分别，名言分别。

第二个喜乐，为什么会喜乐呢？因为，这个喜乐的出现，在这个《法界次第初门》解释，因为我们人会产生忧苦，这个忧苦是由欲而来的。

讲一个譬喻说，这个皮肤长疮，长这个疮流脓流血，这个很痛苦。但是我们偶尔这个疮会痒，我们去抓一抓会觉得很快乐，这就是欲。我们在追求欲的时候，多数都是苦恼的。多数都是苦恼的，只有在抓的那当下，抓那个疮得到一点快乐。但是抓完以后更痛苦，因为抓了以后破了以后更痛苦了。

这个离生喜乐地，它因为禅定相应，把这个欲给调伏了，内心寂静住了。这个欲一调伏以后，这个皮肤的疮好了，它不再流脓流血了。同样是皮肤，但是它没有疮。说这个同样的色法心法，但是它心法的欲被调伏以后，内心的忧苦就停止下来，内心很轻松。

我们出家好好修行，内心的欲望淡薄，你会觉得内心很轻松，就像一个人扛了很多重东西把这个重东西放下来一样，很轻松。很轻松的时候这个喜乐就出现了，有这喜跟乐。虽然是喜跟乐，跟这个五欲的喜乐还不同。五欲的喜乐是粗重的，他虽然喜跟乐，但是他还是心一境性，内心还是寂静住。虽然寂静而喜乐，喜乐而寂静，这个初禅。

第三个，定生喜乐地。这是二禅，内净、喜、乐、一心。

这个离生喜乐地他刚刚得到禅定，禅力不坚固，他内心有这个觉观，有觉观的名言分别，对他的禅定会干扰。所以他就不欢喜这个觉观，呵责觉观，这个时候觉观就停止了，内心内净，这个净就是寂静的意思。为什么寂静呢？离觉观故。内心没有分别，内心特别的寂静，完全是一种无分别住的情况。内心的喜乐更增长，因为禅定相应，禅定越深那个三昧乐就更殊胜，殊胜的喜乐还是心一境性。

第四，离喜妙乐地，舍、念、慧、乐、一心，有五种功德。

前面的定生喜乐这个喜比较粗。虽然是喜，欢喜心太厉害了以后对禅定有影响，所以我们希望再进一步寂静，就呵责这个喜，如病如痈如疮。那么喜一呵责以后，这个喜就停止下来了，停止下来以后就达到这个三禅离喜妙乐地。内心当中会出现五种功德：

第一个：舍。这个舍是指行舍，不是舍受的舍，行舍，离喜不悔为舍。离开了前面的喜，但是他不忧悔，因为他得到更殊胜的乐。

第二个：念。正念分明，内心之中明了清楚。

第三个：慧。这个慧，智者大师解释这个慧是一种善巧方便。这个善巧方便不是修空观，他是把这个乐，因为这个乐是很微细，乐很微细但这个喜已经消失了，这时候他所受用的只有一个乐受。那么这个乐受是他唯一所受用的，这个时候他很自然有一种善巧，把这个乐受能够从局部的乐受把它引导成周遍身心，从小的乐受把它扩大为广大的乐受，他有这样的智慧。他能够善巧去控制他内心的乐受，由小而大，由局部而遍满，这是慧。这个乐当然是更加美妙了，内心还是心一境性，这个时候在有为法是最快乐的，离喜妙乐地。

第五，舍念清净地。不苦不乐、舍、念、一心。

这个世间的有为法的确是不究竟，我们在这个世间的有为法受用，再好的东西都是长则生厌，不像这个涅槃，涅槃能够长时间受用，他能够恒常地寂静安乐。但是这个有为法你受用久了，时间一久长则生厌，就会厌烦。虽然这个乐是很美妙，但是你还是时间久了你会厌烦，厌烦的时候就把乐给呵责，乐就停止了。停止的时候内心就不苦不乐，内心也不痛苦也不快乐，也不快乐也不痛苦，就是这个舍受，不苦不乐。

第二个是舍，离乐不悔，离开了前面的乐他不忧悔。这意思是什么意思，离乐不悔？表示他这个东西比前面的东西好。他真实地感觉，一个没有快乐没有痛苦是最好的感觉，这种感觉是最持久的。所以他一点都不后悔，他离开这个乐他不后悔。

第三个，念。正念分明，一心。

这个四禅，他的内心状态是特别好了，为什么呢？因为他没有八种法的干扰，那八种法呢？

第一个，没有苦，没有忧。这个忧苦在初禅就停止了，因为我们说过，这个忧苦是由欲而来的，一个有欲的人就有忧有苦。没有忧没有苦，也没有这个乐跟喜，苦乐忧喜这四个法都停下来。

其次，他没有出息跟入息。我们平常散乱心的人，呼吸不觉得它有什么粗重，一个禅定的人经常这样进进出出，他觉得是干扰。但四禅的时候没有出息入息了。

其次他没有寻跟伺，没有这样的分别了，名言分别，这八种干扰法都停下来。所以这个修习禅定，修习圣道这个是最好的依止处。它因为没有八种法的干扰，又称为不动地，不动地无为就是这样子，因为它不为八种法所干扰，内心明静不动，这个是四禅。

那么这个四种地的特色都是属于离欲寂静，但是都还有色法，但是这个色法跟前面欲界色法不一样，特别的精妙光明，这安立作色界。

再看第三个，无色界。

这个无色界就是说，他内心虽然寂静，但是他觉得有色法存在就是一种挂碍，如鸟在笼，就像一只鸟在笼子关起来，就是我们这个心被这个色法给系缚住了。这个时候呢，他缘空灭色而入定者。这个时候，他不欢喜这个色法存在，不欢喜这个业果色。那怎么办呢？要把这个色法给灭掉。

他观察这个毛细孔，我们毛细孔有这个空，然后观察这个毛细孔的空是一个洞一个洞的，然后把这个毛细孔慢慢扩大，这个色身慢慢减少，到最后全身都是虚空，毛细孔扩大到最后这个色身就消失掉。他缘这个无边的虚空就像毛细孔的空一样，就把色法给灭掉了，就进入到空无边处地，这个时候业果色就消失了。

所以这个世间上的事情，的确是万法唯识，你的心怎么想，这个事情就怎么出现的。

七，识无边处地。舍空缘识而入定者。

他发觉这个攀缘无边的虚空，这个所缘境太广了，他也不欢喜了，觉得有一点疲累。疲累了以后他就放弃了所缘的虚空，就回过来攀缘能分别的心，就攀缘这个过去心、现在心、未来心，那么攀缘这个心识入定，就叫识无边处地。

第八，无所有处地。舍识处心，依我所有法而入定者。

前面的空跟识，都是有所缘。有所缘都是挂碍，这个时候他把这个识，能分别的心，所分别的空、处都舍掉，就依止无所有而入定，内心什么都不想。这叫无所有处地。

第九，非想非非想处地。舍二边想而入定者。

他发觉这个无所有也不对。前面的空无边处、识无边处是属于有想，这个无所有是无想。那么他就找一个中道的，舍二边想，舍有想，舍无想，就安立在一种非想非非想的境界里面入定。这个时候的内心是非常微细寂静的，那么外道就认为这个时候是涅槃了。不过智者大师呵责这种情况是一种真身不灭。那种非想非非想处定，内心的自性执是存在的，那个我，那个无明是存在的。如果是佛弟子在这个时候再加修无常观、无我观，把这个分别的我法二执消灭以后，就入了第九定，就是灭尽定。那是一个涅槃境界，真实涅槃境界了。

这个是讲到三界九地，就是佛法把这个众生分成九类的众生，这九种众生依止你的色法心法而安立。

好，我们看讲义。

那么眼识、耳识、身识这三种识活动范围唯欲界五趣杂居地，这是欲界的五趣杂居地，还有色界的初禅离生喜乐地，此二地中得行。如果二禅的内净喜乐，二禅已经没有寻伺的干扰，特别的寂静喜乐，这个时候没有外色、外声、外触可缘，故并眼耳身三识不起现行。所以二禅以后，眼耳身三都不起现行了。三禅以上当然是更不可能起现行了。

这个意思就是说，前五识唯独在这个初禅以下活动，二禅以上这个定生喜乐地前五识都不活动了。

前五识的活动还可以稍微简别一下，就是鼻识跟舌识只有在五趣杂居地活动，眼耳身能够在五趣杂居地跟初禅离生喜乐地活动，在九地里面能够活动到二地，但是到第三地这个定生喜乐地五识都不活动。但是五识都不活动在色界里面他五根是在的，他身相的眼耳鼻舌身，看起来还是有眼睛的。他识不活动是一回事，但是他是色界众生，他还是有眼睛，有鼻子，有耳朵，但是他没有了别功能，因为他没有这种外在的尘境让他分别。他不需要识了，他完全是受用他内心的清净的三昧乐。所以这个二禅以上，五识完全不活动，完全是第六意识的独头意识了。

所以这个地方讲眼耳身三二地居，眼识、耳识、身识，包括前五识，只有在前面的两地活动，这个居就是在那个地方了别、造业，造业、了别，它的活动范围仅仅在九地里面的二地。第三地以上前五识是不能到达了。

（第五讲）

请大家打开讲义第十二面。

遍行别境善十一，中二大八贪瞋痴。

这个偈颂是前五识的第一个偈颂的后半段。前半段呢，是讲到性境现量通三性，眼耳身三二地居，这两句话是说明这个前五识它这个八识的心王在了别境界跟造业的情况。就着它的了别来说呢，它的情况是属于性境、现量。换句话说，前五识在了别境界呢，它是不带名言，得到境界的真实相，没有它个人的爱憎取舍的分别在里面。境界是怎么样，它就取到怎么样的境界。

它的造业的情形呢？通三性，它能够随顺第六意识造善、造恶、无记，它能够有这三种性质。它的活动范围是眼耳身三二地居，换句话说，前五识的活动范围是在三界九地的五趣杂居地跟离生喜乐地，到了二禅以上，前五识就不能活动，完全是第六意识的独头意识。

换句话说，前面的两句，是在叙述八识的心王，这以下两句话呢，是说明这个前五识相应的心所。那么这个心所呢，这个是有六段：遍行、别境、善十一、中二、大八、贪瞋痴，它是分成六段。好，我们直接看蕅祖的注解。注解我们分两段，第一个是一个总标，第二个是别释。看第一段：

此明五识但与三十四心所得相应也。

这个地方是说明前五识它在了别色声香味触这五尘境界的时候，它在五十一个心所当中是但与，只是跟其中的三十四个心所相应。这三十四个心所，我们以下分成六段来说明，先看第一段：

遍行五心所，谓作意、触、受、想、思。遍一切心，决相应故。

这个前五识在活动的时候，第一个相应的一定是遍行。这个遍就是普遍的意思，它能够遍一切的心，遍一切的地，遍一切的性，遍一切识。这个心就是它能够跟八识心王相应，这个地就是三界九地，它能够在散乱心的时候跟心王相应，它在禅定的时候也能够有五遍行，遍一切的地。遍一切的性，你造善的时候有五遍行，造恶也是有五遍行。遍一切识，就是遍一切有漏、无漏识，你是凡夫的心行是有五遍行，圣人的心行也有五遍行，遍一切识，所以加一个遍。我们先看第一个：

谓作意，这个作，一般我们讲这个作就是造作，但这个地方的作它是两个意义，第一个是警觉，它能够警觉心王的种子，使令它生起现行的活动，这是它第一个警觉的功能。其次它能够引导当引导讲，这个作当引导讲它能够引导心王去接触，去趋向于它所缘的境界，所以叫作作意。这个作就是两个功能，第一个警觉，第二个引导。

那么我们刚开始，前五识要生起一定是作意，或者是如理作意或者不如理作意，总之第一个就是要有作意，前五识才能够生起了别功能。

接着是触，这个触就是根、境、识的和合。换句话说呢，这个时候跟境界接触了。前面的作意是引导心王趋向于所缘境，那么当这个心王眼耳鼻舌身这五识跟五尘接触的那一刹那，安立作触。

接触以后就是有受，有领纳，或者苦受，或者乐受，或者不苦不乐的感受，有种种的这种受，苦受、乐受、舍受。

有这种受以后呢就是想，就是于境取相，安立种种名言。在前面的作意、触、受的时候，内心的活动状态是不明显的，虽然对境界有一些感受，但是内心还没有现出这个境界的相貌，但这个想的时候就现出它的相貌。

那么到这个思，就令心造作，这个时候就在境界里面造作。这个思的下一刹那就会带动寻伺，《瑜伽师地论》上说，思的下一刹那是寻伺，可能是善的寻伺，也可能是恶的寻伺。如果是善的寻伺，带动的就是善的心所，如果是恶寻伺带动的就是恶的心所。所以这个思就是正式造业了。

这五个心所，遍一切心，决相应故。遍于一切的八识的心王，以及有漏无漏的这种心行都相应。

这个五遍行在正式造业的时候是思心所，就是说，我们正式在一个所缘境或者是一个五欲的境界，或者是三宝的境界造业，是在思心所，但是这个思心所它的善恶还要由这个想心所来决定。

就是说，我们举一个例子说，说我们这个开车，这个车子要发动，一定要有道路，没有道路车子不能动。你给它安排的道路是趋向于台北，这个车就开向台北；你给它安排的道路是趋向于高雄，南下，这个时候就开往南下。所以这个车的方向是谁决定呢？是道路决定。这个思心所也正是这样，思心所它是造善造恶跟你的内心的名言有关，这个想心所有关。

唯识的思想是说，万法唯识，说我们这个生命的祸福，跟你内心的思想有决定的关系。你遇到一个境界你是一个什么样的想法，你就会造作什么样的业力。

我们举一个例子，比如说，我们在修行过程当中可能会遇到顺境，有人会鼓励我们，帮助我们；但是也有一些逆境，障碍的逆境界，有人毁谤你，障碍你。那么我们这一念心跟境界接触的时候，这个时候会有一些名言出现，比如说有人毁谤我，那么我们要以过去的名言，我们开始施设名言：哎呀，这个人真对我不起呀！我过去对他这么好，他这样的毁谤我！这个时候你一定会由于这样的名言一定会生起瞋烦恼，乃至于恶寻伺，各式各样的烦恼，乃至于会驱动你的身口造恶业了。

如果我们今天不要用这样的过去的名言，我们换一个名言，就是怎么样的名言呢？就想：这件事情是有因果的，我们就是遇到逆境的时候我们施设一个这样的名言说：今天我们会被毁谤，一定是我们过去有罪业，有毁谤别人的罪业，现在有因缘就出现了，我们逆来顺受。为什么你能够逆来顺受呢？因为你深信因果，就是说这个逆境会在你的身心当中出现，一定有它的因缘。你能够这样子，遇到事情能够反求诸己，往自己的这种内心的德行去检讨，诶，这个逆境变成增上缘。

就是说，你从很多的逆境当中你会调整你很多过失。比如说你过去有这样的毁谤，经常去讲别人过错的过失，我们有时候自己过失不知道的，那么别人开始给我们逆境的时候，我们开始就像一个人有镜子开始检讨自己：哦，原来我自己也犯这样的过错。那么这样子这就是善知识的示现。我们从被毁谤的因缘当中把自己的过错改过来，所以你这个施设名言这件事情很重要，你对境界是怎么样去施设名言，你的名言会影响你下面的思心所，你会造什么样的业。

当然我们从因果上进一步地观察因缘所生法，我说即是空，他所毁谤的那个人那个我，恒常住、不变异、有主宰性的我不可得。虚空是无障碍的，它能够毁谤谁呢？这个时候，你的内心能够到第一义谛的境界里面去，这个时候就是没有名言了，言语道断，心行处灭，这个时候你内心当中，要套一句唯识学的思想：能所双亡，诸相叵得，内心没有名言的，是无我、无我所的。这个时候是于一切法不受，当然这个是最殊胜的了。

这个是从业果的思想进一步地观察我空法空的真如。那么这个时候在空性安住，内心当中是无诤三昧的，没有能所对待的。这样也是由名言安立的，由你佛法的胜义谛的名言引导你到没有名言的境界，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，到那种毕竟空，无我无我所的境界里面安住。这个时候的内心的思想是不活动，不过当然凡夫来说是比量，这是一种比量的境界。

那么圣人，我们看这个阿罗汉，《阿含经》上说，阿罗汉他要出定的时候他也有一些逆境。比如说他有时候肚子痛，或者中暑，或者别人毁谤他，他也有一些微细的苦受，相续的苦受。但是他有一个好处，他跟我们凡夫不一样，他能够决定受不受这样的苦境。他如果不想受这个苦，他可以随时入灭尽定，入了灭尽定这个想跟受都不活动，这时候于一切法不受的。就是说他遇到境界的时候，他如果不想去承当这样的境界，他可以入灭尽定，这个时候内心是无受想行识的境界。

这个就是在五遍行当中，我们在用功的时候，你要注意你这个想，你对境界是一个什么样的想法，你怎么样去处理这样的境界。那么你怎么样的想法会影响到你下一个动作的造业，你会造什么业。所以佛法的智慧就是在这个观想，你对境界是施设怎么样的名言。所以我们内心当中这个想是很重要的。

我们再看下一个：

别境五心，谓欲、胜解、念、定、慧，由同时意识所引，亦得于别别境生欲等故。

遍行是在一个境界上生起五个心所的活动，同一个境界，这个别境是个别个别境界，叫别境，也就是带有差别的境界。这以下五个心所都有它对的境界。先看第一个欲：

这个欲所对的境界是好乐的境界，你内心当中所期待、所欢喜的境界，对这个境界生起一个希望，希望能够得到、成就，叫作欲。当然这个当中包括善法欲也包括恶法欲。

第二个解，这个解有的地方是讲胜解，加一个殊胜。这个胜就是有强大势力的，这种理解不是普通理解，有殊胜的力量。这个胜解它的所缘境是一个决定境，没有任何的怀疑。这个境界经过你长时间的闻思，你已经是得到一个坚定的理解，所以于决定境，印可任持，你内心当中完全是同意的，而且把这样的观念，把它相续地执持在心中，印可而且任持在心中，你不会被改变了。这是胜解。

第三个是念。这个念是对于曾习境，你这个境界要曾经学习过。于曾习境，明记不忘，经常把这个境界记在心中。你念阿弥陀佛，你经常把这个佛号的境界把它记起来，记在心中，叫作念。

这个定跟慧都是对所观境，所观境多数都是约修行来说了，所观察的境界能够专注不散安立作定，能够简别抉择叫慧。

这五种别境是由同时意识所引，亦得于别别境生欲等故。前面的五遍行是前五识能够单独生起，但是这个别境前五识不能生起。那么谁帮助它生起呢？由同时意识所引。就是前五识跟境界一接触，第一刹那生五遍行，下一刹那第六意识就生起活动，这个时候才帮助前五识生起别境心所。所以前五识的别境由同时意识就是这个五俱意识的第六意识所引导，在个别个别的境界生欲、胜解、念、定、慧。这个意思，前五识它要生起别境是要有第六意识的帮助的。

这个别境，我们对这个欲要注意，希望，这个希望，我们每一个人都是有一个共同的希望，希望能够离苦得乐。但是我们对于这个乐，这个乐受的观察会不一样，有些人喜欢五欲的乐，有些人喜欢三昧乐、涅槃乐，这个圣道相应的乐。因为对这个乐的认识不同，就有各式各样的希望，也就造成了各式各样不同的果报。

我讲一个小故事，大家能够知道这个欲的重要性。

佛在世的时候，有一个比丘尼叫莲华色比丘尼，这个比丘尼她是有一点福报力的，她出生的时候身相特别的庄严。她在很年轻的时候，十几岁的时候就嫁给一个长者子，一个公子哥。结婚的时候，也就过了几年的幸福的生活，但是这当中发生了一个问题，就是她的先生跟她的母亲有私通的情况。她知道了以后非常难过，这怎么能够跟她的母亲共同拥有一个丈夫呢，她内心当中承受不了这样的打击，就离家出走。

离家出走，后来就被一个大富长者给买去了。买去了以后呢，后来也过了一段幸福的生活，但是她发觉又出了一个问题，就是她过去跟她的前一任的先生生了一个女儿，也被大富长者买去了。她就变成必须要跟她的女儿共同侍奉一个先生，这个时候她内心很苦恼。她想，我前一个先生是跟我的母亲有私通，现在我又跟我的女儿共同要依止一个先生，人生实在太苦恼了。后来她就离家出走，这次她就出家了，出家以后修学圣道就证了阿罗汉果。

这个时候有人就问佛陀说，这个莲华色比丘尼她的遭遇很特别，发生这么一些不清净的事情，这怎么回事呢？

佛说，这莲华色比丘尼过去生，曾经有一生是做一个农夫，这个农夫看起来不是很富有，是一个贫穷的农夫。他就在山下种田，日出而作日落而息，过着一个很单纯的生活。这个山上住着一个辟支佛，这个辟支佛七天下来托钵一次，平常是入定的，他是为了要维持他的色身，七天必须下来托钵。

这一次下来托钵，七天下来没有托到东西，空钵而回。这个农夫一看，哎呀，这个修行人很可怜，他七天才下来一次，他这一次不吃饭又要饿七天了。他就以很诚恳的心把他的便当就供养这个辟支佛，自己这一餐就不吃了。这也是一个很大的善业，能布施的心是如此的清净，所布施的境界又是一个辟支佛，一个圣人的境界。

他把这样的资粮怎样地处理呢？他发了一个愿，他说，愿我生生世世得到大富贵，而且能够大庄严，我能够做一个女众，相身庄严，来迷惑所有的男人。他生起这样的愿力，所以他生生世世，就发了这个不清净的愿以后，他虽然有福报，但是都成就不清净的果报。为什么？因为他有那个不清净愿力的引导。

所以我们唯识学讲这个众同分，共业所感，你会跟这些人在一起，你跟他心中有共同的希望。就是你为什么经常跟那些内心很污秽的人在一起呢？你一定要检讨你自己，你内心当中一定跟他有共同的希望，才会招感在一起。

为什么佛在世的时候，很多大福德大善根的人，他一出生以后双手就抓了一个金币？这个金币你把它拿走又生出一个金币，然后一生当中没有病痛，后来就直接随佛出家了。他的遭遇很清净，佛陀也说这个人过去生是一个商人，是一个商人做买卖得到两个金币，他这个金币是要拿回去过活的，就把这个金币供养僧众了，他发愿，愿我未来得四沙门果。他发的是一个清净愿，所以他生生世世就没有去招感这种跟这些恶劣的人在一起的果报。

所以你说今天，我们今天检讨莲华色比丘尼，她没有成就圣道之前，她为什么会跟她第一任的先生在一起？为什么又跟大富长者这种好乐欲望的人在一起呢？就是内心有一种不清净的欲望。这个大富长者过去也修了善业，他有不清净的愿望，你也有不清净的愿望，好了，众同分，你就跟他在一起了。

所以有时候我们回想我们过去的眷属，在家眷属，是一个什么样的境界的眷属，你可以知道你过去生是生起什么样的希望。当然我们出家以后会改变这样的希望，但是你可以检讨你过去是一个什么样的希望。所以这个欲是很重要的，决定我们的未来的果报是清净是杂染。

在我们学佛过程当中是强调发菩提心，我能够上求佛道下化众生。但是，这是一个问题，就是说，我们是不是能够真实地厌恶世间的五欲，真实地追求圣道，这件事情不是很容易。不是很容易，就是你要能够去观察五欲的过患，观察圣道的功德，才能够生起一个坚定的希望，希望成就无上菩提。

好，我们看附表第二。

在《瑜伽师地论》当中，讲到我们对这种世间的欲乐跟圣道的法乐，列出了有八个差别。我们看附表第二、圣、非圣乐差别。这个圣就是圣道，圣道相应的乐跟非圣道（非圣道就是世间的这些杂染的五欲乐）这两个之间的差别，这就八个。我们先看第一个：

有罪喜乐相应，这个非圣道是有罪喜乐相应；这个圣道的乐，无罪喜乐相应。说我们去受用这个五欲乐会夹带罪业，因为世间的欲乐一出现的时候，我们去感受这个欲乐，会有喜乐的感受，但是同时也会引生你的贪瞋痴的烦恼，这个烦恼的活动就是一个罪业。换句话说，你去受用五欲乐，也同时种下一个未来痛苦的因，因为你在受用的时候已经结下了罪业，这个罪业未来是要得不可乐果报。但是这个圣道的乐，圣道的寂静乐，无罪喜乐相应，它的喜乐是清净无罪的，它没有烦恼的活动。这是第一个差别。

第二个，不遍所依跟周遍所依。这个所依就是指的我们的身心，我们生命所依止就是一个色身，再一个就是一个明了性的心。这个非圣道的五欲乐它不能够周遍身心的，它是局部的。这个圣乐它是周遍身心的，周遍身，周遍心，色身有这种调畅之乐，内心有寂静之乐，而这两种快乐都是周遍，这是第二个差别。

第三个差别是：依外缘故不时有依内缘故一切时有。前面的不遍所依是约着空间，这个约时间，这个乐它出现的时间。这个五欲乐的出现，因为他要依止外缘才能够生起，所以它不能够一切时有。我们要受用五欲乐，必须要有五欲的境界现前，你不管是受用财色名食睡，都一定要有五欲的境界现前。这五欲的境界要是不现前，你就不能受用。

其次，你那个根，你这个识在受用境界还要有根作依止，这根还不能败坏。你要是生病了，生病的时候你这个识就不能受用五欲乐了，就算受用也没有快乐感受，因为你生病了。或者你老了，你这个根衰老了，老了以后就算这个五欲的境界现前你也不能受用。所以你受用五欲乐有这个境界跟这个根都必须具足的外缘，所以你在一生当中的受用有一定的时间。

但是你成就圣道乐那是不同，依内缘故一切时有。你年轻的时候修习止观有这个寂静的快乐，你中年的时候修止观也有寂静的快乐，你老年的时候修止观这个寂静的快乐更加的殊胜广大，因为它不依止根，它是第六意识的独头意识。所以这个地方有差别的。

四，有边尽无边尽的差别。这个世间的欲乐它有成住坏空，它生起，然后就安住，然后就变坏、消失，他有一个生起的曲线。但是这个圣道乐，它就像泉水涌出一样，那是没有边尽的。你随时双腿一盘，心中安住在所缘境，你内心当中就马上能够出现调畅寂静的快乐，它是没有边尽的，你愿意坐多久就坐多久，它是无边尽。

五，能为他所劫夺不为他所劫夺的差别。这个五欲乐有这个外在的环境，就是盗贼、恶国王、水灾、火灾、地震，各式各样的灾难来破坏我们。你成就这个圣道乐呢，不为他所劫夺，外在的环境再怎么恶劣，都不能够破坏你内心当中的那个清净的圣道乐。

六，有怖畏、怨怼、灾横、烧恼等患，跟无怖畏、怨怼、灾横、烧恼等患。这个怖畏，在《瑜伽师地论》的《披寻记》解释，就是有失坏的怖畏，失坏就是失去、破坏，有失坏的怖畏。这个怨怼就是有斗诤，你要得五欲乐，别人也想得五欲乐，两个人之间的利益相冲突，那就是要拼个高下了，要斗诤。我们修习这个圣道乐，你修你的圣道乐，我修我的圣道乐，大家是无诤三昧。灾横，这个灾横是指老病死，老、病、死这三个法，任何一个法现前，都会破坏你的五欲乐。烧恼，你在受用五欲乐的时候，你内心事实上并不寂静，有种种的热恼，就像大火烧一样，有这样的过患。那么我们受用这个圣道乐是寂静的，虽然有喜有乐，但是内心还是心一境性，还是寂静安住的。

在《瑜伽师地论》，它讲到这个唯识境，它将这个六凡法界分成有寻有伺地，无寻唯伺地，无寻无伺地，分成三类。它讲这个诸天，欲界天，欲界天的身，这个正报的身心，一生当中不老不病的，特别的庄严。他所外在接触的境界都是快乐的，眼睛恒看好色，耳朵恒听好声，乃至于身体所接触的都是柔软舒适的境界，没有不如意的境界，他的正报依报都是喜都是乐。但是这个天有三种苦恼的事情会出现，有三种苦恼的事情。

第一个，天有斗争之苦，他太快乐引起别人的嫉妒。谁嫉妒他呢？阿修罗要嫉妒他，阿修罗跟他打仗。诸天是爱好和平，说我们不要打仗，阿修罗说不可以，一定要打。那么就打吧，打的时候多数天福还是大，天都是得胜，但是天有时候会受伤，手被割伤，或刀子割伤。割伤以后他当然就是马上又出现，化身嘛，因为天的果报是化身，无而忽有。他有时候打胜，但他也偶尔有时候少数的时间会打败，被阿修罗所打败。他打败的时候，他逃到他的宫殿，这些宫女不安慰他的。天人跟宫女之间的关系是什么关系呢？他们之间的关系能够共享受，但是不能够共同去承当灾祸的，不可以。就是说，你这个天有灾难的时候这宫女她就躲到一边去了，你有这个功德的快乐的事情出现的时候宫女就跟你在一起了，宫女是这样子的。所以他打败以后心情很不好，宫女不加以安慰，他内心很苦恼，这是第一点。

第二点，这个天都是有光明。有光明，你刚刚生到天上去的时候，你福报还没有开始去消耗的时候，光明特别大，慢慢慢慢地在五欲的境界活动的时候，就一天一天耗损你的福报，耗损你的福报你的光明就一天一天的黯淡。那么黯淡有时候会有新的天出现，你跟他在一起的时候，你会有怖畏的心，因为他的光明刚刚去的那个天特别的大，你的光明已经黯淡了，你内心会害怕你的眷属会被抢走，因为你的福报是一天一天地减少。这个你的内心当中会心不安，虽然你的眷属还没有真实被抢走，但是你的内心当中就是有怖畏的。诸欲求时苦，得时多怖畏，内心当中害怕。就是你的福德慢慢减少的时候，心中有怖畏之苦。这是第二个。

第三个是最大而苦恼，就是你临命终的时候，五衰相现，你头上的花掉下来了，身体本来是没有流汗的这个天人他没有排泄臭秽的东西的这个时候开始流汗了，身体有臭秽。这个时候呢，这些现实的宫女就离开了，她知道你的福报享尽了就离开了，跟其他的天在一起了，你内心当中非常苦恼。就是你临命终的时候生起大的苦恼。

所以诸天在一生当中还是有苦恼的，有怖畏，怨怼，灾横，烧恼等患。世间的欲乐的确是有过患的。

七，不可住持后世可住持后世。你把你的善法的业力把它希望在三界得果报，也只有这一生，万般带不去，只有业随身。你今生的这些荣华富贵，不可以相续到后世的，不可以，带不走的。但是你在深山当中修习戒定慧所产生的这种殊胜的三昧乐、寂静乐，它能够相续到你后世去。我们讲一句白话，就是带得走，你可以把它带走下一生继续受用。但是这个五欲乐你不可以带走，你走的时候你所有的东西都留在娑婆世界，不可住持后世。

八，不能断后世大苦能断后世大苦。你在受用这个乐的时候，它不能使令你生命增上。就是说，我们阿赖耶识不完全是善业，也有一些恶业。有一些恶业，你在受用快乐的时候那个恶业也在增长，你把这个善业享尽了，下辈子就倒大霉了。我们在受用这个圣道乐的时候不然，你今生能够得到殊胜的圣道乐，但是同时也能够消除你过去的恶业的种子，能断后世大苦。换句话说，这个圣道乐能够提供两种功能：第一个，它提供你现世的快乐；第二个，他帮你消除你未来的不可乐果报的苦恼。它有这两种能力，而五欲乐没有这样的能力。

所以这个《瑜伽师地论》讲到这个圣道乐跟非圣道乐有八种的差别，所以我们从经论上来看，讲一个拢总的比喻，说这个世间的欲乐，譬如美食，夹杂毒药，初虽美味，终成大患。

说它的确是一个美食，我们也承认你过去所造的善业，但是因为你一个不清净的愿力，你没有往生佛陀的净土，到这个三界的杂染世界得果报，受用五欲乐。那是一个美好的食物，是一个甜美的食物，但是夹杂毒药，当中隐藏了很多的罪业跟苦恼在里面。你要受用美食，你就一定要同时受用这个毒药。你说我只要美食，不要毒药，不可以，因为这个毒药夹在美食当中，让你去选择。

你要么就是这个美食也不要，你要这个美食，你一定要接受这个毒药，因为这个美食跟毒药是夹杂在一起的。你吃久了以后，你就初虽美味，终成大患，以后就大苦恼。但是圣道乐这个美食是没有毒药的，它纯粹是美食。

我们看这个净土法门，净土法门是阿弥陀佛的大悲愿力创造了极乐世界，但是阿弥陀佛他也同时设立一个方便来接引众生，就是在十八愿：

设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。

这个地方关键还不在十念必生，在于至心信乐，欲生我国。

欲生我国，这件事情不是很容易的，我们看极乐世界那是没有五欲乐的，你看《阿弥陀经》所描述的，极乐世界的人民不是听经就是打坐，就是经行，要么就是以他的神通力到十方世界去供佛供法供僧，就在那个地方赞美佛，赞美法，赞美僧。极乐世界他是一个清净的圣道乐，假设我们内心当中没有透过我们一个很明确的抉择，真正的厌离娑婆，把这个世间的五欲乐看到它的真实相，你很难真实地生起至心信乐，欲生我国，这件事情不容易生起的。

这也就解释为什么多数人不能跟阿弥陀佛感应道交的原因，在这个地方。因为你没有真实地想要往生清净国土，你内心当中还是希望，希望把你的资粮去希望我下辈子做转轮圣王，这天的果报，去受用五欲乐，你内心当中还有这样杂染的希望。有这种杂染的希望，它就会有一个业力使令你在三界得果报。

为什么我们会有这样的希望呢？就是我们没有如实了知这个五欲乐跟圣道乐的差别。我们不知道，就是我们完全是因为愚痴而来的。

所以这个《瑜伽师地论》这八种的差别，我们慢慢地一个一个去观察，我们内心当中会作一个正确的抉择，就是厌离娑婆，欣求极乐。所以这个欲，跟我们这个胜解很有关系。你对于这个所观境，五欲的境界、圣道的境界，你是不是能够如实地观察，能够生起一个真正追求圣道的希望。

（第六讲）

请大家打开讲义第十二面，善十一。

前面的遍行跟别境呢，它的体性是不决定。不决定是善，也不决定是恶。如果它跟善相应，那么它就是善；如果它跟恶相应，那么它就是恶，所以它体性不决定。但这以下的十一个心所它的体性是决定，是属于善性。换句话说呢，这十一个心所能够引生此世他世可乐的果报，引生我们的现世的身心、来世的身心可乐的果报。

我们这个世间人，世间人，要想到说，哎呀，这是一个赚钱的法门，我们一般的世间人，听到以后就会震动一下，唉呀，这两个眼睛睁得很大，噢，这是个赚钱的法门。那么，我们追求圣道的人呢，要听到善心所，也应该有同样的感受，哎呀，这以下的十一个心所，都是属于圣道的法财，都是使令我们身心要生起。

那么这十一个善心所我们分成三类。先看第一类：

第一类是有三个：信、惭、愧。

这个修学的次第，第一个就是信。佛法大海，信为能入，智为能度。就是这个佛法的这种圣道的功德，要靠这个信心才能够进入。

这个信呢，就是于实德能，深忍乐欲，心净为性。就是对于这个三宝的真净功德，能够生起深忍乐欲。内心当中，随顺忍可，希望能够成就。那么这个是我们修学佛法刚刚的开始，就是相信佛陀的功德，相信佛陀所宣说的一切的法，包括因果的法，包括空性的法，世俗谛、真谛，也相信这些修学佛法的这些僧众。这是第一个信。

信的以后就是惭、愧。对于这些佛法的本身，以及修学佛法的人呢，崇重贤善，轻拒暴恶。内心当中对这种贤善的功德，有一种追求尊重的心，对这种世间的这些暴恶的人、事，开始排斥。

这个惭、愧的生起，这个愧是更重要。就是我们对这个恶法的断除，比这个修学善法更重要，对这个轻拒暴恶这件事情很重要。尽量避免这个身、口、意生起罪业，这个是在修行的时候第一步。换句话说呢，从信、惭、愧，我们能够布施，也能够持戒，也能够多少有一点忍辱，开始忏除罪障，开始积集资粮。这整个初学佛法，主要的就是有三种的功德在支持，就是信心，其次就是一个惭愧心。

进一步就是无贪、无嗔、无痴，这个就是一种止跟观的力量。前面的信、惭、愧，他能够断除这个业种子，就是这恶业的种子，由于这个信心，就深信因果，有这个深信因果的观念，崇重贤善，轻拒暴恶，有这个杀、盗、淫、妄的罪业要生起的时候，我们能够慢慢慢慢地消除，这个对治这个恶业的种子的相续。

但是我们内心当中的名言种子，只有靠信、惭、愧，是不能对治的。这个名言种子是怎么回事？就是这个想。说我们无始劫的生命的相续，我们跟很多人有这个贪爱的想，跟很多人有嗔恚的想。那么，你今生跟他结了贪爱的想的名言，你下辈子看到他，你还是继续贪爱他；你跟他有嗔恚的想，你下辈子来看到他还是不欢喜，这个等流性。那么这个贪爱跟嗔恚之间还有关系，贪爱也会变成嗔恚，嗔恚也会变成贪爱。

所以说，我们跟众生的关系就错综复杂，有贪，有嗔。贪也能够变成嗔，嗔也变成贪。那么这个贪跟嗔是怎么来的呢？主要就是来自于痴，就是颠倒，就是人我执、法我执。有一个我，就有我所，那么就开始有一种相对的贪、嗔的烦恼的活动。

所以我们在这个消除这个名言种子的时候，主要的就是修我空观、法空观，观察这个因缘所生法，我说即是空。这个五蕴的身心世界，色毕竟空，无我无我所，受想行识毕竟空，无我无我所。那么你内心当中以这个空的真理在那个地方安住，这个时候，你过去生、今生跟人家结的爱烦恼、嗔烦恼的名言，就在空性的安住当中，慢慢慢慢给融化掉，这个时候你跟众生是平等的。就是你过去的那个名言种子，这个时候，慢慢慢慢就像太阳出来，把这个冰给融化掉一样。

换句话说，无贪、无嗔、无痴的生起，你一开始就是要生起无痴，否则你贪、嗔不可能停下来的，这个不能够靠强压的。就是说你一定是生起对佛法的空性的一种观照，然后把你过去生当中跟众生结的爱烦恼的名言，嗔烦恼的名言，这个时候完全消灭掉。那么，这个时候你的生命就更进一步了，这个时候不但是这种罪业的种子，内心这些颠倒的名言，这些戏论的种子，也消灭掉。

那这个时候还是散乱心的，还没得到禅定。那么，一定要精进，这个精进是得到禅定的关键。就是于断恶修善，勇悍为性。等我们内心当中，这散乱的心要变成禅定的心，那要相续的用功。要闲居静处，念所受法，要把所有的外缘都放下。在这个寂静的山区，一次一次地去忆念你所缘的境界，闲居静处，念所受法。那么经过精进以后，得到轻安，这个轻安就表示禅定。

禅定在《瑜伽师地论》上说有三种相貌：

第一个：明，明了，不昏沉。

第二个，寂静，不散乱。

第三个是乐。

明静乐，是禅定的三种相貌。这个乐就是轻安乐。内，已经远离这个欲界的身心的粗重。当然这个时候你内心当中有法宝的人呢，那就跟一个散乱心不一样，内心当中能够不放逸，对于种种的过恶能够主动的生起防护的功能。

行舍，这个时候能够相续平等正直，无功用住。这个时候内心，跟这个法的力量是任运而转。

不害，乃至于生慈悲心。这个时候，你内心当中从这种过去的罪业跟颠倒的名言里面解脱以后，你看到一切众生，会生怜悯心：我过去就跟他们一样。这个时候你会有一种不忍众生苦，不愿圣教衰的使命感生起，就帮助那些还没有解脱的人，这是悲悯心，不害。那么当然这个是第三个次第了。

我们在这个成就十一个圣道的法财，他就分成三个次第。

欲界善五识，得与十善相应，但除轻安。初禅善眼、耳、身识，并得有轻安故。

在讲到前五识的这个十一个善心所它的相应情况，假设你是在欲界，那么欲界的这种良善的五识，当然这良善五识是要第六意识良善，第六意识良善前五识才能良善。这种前五识的良善，只能够跟十个善心所相应，不能有轻安，因为轻安一定是一种定的相貌。假设他是初禅，这善的眼、耳、身识，他是有轻安的。当然，二禅以上前五识就不活动。这个是说明前五识的一种善的一个情况。

中二随烦恼。

这以下的心所都是属于不善的心所。那么，它的相貌就是烦躁，扰动，恼害身心。它的相貌是不寂静的，恼害我们现世的身心，也恼害我们来生的身心。所以它有种种的过患的，它的烦躁，扰动，而且恼害我们身心。这个中随烦恼当中有两个，无惭、无愧。

这个无惭、无愧刚好是惭、愧的颠倒。这个无惭就是轻拒贤善。那么对于贤善的事情，对这种贤善的人、事，我们排斥。无愧呢，崇重暴恶，对这种杀、盗、淫、妄的事情，在你的身心出现，你一点都无所谓，崇重暴恶。

这个《瑜伽师地论》讲到这个惑、业、苦，就是业，讲到这个业力的时候，他讲到这个业有定业跟不定业。那么这个定业跟不定业关键就在这个无惭、无愧。说我们造一个业，假设具足两个条件，那么这个业就是定业。

第一个条件，见是功德，心生爱着。这个就是跟邪见有关，所以你造了这个恶业呀，你对于这个罪业的事情，你认为它是功德，你认为这个罪业让你会得到快乐，会让你现在快乐，也会让你来世快乐，见是功德，心生爱着。那么你深深地爱着这个罪业，你现在造的业，你以后还要继续造，为什么，因为他是让你快乐的，你有这样的邪见，这第一个条件。

其次，数数现形，都无惭愧。那么，你对这个罪业的事情，一次一次的造作，完全没有惭愧心，没有羞耻心，你不想去调整它。你有这种两种条件呢，就会使令你的业变成定业，这种罪业就很难忏悔，一定要得不可乐果报。

前段时间有一个这个杀人强暴犯，他临命终的时候，他本来是信佛教的，他临命终之前改信其它宗教。他也提出一个理由，他说佛门里面那个因果轮回的道理，使令我心不安，所以我不要信佛教，我信其它宗教，其它宗教没讲到因果轮回，让我心安。

其实这个观念是错误的呀。你信了佛教以后你深信因果，你对你所造的罪业，崇重贤善，轻拒暴恶，你不安，而这个不安的内心的活动，它正是能够对治罪业，它能够减损你的罪业。结果你不是，你不去面对它，你把这个不安的心所给消失掉。这个时候，你对这个罪业呀，一点都没办法对治。

这个道理懂吗？

就是说我们造了善业，那么我们当然心安理得，造了罪业有不安的情况这个是很正常的，这个应该让它扩大的。因为你这个罪业本身就应该不安，因为罪业的本身就是不寂静。那么你内心当中会有惭愧心，这种不安，其实这个不安的心所是对的，这个是正确的，这个是惭愧的心嘛。

它的活动，对你的罪业有折损的功能，你应该要使令它增长广大，结果你不是，你把这个不安的心所、惭愧的心给消失掉。你内心当中的罪业，这个时候在你的内心当中是无障碍的，没有能力再能够障碍它，那么这以后的果报就不得了。所以我们要不学唯识学，有时候，这个心地法门就会错用。

所以这个无惭、无愧是很不好的，因为他会增长罪业的力量。当然这个无惭、无愧，主要是来自于邪见，因为你不知道世间上，善业决定成就可乐果报，恶业决定成就不可乐果报，你对这样的一种缘起法，没有胜解，才会无惭无愧。

再看大八随烦恼，这当中有八个随烦恼：

谓掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

这个掉举就是心于所缘，内心不寂静，不寂静住。

这个昏沉，就是心于所缘，无堪任性。这个堪任性就是内心没有明了性，内心不能造业，没有造业的功能。

那么这个不信，就是于实德能，不忍乐欲。对于三宝的真净功德不能够随顺忍可，你也不希望成就，不信。

这个懈怠呢，对于这个断恶修善的事情，懒惰为性。虽然知道它好，但是懒惰，那么就是懈怠。

放逸，于诸过患，不生防护。这个比懈怠更严重。你内心当中，身、口、意当中有过患出现了，那么你也不加以防护，继续的放纵下去，就是放逸。

那么失念，那么这个失念就是心于所缘，不能明记。你本来是忆念佛号，或者忆念种种的法门，这个时候，你对于所忆念的法门忘失了，失去他所缘境了，忘失。

散乱，心于所缘，令心流荡。就是你这个心已经控制不住了，东跑西跑，在这个所缘境里面流荡。

不正知，那么，于所观境谬解。你对于所观察的境界是善是恶是邪是正，不能够得到正确的理解。

我们在修止观的时候，主要就是正念跟正知。一个是念力，一个是知。这两个应用，我们前面也说过了。就是说我们在调这个狂象，调狂象要有两个办法，第一个就是要有这个大的绳子把它的头绑住往前拉，使令它前进。那么，不能念要他念，不能专要他专，这个就是念力。你要求你这一念，原来长时间这个散乱的心，现在强迫自己在佛号安住。你说，我不安住，不可以。就是你这个大象不走，不可以，因为我这个绳子就是要拉你走，这个是念。

那么，这个时候呢，旁边也有一个人在旁边看着。这个大象，有时候这个绳子脱落了，这个绳子是不是脱落了，他是不是走歪了，是不是有什么情况出现了，这个旁边这个人，要在旁边调整一下，这个绳子脱落，赶快再把它绑起来。你不能一路拉，拉到最后这个绳子脱落都不知道，这正知。这个正知是很重要，对于这个所观境，是邪是正是善是恶要了知的。

在这个战国时代，春秋战国时代，这个赵国，有一个叫蔺相如。蔺相如他本来一开始不是在赵王的座下做官，他是在一个赵王的一个大夫，世大夫，叫妙贤，妙贤长者的家里面做家臣。那么这个妙贤，他是赵王的一个大夫。那么他有一次在言语当中，得罪了赵王，触怒了赵王，赵王非常生气。这个时候，这个妙贤长者他也很害怕。回到家以后，就把他的家臣蔺相如找来，他说我今天得罪了大王，大王可能要杀我，我们现在赶快逃难。

蔺相如说那你准备怎么逃难呢？这个妙贤说，我准备逃到燕国去，就隔壁的燕国。蔺相如说你为什么想逃到燕国去呢？他说，我过去，曾经跟赵王跟燕国结盟，这个时候赵王跟燕王结盟以后，这个燕王走过来拉着我的手说，我很喜欢跟你做个朋友，他对我印象很好，告诉我说，我很喜欢跟你做朋友。所以我想，我现在有灾难了，我去投奔燕王，他一定会收留我，会保护我。

这个蔺相如说，不对。他说，你当初跟他结盟的时候，你要知道，赵王是个大国，赵国是个大国，燕国是个小国。燕王是为了要讨好赵王才跟你交朋友，他希望你在赵王面前，为他讲几句好话，那么你现在得罪了赵王，你去投奔燕王，他不但不会保护你，他还会把你抓起来，送给赵王来邀功。这个时候，你投奔到其它国家去，被其它国家抓回来以后，赵王就一定要处罚你了。因为在这种情况之下，不处罚你，不杀鸡儆猴，就不可以了。

如果你现在，你从你得罪赵王的情况，以赵王的个性，你主动跟他忏悔，在大众跟他忏悔，他一定会原谅你。那么后来这个妙贤长者，这个人也很难得，他就接受了蔺相如的建议，就负荆请罪，在大众当中向赵王忏悔。那个时候的战国七雄，每一人都想要做武林盟主，做武林盟主他要表现他的胸量，赵王就在大众当中就原谅了他。所以我们可以知道，这件事情，妙贤长者对这件事情不正知，蔺相如是正知。这个事情的判断错误，搞不好要你的命。当然这个讲世间法的正知，对我们讲这个佛法修止观也是这样。

我们在修止、修观的时候，内心从一个散乱心，转变成寂静心的这个过程，会有很多事情出现，若身、若心，都会有很多的事情会有变化，身体会有八触，内心有很多影像出现。这个时候你一定要了知，这个境界是邪，是正，你要了知。应该要让它增长，还是应该熄灭它，应该修止，还是修观？这个时候要增长，是修止增长，还是修观增长？这个时候要熄灭，应该修止熄灭，还是修观熄灭？你都必须要学习。你才能够对这样的整个止观的过程，把你所出现的任何境界，都能够如实了知，做一个正确的处理。否则，也可能会要命，当然要的不是你的色身的命，要的是你的法身慧命。

所以这个正知是很重要的。

所以我们在修止观，正念，正知。这个正知就是要靠学习，这个是讲大八随烦恼。

若恶心中定有此十。若有覆无记心中定有掉举等八故。

如果是在恶的心所，这十个都具足。

如果只是有覆无记，这有覆无记是指这个色界、无色界那个高深的禅定，高深的禅定，在禅定当中他也不思善也不思恶，但是他的人我执、法我执存在，这第七意识的有覆无记，这个时候有掉举等八故。当然这个是前五识了，前五识当然不可能在禅定当中，这是在散乱心当中。散乱心当中生起这个我执、法执，那就有掉举等八故，就是扣掉了这个无惭跟无愧。那如果恶心所的话呢，就把这个八随烦恼跟无惭、无愧加起来，就十个都具足。

最后再看根本烦恼，贪、瞋、痴。

根本烦恼之三，这个贪、瞋、痴的烦恼是一切烦恼的根本，叫根本烦恼。

痴即无明，遍与一切染心相应。

这个根本烦恼当中，以痴为主，就是无明。就一个人在这个没有光明的处所，他也不知道是往东走或往西走，完全不知道，不知道怎么办呢？就随顺环境而转，遇到好的环境，那么就起善念，遇到恶的因缘，就起恶念，就是自己不能判断，无明。这个是遍一切染心相应。

五识，缘欲界顺情五尘，有任运的贪。若缘违情五尘，有任运的瞋。

这个是任运，就是它没有名言。欲界的五尘，这个五识接触的时候，有任运的贪。比如说我们这个眼睛，我们眼睛看到这个酸梅，看到酸梅的时候，我们流口水了，但是这个时候第六意识还没有生起这个酸梅的名言，还没有这句话出现。换句话说，那一刹那，第六意识还没有分别，但是有流口水表示什么？表示有贪烦恼活动才会流口水。那么这个贪是谁呢？就是前五识，任运的贪，这个微细的任运的贪。那么，如果有违情的五尘，有任运的瞋。

我们再看这个外道跟佛弟子，在禅定的差别。

外道凡夫入初禅时：眼耳身识，惟有贪痴，亦不名恶，但名有覆无记。

若佛弟子入初禅者：有观慧故，不味着故，并无根本痴贪及大随八，但名为善也。

前面的这个贪、瞋、痴，是在散乱的情况，如果是在初禅呢？如果外道凡夫入初禅，眼耳身识，有贪。这个贪不是贪五欲了，是贪这个禅定的三昧乐；也有痴，就是认为这件事情，是真实的，但是这个时候，我们不能安立做恶，但名有覆无记。因为在这个散乱心当中，我们身对五欲的贪，这种贪是粗重的，是会到三恶道去的，是恶法。但是这个禅定的所贪的三昧乐，他是属于心一境性，他已经没有这种粗重性，是一种寂静的状态。所以，不安立作恶，他也不会到三恶道去。所以这个禅定，贪求三昧乐，这种贪的业力呀，不会使令他到三恶道，它不是恶法，它只是有覆无记，它不是善也不是恶，但是会障碍圣道，叫有覆。

那么，如果是佛弟子入初禅，因为他有无常、无我的观慧，所以他不贪爱这个三昧乐，他知道它是无常的、是败坏的、是没有自性的。连根本的贪痴跟大随八都没有，这个时候就是善法，就是善，完全是善。

这个是说明前五识所相应的三十四个心所。大家有没有问题？

问题一

答：这个若恶心中，就是说，前五识如果是在恶心所，定有这个识，这个识指的是大八随烦恼，掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，再加上前面的无惭、无愧，就是一定有这十个。

问题二

答：对，他那个覆是覆盖真如。所以，他这个覆，是完全就着圣道来说的，障碍你修学圣道。你对其它的善业它不障碍你。一般地布施、持戒、忍辱、精进、禅定，它都不障碍你，它只障碍你修学圣道。

问题三

答：这个是这样，有覆无记是遍三界的，就是说，如果在大八随烦恼的时候，有覆无记心中定有掉举等八。这个时候有覆无记是指散乱心相应的，如果你在散乱心当中的有覆无记，你内心当中也不思善、也不思恶，但是内心当中也不是跟禅定相应，那一定有：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知的情况。那么，如果是禅定相应的有覆无记，那么就不是恶了。这懂吗？所以，有覆无记的范围是很广的，三界的众生，只要我们不修无常观、无我观，那可能不一定会造恶业，但是一定会落入有覆无记。

这个意思就是说：第七意识的恒审思量我相随，只要我们第六意识不修我空观、法空观，第七意识的这个恒审思量我相随一定会现前，不管你是散乱心，不管是禅定心。所以这个有覆无记的范围是通于三界的。

问题四

答：对。所以我的意思就是说，如果有覆无记是跟禅定相应，那么他就没有这个掉举、昏沉的情况。但是这个地方的若有覆无记心中，定有掉举等八故，这个地方所指的是散乱心相应的有覆无记。从文义来看，可以看得出来，他不是指初禅相应的，是散乱心的，是指这个五趣杂居地相应的。

唯识学把我们内心的状态分成有善的心所活动，有恶的心所活动，但是这个当中，可以明显地感觉出来，这个恶的心所的势力是强过善的心所的势力，这个表示什么意思呢？表示我们过去生当中，造的恶业比造的善业多。因为这个心所是由业力的熏习所留下来的，虽然这个业力已经过去了，但是它造作的那个等流性，被累积下来。

所以我们刚开始学佛，这个初学佛法是最困难的，就是我们从这个凡夫到这个见道位，在整个圣道当中是最困难的，就在这个阶段，就是初开始学佛。因为初开始学佛你要调整你强大的恶业跟烦恼，而这个时候善根是很薄弱，完全是仰赖一个信心跟惭愧心。那么这个时候，面对强大的烦恼势力，内心有很大的冲击，所以这个时候完全就靠这个信心在支持。

我们看这个佛在世的时候一个大富长者，叫须达多长者，他是在中印度这个乔萨罗国，就是波斯匿王的一个大臣，他发心要盖一个精舍来供养佛陀跟那些千二百五十人俱的那些僧团。他就以这个黄金铺地，就把这个太子的花园买下来，买下来盖了很多精舍。供养佛陀，安身办道。

在盖这个精舍的过程当中，他曾经有一度，要以世间法说是破产，没有钱了。因为他这个黄金铺地，把那一块土地买下来，那个祇桓精舍，在佛世的时候是两大精舍，跟竹林精舍是两个最大的精舍。你看看，用黄金把这个土地铺满，要多少黄金？黄金盖完以后，他里面有八十个寮房，八十个大的，等于不是寮房，八十个殿堂。讲经的，吃饭的，那么这个修行的殿堂，八十个殿堂。这当中呢，他把他的财富完全都花光了，花光以后，他的亲属就讥嫌他，说你看，你说这个布施能够得到可乐果报，但是你现在布施的结果，你就是当下就贫穷，谁看到后世了呢？那么这个时候没饭吃了，连吃饭都有问题呀，你看到这种境界。

这时候呢，没有饭吃，须达多长者那个时候证得初果。那么这个时候没饭吃就煮粥，那要水放多一点。这个时候，他那个也是一个大家族，很多的仆人、眷属。要吃粥的时候，目犍连尊者就来托钵了。一个初果的圣人那个四不坏心，佛、法、僧、戒是不可破坏的信心。他思维这个目犍连尊者是大阿罗汉，是一个甚深福田，就说，好，我们先不要吃，先把这个饭，粥，拿一半起来，供养目犍连尊者。供养以后，就剩下一半了，大家少吃一点。

最后要在吃的时候呢，舍利弗尊者来了，这个时候，须达多长者也没有第二句话，把剩余的米粒，一半的米粒再捞起来，供养舍利弗，今天大家只好吃粥水呀，吃粥，粥水，喝点汤。

那么大家只好这样，没办法了，主人这样子讲，大家依教奉行。要喝汤的时候，佛陀亲自来了，但是，须达多长者，没有动任何的怀疑，他亲自把这个粥，粥水，拿起来，供养佛陀。佛陀这个时候为他咒愿：从今以后，永恒富饶。因为佛陀知道，这个须达多长者，他过去这个悭贪的业力呀，最后这一点，就在这个布施佛陀的这个时候完全消失掉。他的阿赖耶识当中，完全没有悭贪的业力了。他生生世世从现在开始，初果一个身心开始，一直到成佛，他除非往生到净土，只要在人间得果报，绝对不会贫穷。

所以，佛陀不会随便讲话的，我们看经典，佛陀要是不决定的事情，他顶多保持默然，他一讲话，这件事情就是真实的。佛陀跟他咒愿，从今以后，永恒富饶。果然，讲完以后，他那些虚空的仓库，又生起种种的珍宝。

我讲这句话意思是说，我们这个学佛这个三大阿僧祇劫，蕅益大师在《弥陀要解》讲过一句话：三界生死，这一关最难透脱。就是你刚开始要学佛的时候，这个是初发心是最困难。你能够到了界外，做界外菩萨也还是很多。这个别教，十住、十行、十回向，这个初住就见道位了，就是断了见惑了。十住、十行、十回向，这个还是有一大段的时间，但是这个时候修行就简单了。一个初果，见到真理的人，他有四不坏心。那问题就在什么时候呢？就是在这个十信位的菩萨，内心当中还没看到真理，还没看到真理，带业修行，内心带着烦恼障、业障、报障在修行。

过去在放逸的时候，身体也健康，事情也如意。现在开始来到僧团以后，身体也痛，头痛，牙痛，腰也痛那我们会想，我过去在这个世间放逸的时候，什么都不痛，现在来到深山里面，开始三点半起来做早课，又拜八十八佛，又持八关斋戒，晚上又不能吃，又忏悔业障，积集资粮，为公为众。佛陀说，造善业成就可乐果报，为什么我看不到可乐果报？

这个意思就是说，我们今生所造的善业呀，先保存下来，有这异熟果。你点点滴滴，你所拜的每一拜佛，你为僧团所做的每一件的善业，一点都没有流失掉，被你阿赖耶识给摄持住了。而你在修止观的时候，修四念处的时候，修空观的时候，因缘所生法，我说即是空，这个时候，动摇了你的名言种子。动摇了你的名言种子，就动摇你的罪业，因为这个罪业，罪从心起将心忏。这个罪的本身是由内心活动所生起，这个时候你的无明被动了以后，你的罪业也跟着震动，就把你过去五逆十恶的罪业给破坏了。破坏了以后，就以现世微小的，什么牙齿痛了，腰痛了，脚痛了，把这个果报给过去了，是这样子的呀。

你现在的痛苦果报不是善业而来，是你过去生当中所造的杀、盗、淫、妄，诽谤正法，五逆的重罪所累积的。这个时候，因为你修行的关系呀，把这个势力给破坏掉。破坏掉以后，就把这个罪给逼出来。

当然，我们哪一个人看到来生了呢？但是，我们透过对唯识的学习，我们能够相信，我们由于今生的修行，能够成就殊胜广大的可乐果报，我们相信。而这样的信心是依止胜解，对教理的胜解，在支持我们。

所以这个十信位的菩萨，他遇到很多的逆境，他自己身心的障碍，别人的障碍，环境也障碍他，他怎么过关呢？他完全靠这个信愿。这个十信位菩萨就是信愿，而这个信愿就来自于对教理的胜解来的。

所以在我们这个阶段，经常学习佛法是很重要的，坚固我们的信心，坚固我们的愿力，使令我们逆境现前的时候不动摇。而这整个力量，就是来自于对佛法的胜解。而这个胜解的生起，就是每天不断的学习佛法，思惟佛法而成就的。所以我们看到这样的心所，我们会有这样的感觉。

好，我们再看下一面，第十四面：

五识同依净色根，九缘七八好相邻；

合三离二观尘世，愚者难分识与根。

那么，前面的偈颂呢，是说明五识生起了别跟造业的功能。那么这以下呢，是说明这个五识在了别造业的时候，所必须具足的因缘，它有什么样的因缘？

五识同依净色根，九缘七八好相邻。前五识要生起了别跟造业呀，必须要依止这个净色根，要有根。那么，它所具足的因缘呢，有三种情况：一个是九缘，第二个是七缘，第三个是八缘，把这个前五识分成三类。对眼识来说是九缘，那么，耳识呢，是八个缘，耳识是八个缘，那么，鼻舌身这三个识是七个缘，这叫九缘七八，就把这个前五识所具足的因缘分成三类。

这个好相邻那是说，好相邻就是邻居呀，你也帮助我，我也帮助你，我们共同去做一件善事。那么，这意思就是说呢，前五识的活动，必须有九缘、七缘、八缘那互相的支助，才能够生起了别跟造业的作用，叫好相邻。你也帮助我，我也帮助你，使令这个前五识能够生了别的作用。这是一个简单的消文，我们看蕅祖的注解：

这个前五识，我们先解释它所依的根，就是净色根。

净色根谓胜义五根，乃第八识所执受之相分。

这个胜义五根，就不是浮尘五根，它是胜义五根，是第八识所执受。

以能发识，比知是有。虽是色法，非外四大所造，亦非肉眼可见，故名净色根。依此五根，乃发五识，此根即名增上缘依。

我们这个胜义五根，眼根、鼻根、耳根、舌根、身根，它是微细的四大。微细的四大，我们不能见闻觉知，那么怎么知道是有呢？因为它能够引发识，所以我们比度量知是有，是一个比量的境界，它不现在前，所缘境不现在前，它不是现量。那么虽是一个色法，它是一个精妙的色法，但是它不是外四大，它是内四大，也不是肉眼可见，故名净色根。

这个净，就是有微细的意思，这个色法特别微细。那么，依此五根，乃发五识，此根即名增上缘依。那么依止这个五根，当然这个五根是各别依止，各别依止，眼识依止眼根，耳识依止耳根，乃至于身识依止身根，这个是不可以混滥的。这个就是五识同依净色根。

再解释这个九缘七八好相邻：

眼识则更须空缘、明缘、境缘、作意缘、分别依缘、染净依缘、根本依缘、种子依缘，方得生起现行，故云眼识九缘生。

要有九个因缘生起眼识。那么耳识呢？

则除明缘，但须八缘，以暗中亦闻声故。

这个耳识，就不需要这个光明，在黑暗当中也能够闻声，就把这个明给去掉。

这个耳识跟眼识，在修行是很重要的。当然我们一个禅定的人，他在禅定当中去分别种种的境界，分别法义，他是独头意识，不必要前五识。但是我们一个散乱心的一个欲界众生，要学习佛法，这个前五识还是很重要的。

这前五识当中，眼识跟耳识又特别重要。为什么？因为眼识跟耳识，它容易取到所缘境的相貌。你这个鼻、舌、身，去取所缘境，不容易取到所缘境相貌。眼睛看佛像，看经典，耳朵听佛号的声音，能够善取所缘境的相貌，取这个三宝的境界，容易取得到。那么这个眼识跟耳识再比较起来，耳识又更重要。因为，它不但能够善取所缘境的相貌，而且它不耗损你的精神。

这不耗神，使令我们的修行能够相续。因为你眼睛，眼识用太多，耗神，耗神你就必须休息。你眼睛看经典看多了，眼睛就痛，精神就觉得很疲倦。但是你耳识听佛号的声音，你越修行，不但不耗神，还养神，不但摄心，而且养神。印光大师说，我们这个持名念佛，一句弥陀念诵听，不但能够摄心因为它能够取到所缘境相貌，所以摄心，而且它还养神。所以在这个密宗，净土宗，密宗讲持咒，净土宗讲持名，对这个耳识是很重视的。

鼻舌身三识，则并除空缘，但须七缘，以合时方知香味触故。

那么，眼识是九缘，耳识是八缘，那么，鼻舌身三识呢，就是扣掉空间，只需要七个因缘。因为它必须要合和，这个根跟境要合和，才能够知道香、味、触的缘故。

（第七讲）

请大家打开讲义第十四面：

五识同依净色根，九缘七八好相邻，

合三离二观尘世，愚者难分识与根。

这个偈颂是前五识的第二个偈颂，这个偈颂的主要大意，是说明前五识它生起了别的功能所必须具足的因缘。五识同依净色根。这个识要生起了别的功能，它要依止这个根，这个根指的是净色根，是微细的四大。

为什么讲同依呢？这个同是怎么说呢？就是说虽然前五识，眼耳鼻舌身这五识，它所依止的根是各别依止自己的根，比如说眼识依止眼根，耳识依止耳根，乃至于身识依止身根，他们有各自所依止的根，但是它们都是属于色法，所以讲同依净色根，不像第六第七第八，它们的根是属于心法。所以这个地方就是说明前五识共同的根它的性质都是属于质碍的色法。

它除了所依止的根以外，还必须有其它的条件。这以下说出它的条件，九缘七八好相邻。就是前五识了别的时候它是分成了三类：有九种因缘的，有七种因缘，有八种因缘，这几种因缘互相的资助，才能够使令前五识生起了别跟造业的功能。

这个观念我们在蕅祖的注解已经说过，我们看附表第三，把这个诸识生起的因缘跟它的差别作用作一个补充说明。看附表第三。

这个附表第三等于是广泛讲到八识，八识的生起的因缘以及它差别的作用。我们先看第一个是识，这个识总共是分成八个识，眼耳鼻舌身意，前六识是属于比较粗显的识，第七、第八是属于比较微细的、比较深层的一种了别功能，我们不容易了解的，总共八个识。八个识的生起有四种因缘：亲因缘、所缘缘、增上缘跟等无间缘。先看亲因缘。

每一个识的生起一定要有它自类的种子。这个种子，什么叫种子呢？在《成唯识论》上说：

于本识中，亲生自果差别功能。

种子就是在这个本识，这个本识指的第八识。我们每一个人的生命体，都有一个很微细很微细的心识的流动，这个心识就是第八识。第八识不造业的，它也不造善业也不造恶业，但是它可以把你一生所造的业力都保存下来，它做这种储存业力的功能，这种功能就是种子。它在本识中亲生自果，这个种子累积到一种能量的时候，他就会使令你去得到自类的果报。这个种子，在唯识学根据它的功能分成两类：一个是属于业种子，善恶业的业，业种子；第二个是属于名言种子。我们解释一下。

我们这个造业，第七识是也不造善也不造恶的，第七识是有覆无记的，它只是执我。这个造业是谁造业呢？就是第六意识，你现在能够听闻佛法的，能够明了一切法的那个第六意识，那个是我们能够感觉得出来。这个第六意识它可能会跟烦恼相应，贪瞋痴的烦恼相应，就造了罪业，造了罪业的时候就被第八识保存下来。你也可能会造善业，你会去拜佛、诵经、持咒，或者布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，你也能够起善心去造善业。造了善业以后可能也没有人知道，但是这个业也保存下来。

这个业力以后是干什么呢？它会使令你到三恶道或者到人天去得果报，就得这个异熟果。这个叫业种子，它是一种善恶的业力所成就的种子。这个种子的功能可以引你到天上去得可乐的果报，也可能引你去地狱去得刀山油锅的果报。这个就是属于业种子，它有明显的善业跟恶业的差别。

第二个是属于名言种子，这个名言种子是属于由我们的思想名言的分别所熏习的。这种果，它以后得的果报叫等流果。这个等流是怎么说呢？这个等就是平等。什么叫平等呢？我们举这个水流来说。这个水流，上游的水流是干净的，流到下游它也是干净的，这叫平等。如果这个山上的水是脏的，流到山下它也是脏的。所以这个水呀，你现在的水流是怎么有的呢？是从前生流过来的。说我为什么有这样的思想？如我们讲有些人贪烦恼重，他动不动就起贪烦恼，但是他没有什么瞋心，你触恼他，他无所谓，但是他遇到那些五欲的境界他就是一定要贪的。有些人瞋烦恼重，有些人个性很淡泊，对名利很淡，但是脾气很大，有各式各样。

我们讲佛法的善根也是这样子，过去生有出家的因缘，他今生遇到三宝的境界他就控制不住，一定要出家。你说他为什么要出家呢？他讲不出个道理，但是他内心当中就是要出家。这是什么呀？等流性，就是他前生有栽培这样的善根。这个善根，虽然他今生的果报跟前生的果报不一样，但是他内心流动的那个水，那个心识的流动，从过去生流到今生。

在唯识的经论上说，你要过去生是从欲界天来的，或者你过去生是个大富长者，你今生的贪烦恼会比较重。这个欲界的境界在那个地方，你那个贪烦恼数数现行，熏习了这样的名言的种子，就把过去生的这种贪烦恼带到今生来了。你过去生是阿修罗法界来的，这个瞋烦恼特别重。你要过去生是畜生，这个畜生道它的第六意识很暗钝，长时间的暗钝，你从畜生道来，你刚刚得到人的果报你这个人很愚痴，听闻佛法听不懂。

我看经论上有讲到一个阿罗汉，这个阿罗汉他从小的时候女众绝对不能去碰他，乃至于他的母亲。他从小，这个小孩子很特别，他母亲不能抱她的，任何的女众一接触他，他就哭，他只能够让他的父亲抱。他很小就发心出家就证得阿罗汉果。为什么呢？因为他从梵天来的。这个大梵天长时间修习梵行，女众不能相碰的，不可以的。这个是怎么回事呢？这个就是名言种子，他的思想是由于前生的栽培而有的，而这样的思想我们安立作名言种子。

这个名言种子是特别重要的，是很重要的，就像滚雪球一样，如果你不用修行的方法来对治、调整，它生生世世就会不断地增长广大。你过去生贪重，你不对治，今生继续地增长贪情。你过去生是怎么样的情况，今生就继续地相续。所以这个名言种子是很重要的，对我们这个生命影响力很大的。

这个意思讲八识，当然这样的主要的这样的功能就是第六意识的力量最大，第六意识的名言种子它有影响到我们一个人的烦恼的厚薄、善根的浅深，都是由第六意识的种子。事实上八识都有自类的种子。

第二个是所缘缘。八识生起活动，除了自类的种子以外，要有它的所面对的境界，比如说眼识要有颜色色尘的现前，耳朵要生起听闻的功能，要有声音出现，乃至于香味触法。第七意识它的所缘缘是第八识的见分，因为第八识的见分恒常现起，所以第七意识它的功能也就恒常现起。第八识的相分，这个所缘缘就是相分，第八识的相分就广大了，广泛的根身、器世间、种子，正报依报种子，第八识是昼夜六时地去攀缘这样的广大的依正二报。

再看增上缘。增上缘就比较多了，先看第一个，根。

我们将五识同依净色根，那前五识所依的根是个色法，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这个都是没有明了性的，都是四大所成的一种物质。第六意识所依的根是一个心法，就是第七意识，第七识。这个地方我们解释一下。

我们一个人，就是生老病死，慢慢慢慢老了以后你这个根就会慢慢慢慢衰败，眼睛也看不清楚了，耳朵也听不清楚了，乃至于鼻子也闻不到味道了，吃东西这个舌也吃不到什么味道了，这个诸根慢慢慢慢的衰老。所以你这个前五识的功能会随着你的年龄，慢慢慢慢地那个了别性的功能慢慢慢慢地就会退失掉。

但是从唯识的角度来说，第六意识不应该随着你的年龄而有影响，因为第六意识所依的根是第七意识，它是个心法，心法是不老病死的。但是一般没有修行的人，他年纪大的时候他第六意识也没精神，而他没有精神不像前五识。前五识的了别，年纪大的了别功能退失是因为它的根衰败，因为它所依的根是个色法。所以这个色法一老病以后，这个识的了别就受影响。

在家人它的第六意识，年纪大了以后变成痴呆、暗钝，主要是因为心光外泄，耗神太厉害。我们一个人经常追求世间的欲乐，追求名闻利养，都没有修止修观来养神，就把精神耗损掉了，到年纪大了第六意识就不行了。

我看到一个老和尚，这个老和尚住在基隆，他的色身因为过去的罪业，已经败坏到非常严重，他几乎是不能坐，连坐都不能坐，不要说走路了，他躺在床上。但是你一跟他接触的时候，你看他的眼神，那个第六意识明了性非常的明利，但是他的色身是败坏得非常严重了。这表示什么呢？

修行人这个第六意识，他不会受你的色身的影响，因为你这个第六意识所依的根是一个心法。从理论上来说，我们临命终的时候四大败坏，你的第六意识应该可以保持正念的，是可以做到的，因为你第六意识跟你的眼耳鼻舌身跟你的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体完全没关系的，它是可以当独头意识，它可以独立活动的。那你说我为什么身体不舒服的时候第六意识也不舒服？那是因为执着。

你说你身体不舒服的时候你的前五识会有障碍，这个是事实，因为你说我眼睛痛，眼睛不能看东西，这个不能怪你。你说我耳朵痛不能听声音，这个也不能怪你，因为前五识它事实上是依止净色根。根明净故识明净，你的根不明净，你的识的了别就受影响。这个不要说凡夫，圣人也是这样子，这个是很正常的一种作用。

但是你的身体有障碍，你第六意识也提不起来，这个就是你自己的内心的执着，你执着你的色身是我或者是我所。

从理论上来说第六意识不应该受眼耳鼻舌身的影响，不应该，它跟它是完全没关系的，因为它的根是第七意识，所以这个地方也值得我们注意。

第六意识所依的根是第七意识，第七意识如果是有漏位，是我执法执，第六意识也容易会有这样的思想，就是我去造善业，我去布施，我去持戒。就是这个第七意识的恒审思量，它就会影响到第六意识的造业的情况。

那么第七识跟第八识的根是谁呢？它们两个刚好互相为根，第七识以第八识为根，第八识以第七识为根。他们两个都是心法，互为根，你做我的根，我做你的根，是这样子的。这个是讲到增上缘的第一种。

第二个讲空，空间。眼识跟耳识要了别，它这个根跟境界要有一个距离。比如说我现在看这个抚尺，抚尺跟我的眼睛要保持一个距离我才看得到，你把这个抚尺贴到眼睛上就看不到了，就是说眼识的了别要有空间。耳朵也是，你那个根跟声音要有距离。其他的都可以不必距离，所以空间只有两个。

第三个增上缘：明，光明。眼睛要有光明，耳朵就不必光明了。我们念佛的时候在黑暗当中，黑暗当中我们念佛耳朵还是能够听到自己的佛号声音，所以耳朵，耳识在取这个所缘境不必要光明，鼻舌身意都不必光明，第七第八也不必光明。

其次，作意。这个作意是五遍行的第一个，我们也说过了。就是说这个作意它能够警觉心王，警觉应起心种，引心令趣自境。它能够引导这个心王，使令它生起趣向所缘境的相貌。这个作意有如理作意跟不如理作意两种。

在《瑜伽师地论》上说，引生这个作意有四种因缘，有四种因缘能够引生我们的作意。你为什么经常会在五欲的境界作意？为什么有些人经常在三宝的境界，清净庄严的境界作意？这个是怎么回事呢？这个有四种因缘：

第一个，欲。欲的力量，就是你的希望，每一个人每一个人心中有他的希望。在家人的希望就是，我的希望就是追求世间的五欲，依止这样的希望他从小到大就努力地读书，读完书以后干什么呢？就去赚钱。为什么要赚钱呢？就是要享受五欲，就为了这个目的。他有这样的享受五欲的希望，他的内心就很自然地会在五欲的境界里面去作意，会跟五欲的境界接触，引心令趣自境。

一个发了菩提心的人，一个菩萨，他的希望改变了，他观察这个五蕴是不净、是苦、无常、无我，譬如刀上的蜂蜜，不足一餐之美，而有割舌之患。

我们一个菩萨，我们依止佛陀的开示，知道这个五欲，它就像刀上的蜂蜜，虽然我们去舔这个蜂蜜得到一点点的美味，但是却被这个刀给割伤了。我们就思惟五欲的过患，我们就厌恶这个五欲，就追求无上菩提。你对无上菩提希望以后，你就愿意去在佛法僧的清净的境界去闻思修，去作意。所以我们的希望会影响我们的作意。

第二个，念力，欲胜解念定慧的念力，就是你经常去思惟什么样的境界，它会引生你的作意。就是念，明记不忘，你经常去忆念什么事情，这件事情也经常会生起作意。

第三个是串习力。有些人念佛，念不了几句佛号就丢掉了，他很难在佛号作意，但是他持大悲咒很顺利。为什么会这样子呢？就是过去生大悲咒串习的力量强，跟佛号的串习薄弱。有的人念阿弥陀佛很快，但持咒很慢，这个就是串习。当然这个都可以改变，由生可以转熟。你这个法门你经常不修，也可以由熟会转成生。就是你的串习的力量也会影响你的作意。

第四个是境界的力量，就是环境。前面的三个，欲力、念力、串习力，是属于你自己的力量。我们讲环境，你在世间尘劳的境界，万丈红尘里面生活，你不容易生起正念。为什么呢？你旁边的所有人都在放逸，就像这个水，你这个鱼，这个水流是逆流的，你要很辛苦很辛苦往上爬，很难很难。你来到一个清净的环境，你就很容易，你拜八十八佛也很容易，诵一部经也很容易，打坐也很容易，修止观也很容易。为什么？因为大家都这样做。就是这个境界的力量会影响我们的作意，外在的环境会影响到我们内心是如理作意、不如理作意。

有四种的力量会影响我们的作意。

再看根本依。根本依就是第八识，前七转识要生起了别都要依止第八识。

这个染净依就是第七识，因为它是前六识染污、清净的依止，六转呼为染净依。

其次就是分别依，这个分别依就是第六意识。前五识要生起了别，只有第一刹那，就是率尔心的时候，它一落入寻求的时候，第六意识要生起活动了。就是说前五识不能单独生起了别，一定要依止第六意识当分别依。

再看这个等无间缘。这个等无间缘是什么意思？就是说，我们心识的流动，它是一个念头接一个念头，不常又不断，就像水流一样，前面的水流接下一个水流。前一念的念头消失了，下一念才能够生起，前一念灭是后一念生的等无间缘。

我过去在学唯识的时候，我看注解不懂等无间缘。什么叫等无间缘？不懂。我现在是有一点概念了，我举一个例子。

比如说，什么叫等无间缘呢？说有一个座位，就是他们只有一个座位，后面很多人在排班，但是这个座位只能够坐一个人，这个人上去坐了，下面就在等着。他坐好以后，他要离开了以后，下一个人才能去坐，他要离开这个座位以后，下一个人才能够递补上去，那么他的离开是后面的人他能够坐的等无间缘，因为他要不离开你不能坐的。这样懂吗？

前一念的念头消失，前一念的念头灭了，是后一念生的等无间缘。就是说这个座位只能够坐一个人，他的离开第一个人的离开是第二个人能够去坐座位的等无间缘，这个叫等无间缘。这个等无间缘就是前念的，眼耳鼻舌身意、末那识、阿赖耶识，前一个念头是后一个念头的等无间缘。

这个就是八识能够生起了别功能的一个情况。那么它的作用呢？

眼识是见色，眼识能够见到各式各样的青黄赤白的颜色。

耳识是闻声，闻到这些高低曲折的声音。

鼻识是嗅香，香臭的味道。

舌识是尝味。

身识是触，我们的身体能够接触软硬这样的感觉，这个质感。

意识就是广泛地能够去了别前面的色声香味触，都可以。这个第六意识能够跟前五识合作，去见色、闻声、嗅香、尝味、触软硬等都可以，它能够了别一切的五尘境界。

第七意识是执我，它的功能就是恒审思量，他去执着第八识的见分为我。

第八识的功能有两个：第一个它持种，它把你过去的善恶种子保存下来，而且它是异熟，它能够变现一期的果报。这个第八识的持种跟异熟，前面也说过了。

我们看古德的偈颂，古德把八识的生起因缘作一个偈颂：

眼识九缘生，耳识唯从八，

鼻舌身三七，后三五三四，

若加等无间，从头各增一。

眼识要九种因缘，我们看一下，眼识要种子，要色尘当所缘境，所缘缘，眼根、空间、光明、作意、根本依、染净依、分别依这个增上缘，就是种子到分别依总共是九个。

耳识唯从八。这个耳识扣掉光明，它在黑暗中也能够闻声，是光明是黑暗它无所谓。

鼻舌身三七。鼻识、舌识、身识它不需要空间。

后三五三四。这个后三指的是谁呢？指的是六识、七识、八识。六识、七识、八识它的因缘是五个因缘、三个因缘、四个因缘，后三个是五三四，它次第地分别是五三四。

如果再加上等无间缘，那每一个都要再加一个，从前面的眼识乃至阿赖耶识，再加一个因缘，从头各增一。

这一段是说明五识同依净色根，九缘七八好相邻，是说明五识的活动它所需要的因缘。

这个地方有一个重要观念，我们要了解一下，就是，我们讲万法唯识，万法唯识我们可以从两个角度来看。

就是说，从世俗谛来说，这一切的生命的现象是由心识的流动所决定的。他为什么到三恶道去了呢？因为他的心识里面，染污的心识的力量强。为什么他生天了呢？它的心识里面善的力量强。他为什么到极乐世界去了呢？他内心当中那个信愿持名、对弥陀的皈依、对往生净土的愿力、对阿弥陀佛的名号的那个执持名号的念力，善根特别强，所以他到极乐世界去了，跟阿弥陀佛感应道交了。所以生命的现象是由心识来决定的，不是上帝创造的，也不是自然而有的，就是你这一念心决定了你的生命。这个是从世俗谛来安立。

要从真谛来说，那就是我空法空。所以我们在修唯识观的时候，我们有时候会从世俗谛观察，哦，万法唯识，我起了一个善念，我起了一个布施的念头，这个念头它有力量使令我生到天上去。虽然它只是一个小小的念头，但是它的本质是生天的念头，你慢慢的增长它，它临命终的时候就发挥作用。你现在念一句佛号，临命终的时候就往生西方极乐世界。这是从世俗谛。

但是我们不能够只是这样观察，最主要的你要观察这个心识本身，其实心识它的流动，它的本身也是缘生缘灭的，我们看这个表可以清楚地看到。你看这个八识，不要说是眼耳鼻舌身意这种粗显的意识，乃至第七第八，它的生起的了别都要假借种种的因缘。这表示什么？它要假借因缘，表示它无自性，就表示这个观念。它要有它的种子，有它的境界，有它的根，有它的作意。所以我们讲观心无常，这个是很重要，观心无常。

我们观察我们这一念了别的心，它的生起，我们讲观第六意识好了，因为第七第八观不到。这个第六意识它的生起要有种子、有境界，不同的境界第六识的了别不同，这个我们可以明显地看得出来。你去思惟你的亲人你会生慈悲心，你思惟你的冤家你会生瞋恨心这个人真是对不起我，我对他这样的好，他这样的忘恩负义，起瞋恨心。那么这表示什么？我们的内心会随着我们所攀缘的境界会有变化，这是观心无常。其实观心无常就等于是观心无我，是这个意思。因为它的变化性就表示它本身是无自性的。这个我们要天台宗讲是要从假入空。

所以我们在修唯识观的时候，你观万法唯识，一开始是破所取相，一切法都是我心识所变化，我们所取的境界是如梦如幻的，这个境界是你的心变现的。比如说一滩水，人看到是水；饿鬼道看到是火，它的罪业重，看到的是火；天人看到水是琉璃地；鱼看到水就是它房子一样，就等于是观法无我的意思了。

所以说，我们在修四念处的时候，以唯识观法，是先观法无我，观外境是心识所变化。但是如果你只是观法无我，而不观心无常，就会有问题，就是很容易落入外道的这种神我外道：这一切法都是生灭变异的，我这一念心是明静不动、常住真心的，会有这样的思想。所以我们再进一步观心无常，观察能取的这一念心，它也是假借因缘而有的，它也是因缘所生法，我说即是空，这个时候你的心安住在毕竟空里面，这个时候就入了从世俗谛进入到胜义谛，唯识的胜义谛，这个时候内心当中是无我无我所的，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，这个时候外境不可得，内心也不可得。这个是很重要的，从假入空。

所以我们在了解道理的时候，是知道一切法是空有无碍，即空即假即中，但是你下手的时候要先修从假入空。下手的时候先不要去分别假观，先修我空观跟法空观。为什么呢？因为我们长时间在色声香味触法里面活动，那个自性执太坚固了，你经常修空观就能够去消灭你心中的我执跟法执。

我们看临命终的时候，我们临命终的时候每一个人都有很多的障碍，但事实上从《瑜伽师地论》上说，临命终的时候那个诸根暗钝，临命终的障碍主要的是来自于内心的执着。他那个时候身的苦受已经没有了，因为那个时候他的根已经败坏，他已经感觉不出身体是痛苦、快乐，他已经没办法感觉了，只是麻木了，因为他的根那个神经系统都败坏了。

那么他为什么经典上比喻作生龟脱壳呢？这怎么回事呢？那是一种心苦，内心的心，是内心的执着，内心坚固执着自己的色身、自己的眷属，这个时候你要离开你的色身，离开你的眷属，就像这个生龟脱壳一样。

所以我们经常能够观心无常，观察我们这一念心是刹那刹那生灭的，这个生灭变异当中没有一个恒常住不变异的我。你经常这样子观，因缘所生法，我说即是空，观这一念心是因缘所生，毕竟空，你慢慢慢慢你内心的执着就松脱了，你的思想就会有很大的变化了。所以我们讲，常在燃烧中，何喜何可笑？幽暗之所蔽，何不求光明？

我们长时间在这个烦恼的燃烧当中，要紧就熄灭心中的烦恼，主要是修我空法空。

那么这个空观怎么修呢？主要是修这个缘起性空。我们观察我们每一个心法的活动都要假借因缘，这个因缘有变化，这个心的了别就变化，可见得心的本身是没有自主性的，没有自主性它本性就是空，没有一个恒常住、不变异、有独立自主体性的我，那个我是不可得的。我们从诸识的生起因缘也能够看得出，识的流动是无自性、空的。

好，我们再看下一个偈颂：

合三离二观尘世，愚者难分识与根。

合三离二观尘世，这个观尘世是指这个前五识它所能够了别的境界是一种尘劳的世界，色声香味触这个五尘的境界。前五识不能观察真如，不可以的。前五识在观察这些尘劳的世间，它是什么观察法呢？也分成两类。

第一类是合，这个合是指根跟境界相合，这个识是不是讲识跟境界相合，识是遍一切处的，跟境界没有界限的。这个合是指根境的和合。有三个识，鼻舌身这三个识的根要跟境界和合。另外一类的观尘世要离，要分离，根境要分离，就是眼识、耳识。

合三离二观尘世，愚者难分识与根。一般的凡夫外道，乃至于与法的声闻很难分别识跟根的差别。我们看蕅祖的注解：

鼻舌身三，合中取境。眼耳二种，离中取境。故曰合三离二观尘世也。观者，能缘之见分。尘世者，所缘之相分。

我们先解释观跟尘世。这个观是指前五识能分别的功能，叫见分，前五识是能观。所观的是这些尘劳的世间，是所缘的相分，就是五尘的境界。它是怎么个观法呢？鼻舌身三，合中取境。分成两类，鼻识、舌识、身识是合，根境的和合才能够取到境界。眼睛跟耳朵要离，就是要有空间，我们前面说这有空间，眼识跟耳识它了别的时候根境要分离，这之中要有个空间，所以讲合三离二观尘世也。这是解释第一句的偈颂，合三离二观尘世。

再看这个：愚者难分识与根。

我们一般人对这个识跟根很难分别出来，所以蕅祖把它作一个分别。先看，他把根跟识作一个简别，先看根。

无根对境，无缘虑用故。

这个五根去接触境界的时候，它没有缘虑的作用。这个根，眼睛、耳朵、鼻子、舌头跟身体，这个是一个臭皮囊，四大所成的一种臭皮囊，它会老病死的，它没有了别的作用。不要说我们欲界的色身，就是色界、无色界的禅定的那个精妙的色法都没有了别作用，它没有缘虑的功能。没有缘虑功能，以下蕅祖就引证：

大佛顶经云，但如镜中，无别分析。

《楞严经》上说，这个根它在取境界的时候，是不能够生起分析的功能，不可以。它就是把这个境界取到，它就像镜子把这个境界取到，但是它不能分别。你一个男人在那个镜子上它现出一个男人，一个女人站在镜子上它就是一个女人，但是他心中没有男人、女人这样的分别，没有，它取到这样的相貌而已，就像这个镜子在取像一样。

《圆觉经》云，其光圆满，得无憎爱。

《圆觉经》也是把这个根说明，说这个根取这个境界是圆满的。为什么讲圆满呢？得无憎爱，它没有爱憎的分别。

有些人，世间人有时候的看法的确是有障碍的。有些人说佛法，出家人离开世间的五欲是不合理的。为什么呢？因为人，男女的欲望本来就合乎生理需求的。讲这句话是不能成立的！因为我们的欲望是来自于内心，佛法讲是内心的烦恼，跟根没关系。根怎么会有爱欲的烦恼呢？根是没有了别性的，根它只是一个质碍。虽然这个心识的活动要依止根，但是不表示说根有了别性，真正了别的功能是心识。

我们看修禅定的人，刚开始修禅定是散乱心，欲界的境界有欲，但是他慢慢慢慢欲界定到未到地定到初禅，他得到初禅的时候心中的欲就熄灭了，离欲了。但是他的色身还是这个色身，看他的眼睛、鼻子、耳朵、嘴巴完全一样，但是他心中没有欲了。他修禅定之前的根跟禅定之后的根是完全一样，但是他的心识有变化，他的第六意识跟禅定相应把这个欲给调伏了。所以我们心中的欲是从心识所发动的，不是根所发动的。

这个医学界的确是，愚者难分识与根。他以为说，哦，这个是一种生理的需求，生理里面哪会有需求呢？四大败坏的东西，它根本没有了别的功能，其光圆满，得无憎爱，我们的色身是没有爱也没有恨的。所以有些人说，我喜欢赌博，我把我这个手剁掉，这错了。赌博跟手没关系，你那个心识是烦恼的根本。这个身根它是听你第六意识招呼的，推动你去作恶业的。

所以我们在对治烦恼不要伤害色身，它没有错。色身不能发动善心，也不能发动恶心，它都完全没有错，它完全没有意见的，问题在你的心识。说你开车去撞到树，你不能怪车子。没有错，是它去撞树，但车子不会自己动，是人控制的，你要怪这个开车子的人。是人有问题，不是车有问题。

外道修这个无益的苦行，说我这个色身有很多的烦恼，怎么办呢？用这个身体泡在冷水当中。我内心有很多烦恼怎么办呢？我不吃饭。这个色身有很多的烦恼怎么办呢？就躺在有荆棘的有刺的上面。

佛陀说，这个都错了。佛陀讲一个譬喻，那个时候没有汽车，佛陀不能举汽车。佛陀说这个牛车，它走错方向了你不能怪车子，怪那只牛，你要打那一只牛。你要用四念处来调你的烦恼，不是用无益的苦行来破坏你的色身，这个是不对的，那个是没有用的。

所以我们讲其光圆满，得无憎爱。这个根面对境界的时候，它没有任何的分别，没有。它也没有爱，也没有恨。

（第八讲）

请大家打开讲义第十五面：

合三离二观尘世，愚者难分识与根。

这是第二个偈颂的后半段，说前五识在了别境界的时候它有两种情况。一种是根、境要和合，就是鼻舌身这三种，这三个识它的根境要和合才能了别。第二种情况是分离，就是眼识跟耳识它了别境界的时候它的根跟境要分离，就是它们两个之间要有空间才能够生了别。这个地方是说明，识的了别有合跟离的差别。

以下第二句话愚者难分识与根，就是除了大乘的佛弟子以外都叫作愚，包括凡夫、外道、声闻。这些人为什么讲愚者呢？因为他很难分别识跟根的差别，很难分别。

这一段，蕅益大师讲到根、识的差别，我们前面大致讲过了，就是五根对境，这个根它是一个生理的器官，眼睛的视神经，耳朵的闻神经，这种神经系统，这种生理状态，跟境界接触的时候，它的确能够取到所缘境的相貌，但是它没有了别性。

讲一个譬喻，就像镜子取到所缘境的相貌，你拿什么东西在镜子前面它就出现什么，但镜子对这个东西它也不会爱也不会憎，对这个东西它完全没有任何了别功能，它没有分别的功能，但是它能够取境，它只有取境而已。这个是说明根的功能是这样子，他没有缘虑的作用。

但是这个识就不同了，我们看这个五识缘境。

五识缘境则有自性分别，任运起贪瞋痴，然犹无有随念、计度两种分别，所以不带名言，不执为外，仍名现量。同时率尔意识亦复如是，直至寻求等流心起，方堕比非二量之中。

这个五识在缘境就跟前面的根不一样了，它有自性分别。什么叫自性分别呢？它任运生起贪瞋痴，它有这个贪瞋痴的活动，就是有爱憎取舍了，这是我爱的，这是我不爱的。

然犹无有随念计度分别，这个前面说过了，前五识的分别它只有自性分别，没有这种粗的随念、计度分别，所以前五识它不带名言，它不能说话。这个是镜子，这个是莲华，前五识它不能讲话的，这个是第六意识才能够带名言，所以它不执为外境。这个时候它的明了性是属于现量，现前明了但是不带名言。

同时率尔意识亦复如是，直至寻求等流心起，方堕比非二量之中。这个地方我们解释一下。这个五俱意识在了别境界，五俱意识就是第六意识夹带前五识，它了别境界有五个次第：

第一个是率尔心，率尔，就是你的前五识跟境界一接触，第一刹那是前五识，或者是眼识去接触种种的色法，或者是耳识听到种种的声音，这个时候第六意识还没有出现，还没有。这个时候你取到这个境界，不带名言，没有名言的分别。

到了寻求，这个时候寻求的时候，第二个是寻求。前面是率尔，寻求的时候，第六意识就出来活动了，所以前五识事实上只有一刹那而已，就过去了。下一刹那就第六意识夹带前五识，它作引导了，这个时候就有随念、计度的分别了，就带名言了，开始安立名言了。

第三是决定。寻求是对这个境界开始分别名言，第三个是决定，这个时候对境界生起决定的理解了，更深刻的理解了。

第四染净。这个时候就引生染污跟清净的心所，或者是善念或者是恶念就生起了，染净心。

第五个是等流。这个是念念相续的增长叫等流。

五俱意识它有五个次第，率尔心、寻求心、决定心、染净心、等流心。前五识在活动的时候它的单独的作用只有第一刹那的率尔，到第二刹那的寻求以后就必须有第六意识的资助。假设第六意识这个时候不出现来资助它，前五识就退失掉了，就只有率尔，然后就退失掉了。所以说，同时率尔意识亦复如是，亦复如是是表示这个率尔意识，这个第六意识在率尔心的时候它也是属于现量，所以说亦复如是。

第六意识要什么时候才落入名言呢？到寻求、等流的时候，这个时候就生起名言，有名言就落入比量、非量。如果他对境界是一种正确的认识就落入比量，如果不正确的认识就落入非量。所以这个意思，根、识不同，因为前五识有了别作用，根没有了别作用。

然此根识之不同之致，唯有秉大乘教，以智观察，乃能分之。若愚法声闻，便难于分别。况凡外乎？

这个根识的差别，只有学习大乘佛法，特别要学习唯识的教法，以唯识的圣教量观察，才能够分别。如果愚法声闻乃至于凡夫外道，就很难去分别识跟根的差别。声闻人都不能分别，何况是凡夫外道呢？

这个根识的分别是很重要的。为什么要把这个根跟识分别出来？因为这牵涉到生死轮回的问题。如果我们今天根、识不能分别，就正如医学界所说的，他说你为什么能够了别呢？因为你有大脑，你的思惟功能是大脑发动的，就糟糕了。你的了别性是由根发动的，换句话说，根有了别的功能，大脑能够思惟。你为什么能看东西呢？你眼睛能看东西。

这样的思想就会有一个问题，就是说，你生命在的时候，你的了别性就在；你死掉以后，你的色身败坏了，你的心识就断灭了，就会形成一种断灭见，就是你的生命不能相续了。因为你的了别性是由你的根发动的，而你这个根会老、会病、会死，当你这个根死亡了，变成一个枯骨，到最后没有的时候，你这个人生命也就消失掉了，这样子就是断灭见。

断灭见的情况，这个时候，如果这个理论成立，我们所谓的皈依三宝，所谓的断恶修善，为来生积集资粮，为来生忏悔业障，都变成没有意义了，所以这个问题就很严重了。

所以大乘的论师，你看《成唯识论》，他很坚定地提出种种的论证来分别根、识的差别，我们简单讲一下。这个根、识的差别有两个重要的地方，所以我们在判断的时候，根识为什么差别，因为前五识的了别性它很微细，它只有自性分别，所以很容易让你觉得：哦，前五识的了别性是由根发动的，很容易。

这当中的差别，我们从两个方面来说。

第一个，根是不能了别的，这个第一点。物质是没有了别性的，这个识是有了别性的，这是第一点。

第二点，这个根他是个异熟果，它只有一期的果报。你是一个人，你死掉以后你这个人的果报就消失掉了。你下辈子生天，得到一个天的果报，天的果报把这个福报享尽了到三恶道做一个猪。所以这个根，眼耳鼻舌身，有可乐、庄严或者不可乐、丑陋的差别，但是这个根只有一期，一期的果报而已，它不能相续。

比如说我今生是人，我今生的身相特别庄严，我舍不得，我希望把我今生的这个臭皮囊带到下生去，不可以。你说我今生色身很健康，我下辈子希望继续用这个色身来生活，不可以。你的根，你生命一变化，你的根就要放弃掉，你要留在这个娑婆世界。你往生西方极乐世界是心识去的，不是色身去的。

所以这个根是约着一期的果报来说，但是这个识不同，识是相续的。你现在的想法可以带到你的下辈子去，是的，可以。你今生听闻佛法，栽培的智慧的善根也可以带走。我们讲，万般带不去，只有业随身。什么叫带不去呢？就是带不走你的色身，你的根带不走，但是你内心当中，在佛法当中所熏习的戒定慧是可以带走的，就这点不同。这个识有相续性，这个相续性，心识的相续流动才能够建立三世因果的。

比如说，我过去在上课也讲过，一个双胞胎的出生。这个双胞胎是同一个父精母血的受精卵分裂成两个色身，他们两个根，眼耳鼻舌身是同一个结构，同一个DNA。这两个同样的根，为什么两个人个性差那么多？哥哥的个性特别的外向，口才也好，他的弟弟特别的内向，可见得根不能发识。他有他过去生的心识在里面，他只是心识依止根。

比如你看这个玄奘大师传，你看这个祖师传就知道，玄奘大师十三岁通达《摄大乘论》。那个《摄大乘论》，我们不要说十三岁，你现在看看，看不懂。鸠摩罗什大师他十三岁还是十五岁出家的时候，日诵千偈，一天能够背诵一千个偈颂。一个偈颂是四句，四八三十二，三十二个字，他一天能够背三万两千多个字，一部《法华经》，两天背起来。所以古人说，书到今生读已迟。书到今生读已迟，他为什么能够背那么多呢？你说这个人是偶然的，世界上的事不是偶然的。那么为什么他的第六意识，他的心识能够发动这么大的功能，我们就不能有这样的念力？这表示一定要有前生，有前生的串习才有今生各人各人的善根。

比如一个小孩子，我们看这个小孩子刚出生，他不能讲话，但是你从他的动作当中，你可以看得出来这个小孩子的心识是有爱憎取舍的。你看他动作，他不能讲话，但是他会喜欢某一个人，不喜欢某一个人，他用哭来表达。

这个时候，如果我们从医学上说，他这个时候还没有接受教育，他的思想的分别是从里来的？一定有前生做他今生的因缘，就是他前生的熏习。所以他刚出生的时候，这个时候他母亲也没教他什么，他的老师都还没教他什么，他就有各式各样的分别。这个分别就是有前生，就是心识的流动。所以这个根是老病死的，但是你的心识是有过去的心，现在的心，未来的心，所以这个心识的流动才能建立三世因果。

我们看经典上说，佛陀有时候教育比丘。有一个比丘他很害怕看到佛陀，因为他对自己没什么信心，看到佛陀就紧张害怕。他也不敢在僧团住，因为他看到佛陀就害怕。怎么办呢？就自己去住茅棚，住茅棚打坐就昏沉。昏沉，佛陀要教化他，佛陀不能现佛身，佛陀现出一个比丘的色身跟他在一起住，这个时候鼓励他、安慰他，他就证得初果、二果、三果、四果。

佛陀就说，这个化身是没有心识的。佛陀的自在力，佛陀能够变化出种种的身相，变化出一个人、一个狗王、一个蛇王，但是佛陀不能创造一个心识，不可以。所以医学上说，说能够把一个动物给创造出来，复制，其实这个是不可能的。有可能是怎么样呢？我们在这个物质在交合的时候，阿赖耶识这个心识在虚空活动的时候，它动了一个念头就进去了。

你看那个禅宗的一个祖师，是道信还是弘忍大师大家再确认一下，这个祖师，是弘忍大师还是道信大师，他是年纪大了，他是修禅宗的，但是他的道业没有成就。没有成就那怎么办呢？要转世，身体已经坏掉了，不能再用了，这个根败坏了。

这个老人就跑到河边去，看到一个小女孩在洗衣服，说：小姐小姐，你的房子借我住一下。这小姐说：你要住房子你要问我母亲去、父母亲。他说：不要问你父母亲，你同意就好。我没有意见。好，你没有意见就好了。没有意见的时候，就怀孕了。怀孕的时候，古时候的思惟那是保守，这没有结婚就怀孕了，父母亲就很生气，就把她驱逐出去了。驱逐出去以后，这个女孩子是很可怜，就说：都是你害的，我也莫名其妙就生个小孩子出来，就丢到河里去。

丢到河里去他不沉下去，这个这样子水流动，他也不流动，就保持在原地。这个女孩子：这个小孩子不得了，就把他抱起来，就做乞丐了。过了乞丐的生活，后来就成为一代祖师。这个《藏经》有的，这个事实是这样的。是弘忍大师还是道信，后来他住持一个道场，把他母亲接到道场去住。

所以说，正常的情况，我们的第八识的投胎要经过父母的和合，但是有特殊的情况，不必。他那个心识可以直接进入到某一个色身去。我的意思就是说，生命的本质以心识为主。心识的了别要依止根，没错，但是不表示这个根能够发动心识，不表示这个意思，它是它的依止。

说我们今天开车，这个车子坏掉我换一个车子。换了，把这个旧车子，这个车子不能开了，丢掉。往菩提道这个车子他也坏了，也不能拜佛，也不能打坐，这个车子开不动了，在高速公路开太慢了，要换一个好车子。但是这个人是不能改变的，车子是有变化，人是不能变化，人是不能断灭的，你换了一个车子继续开。

所以根是只有这一期的果报就败坏掉了，但是你的心识能够流到下一期去。所以这样子就能够建立过去的生命、现在的生命、未来的生命，说有这个三世因果的观念才有佛法缘起的理论生起。从缘起理论当中我们才知道要皈依三宝，要断恶修善，为未来的生命积集资粮。

所以说这个根、识的分别就很重要了，很重要。所以这个地方讲愚者难分识与根，这个识跟根不分，就很难建立三世因果了。

这个是从唯识的角度简单把根跟识作一个分别。到这里有没有问题？

回答问题一

浮尘根跟胜义根的差别。浮尘根跟胜义根都是属于色法，我们以眼睛来说，你看到眼球，这个叫浮尘根，它是比较粗显的色法。但是眼球里面的一个微细的神经系统叫净色根。净色根是眼睛不能见到的，这个识它所依的，主要还是依止净色根，但是这个净色根它又依止浮尘根，所以这又互相有关系：识依止净色根，净色根又依止浮尘根，净色根又依止浮尘根而住。但是真正能够作识所了别依止的是净色根。

怎么知道呢？比如说有些人他眼球看起来好好的，他眼睛看起来都没错，眼球都在，但是他眼睛不能看东西了，就是这个视神经破坏了，他净色根破坏了，净色根破坏了眼睛不能看东西了。所以这个五识同依净色根，主要的是依止净色根。净色根是识的依止处，但是问题是，净色根还要依止浮尘根而住，这两个还有关系，是这样子的。

回答问题二

我们讲六根，眼耳鼻舌身意，六根门头。六根门头表示什么？我们造业就是六根，这个门嘛。我们一个人要从这面门出去，从这面门进来。在《楞严经》的意思，说：

使汝流转，生死相续，唯汝六根，更非他物。使汝解脱，安乐妙常，唯汝六根，更非他物。

说我们会生死流转是怎么回事呢？是六根，六根造了很多罪业。这个门，你从这个门出去造了罪业。那么我从现在开始，我的眼睛，我用胶布把它贴住，耳朵也不要听声音了，把它贴住，六根都贴住，是不是可以成佛呢？不可以。因为使汝解脱，安乐妙常，也是依止你六根，唯汝六根，更非他物。你现在要听闻佛法，要假借耳根。你要去听佛号，也是要耳根。所以这个六根是罪业的根本，它也是善法的根本，这六根门头。

那么六根门头当中，在《楞严经》这个二十五圆通，六根、六尘、六识，就十八个圆通，再加七大地、水、火、风、空、根、识，十八加七，二十五圆通。二十五圆通，每一个圣人他从每一个法门都悟入圆通了，这个时候佛陀说：文殊师利菩萨，你选择一下，这二十五个都可以悟入真如本性，你看看娑婆世界是哪一个根最好用？文殊菩萨就出来赞叹：

此方真教体，清净在音闻。欲取三摩地，实以闻中入。

说娑婆世界的这个根性，此方真教体，清净在音闻，耳朵特别利。欲取三摩地，实以闻中入。就是说，娑婆世界的六根都能够悟入佛性，但是耳朵特别好用，就是耳朵，第一个它能够取到所缘境的相貌。六根里面其实眼根也不错，我们前五根眼睛也很重要，你眼睛有障碍，你修行会障道的，你不能看经典。但是耳朵比眼睛更重要，因为你眼睛看东西还要有光明，耳朵不必光明。这表示什么？你白天可以修行，晚上就不能修行了，没有光明你怎么修行呢？你去看佛像，没有光明看不到佛像。但是你耳朵听佛号的声音，没有光明照样听到。白天可以修行，晚上也可以修行。第二个，你耳朵这个根，你在用它的时候这个耳根它不会累，这个根特别厉害，耳根它的结构就是这样。

说你有两部车子，你有两部车子都可以载你到台北去，但是有一个车子它的油只能够开五十公里就不能开了，要休息一下，你再开这个汽车就坏掉了。有一个车子可以不休息，直趋涅槃城，你要用哪一部车子？用好的车子嘛。说这个六根都可以修行，耳根特别好，你白天用它晚上用它不会累，不会有累的感觉。它的结构本来就是这样子。

回答问题三

不是佛号声，你持大悲咒也养神，是根的问题。你注意，比如说你要某一个人给你报告事情，那他要假借名言嘛，文以载道。第一个他用文书的方式，他写了一大堆的报告给你看；第二个他用口头上给你报告。这两个是两个方式，第一个你用眼根去取境，取这个文字，一张一张地看；第二个你就坐在那个地方，眼睛闭住，用耳朵听他讲。哪一个比较不会耗损精神？

听比较不会耗损精神，对不对？这表示什么？耳根它不耗损精神。要是说同样一件事，人家用嘴巴跟你讲，你用听的，这耳朵在那边听，不觉得累，不容易觉得累，它就是这样子的。

好，这个地方是说明五识生起的因缘它的一个差别情况。

丙二、无漏清净识。

我们再看下一个偈颂，这个是前五识的而最后一个偈颂：

变相观空唯后得，果中犹自不诠真，

圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。

这一科是丙二、无漏的清净识。前面的两个偈颂是讲到有漏的杂染识，这一个偈颂是讲到圣人无漏的前五识的情况。

变相观空唯后得。这个变相，什么叫变相呢？是变带真如的相状。这个观空，就是观察二空真如。这个意思就是说，前五识不能直接观察真如，不可以，它观察真如的时候要变带真如的相状，这种智慧是属于后得智所收摄，不是根本智。

果中犹自不诠真。这个果是讲佛果，成佛的果，不要说凡夫不能去直接去契入真如，成佛了以后，佛的前五识这个成所作智也不能够直接契入真如，它还是一样要变相观空，不能直接观空。这个是讲到前五识转成成所作智的一种情况。这个成所作智有什么样的功能呢？这以下讲它的功能。

圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。

这个圆明初发指大圆镜智，大圆镜智一发动的时候，这个第八识转成大圆镜智，前五识同时也变成无漏的五识，这个时候成所作智的功能，三类分身息苦轮。它能够变化出三类的分身来度脱众生，来熄灭众生生死的轮转，这种苦海的轮转。这是个消文，我们看蕅祖的注解，分成两段。先看这个变相观空唯后得，果中犹自不诠真，看这个偈颂：

此明五识，至果位中，转为成所作智之时，犹自不能亲证真如体性。但于自识，变起真如相分，以观二空之理。故非根本智摄，唯是后得智摄也。

这个前五识，不要说凡夫位，到了佛果的时候转成成所作智，这个时候成所作智也不能够亲证真如体性。那么前五识在观察真如是怎么观察呢？但于自识，变起真如相分，就是变相观空，就是从前五识当中，变起了真如的相貌来观察二空之理。

这个意思是说，我们讲这个凡夫的前五识，合三离二观尘世，说这个凡夫的五识是观察尘劳的世间，圣人的五识也不能观真如，它只能够在有相的境界活动。这意思，观察真如是第六意识的独头意识。

几年前，我们去见忏公师父，有一个执事问忏公师父一个问题，说，请问忏公师父，有人说工作即是修行，问忏公师父对这件事的看法。忏公师父说：工作就是工作，修行就是修行，怎么说工作就是修行？这句话就是这个意思。

因为你工作的时候是五识的活动，当然有第六意识。但是修行，你要成就圣道，那是第六意识的独头意识直接契入真如，那一定要熄诸缘务的。修行是第六意识的独头意识的事情，没有人说在工作中成就圣道，没有这件事情，因为五识不能攀缘真如，不可以。五识能够帮助你积集福德资粮。

你说我在工作中，没有一个圣人是在工作中成佛的，没有这种事情的。因为你悟入二空的时候是在前五识不分别的情况之下，第六意识的这一念无分别智去亲证二空真如之理，所以成就圣道是这个时候。每一个圣人在成就圣道那一刹那前五识都是不活动的，都是独头意识。

这个地方我们要清楚。所以前五识不要说凡位，在果位这个成所作智生起妙用的时候，它还都不能直接契入真如。那么这个时候是什么智呢？故非根本智摄，唯是后得智。这根本智跟后得智简单讲一下。

这个是这样子的，我们修行的智慧，这个般若波罗蜜分成三种智慧，第一个是加行智，第二个是根本智，第三个是后得智。这个加行智又分成三类：闻慧、思慧、修慧，闻所成慧，思所成慧，修所成慧。

这个闻所成慧就是你要先听闻佛法，主要的就是四圣谛，一切法是缘起的，是苦集灭道，苦集是世间的因果，灭道是出世间的因果。世间上的生命的变化不是上帝创造的，也不是自然而有的，这是有因果的。你听到这样的观念以后，你有一个理解，有一个粗浅的理解，叫闻慧。你会在听完以后在寂静处去思惟这个道理。你一次一次地思维，这个道理就很深刻。前面的闻慧还不足以去抵抗你无始的烦恼，你说我知道这个罪业不能做，但是烦恼现前的时候你控制不了你自己，你还是去造罪，你还是去造杀盗淫妄，造罪，造作。当然有闻慧的人会起一点惭愧心，但是他没办法抗拒。

到了思慧的时候就不一样了，到了思慧的时候他对这个理论的体验更深刻了。这个思慧就是怎么样？就是胜解了，能够断疑生信。所以这个思慧多少能够调伏你的烦恼：哦，这个罪业不能做，为什么？去造这个罪业会使令我未来的生命堕落到一些苦恼的法界去，到刀山油锅去，所以不能做。为什么不能做呢？这刀上的蜂蜜，你暂时尝到这个刀上的甜蜜，但是以后会被这个刀所割，不可以做。你对这个因果的道理有胜解，这个时候可以断恶修善，可以，到了思慧的时候它的力量就强大了，在心中那个光明就更加殊胜广大。

但这个时候都是散乱心，到了修慧的时候，内心有禅定的一种寂静的力量。在禅定当中你思惟因缘所生法，我说即是空，观察你的生命，色受想行识都是因缘所生，刹那刹那变异，这当中是无我、无我所，是毕竟空的，这个时候就是修慧。一念的相应，这个时候第六意识的独头意识跟空性就接触了，这个时候是能所双亡，诸相叵得，一切法不生，就像《心经》说的：是诸法空相，不生不灭不垢不净不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意。在这个你跟空性相应的时候，在空性当中，是故空中无色，无受想行识，这个时候你内心当中是诸相叵得，一切法不现前的，这个时候是根本智。根本智以后，下一刹那就起发后得智，又开始出现相状。

就是我们刚开始是有漏的名言，证得根本的时候是没有名言，到了后得智名言又出现了。但这个时候的名言是干什么呢？这个名言是无漏的名言，他能够施设方便来引导后学。

比如说这个六祖大师，六祖大师他开悟以后他说：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。我们想，他怎么能够讲出这句话？本来无一物，何处惹尘埃。这句话，佛陀并没有讲出这句话，但是他讲这句话跟佛陀的义理是相符合的。

说我们刚开始在加行智的时候，文以载道，要从文字去体会这个道，但是你悟入这个道以后，你从你这一念清净的道，也能够发动很多的名言，道也能够引生文字。所以一个开悟的人，他怎么讲都对。他讲本来无一物，何处惹尘埃，跟佛陀讲因缘所生法，我说即是空这两个义理是相合的，这就是后得智。它能够施设种种的名言来引导后学，使令后学依止这样的名言也能够悟入二空，是这个意思。

所以我们讲五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见，这个慧本身就是根本智，为什么又多一个解脱知见呢？这解脱知见就是后得智。所以一个圣人，成道的圣人，不管他是不是学习过佛法，他只要成道以后，他一定能够讲出这个空性的道理，用名言来表达出来。这个名言就是后得智，是从根本智生起的，叫后得智，在根本智之后。

前五识没有根本智，因为前五识不能够亲证真如，前五识只有后得智，因为他要变相观空，它变带真如的相状来观察空。第六意识有根本智也有后得智。这个是讲第一段，再看第二段。

未成佛时，一向有漏。

在没有成佛之前，这个前五识是有漏的。

直俟金刚道后，异熟识空，转成大圆镜智相应之庵摩罗识，名为圆明初发。尔时庵摩罗识所持五根成无漏故，依根所发五识亦成无漏，名为成所作智相应心品。

这一段有很多话要说，我们下一堂课再讲好了。我们先讲到它的无漏识，变相观空唯后得，果中犹自不诠真，到这里大家有没有问题？

回答问题四

随念跟计度两种分别。这个分别，这个识有分别的功能，但是在《瑜伽师地论》上说，这个分别主要就是那个想，作意、触、受、想、思的那个想，所以这个五遍行，作意、触、受，这个时候还没有很明显的分别，到想的时候就施设名言，就有很大的分别。但是这个分别有三种分别：第一个是自性分别，不带名言。计度分别是带名言，它能够有很广大的分别，当然名言也可能是杂染的名言，依止无明而起的，你有以这个自我为中心来分别事情，跟我利益相随顺的我就欢喜，跟我利益相冲突的我就不欢喜，这样的名言都是依止我而发动，依止自我的角度来发动名言，这个就是无明。

但是我们也可以依止圣教量来发动名言，因缘所生法，我说即是空，这个生命体是我不可得的，没有这个我，只有一个色法、一个心法的存在，这个色法是老病死的，这个心识也是刹那变化的。怎么知道呢？我现在去拜一部八十八佛，我的心识会有变化，就是我那个心识里面的善法功能增长了，恶法的功能减少，我这个生命改变了。

我去念一枝香的佛号，哦，清珠投于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛，这个心识的那个罪业被这个佛号的力量破坏了。所以这个心识也是无我的，变化的。那么色心都是无我、无我所的，这样子也是名言，这个也是计度分别，依止名言，它能够用名言来广泛地分别诸法的自相、共相。

但这个随念分别，它是一种特殊的情况，就是随顺前念，你前念想什么，这个势力会延伸到下一念，叫随念分别。随顺前念的分别叫随念分别。随念分别是就着一个念心所，你前一念想佛号，这一念还想佛号，就叫随念分别，随顺前念的分别而分别。

所以这个就是三种分别。自性分别只能够分别现在，不能分别过去，不能分别未来。计度分别能够分别过去、现在、未来。随念分别只能够去追忆前一念的事情，前一念，这个差别在这里。

（第九讲）

请大家打开讲义第十六面：丙二、无漏清净识。

变相观空唯后得，果中犹自不诠真，

圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。

前五识的偈颂总共是有三个偈颂，前面两个偈颂是讲到凡夫有漏的杂染识的情况，这个偈颂是讲圣人他这个无漏的清净识的一个活动的情况。

变相观空唯后得，果中犹自不诠真。这个地方是讲到佛菩萨在观察这个空，就是真如，二空真如的时候，他必须要变相观空。因为前五识它只能够在这个有相的色声香味触的境界活动，它不能够观察这个无相的真如，不可以。这个时候，佛菩萨有时候他出定跟众生接触、说法，但是他有时候入定，游于甚深法性三昧。这个时候，佛菩萨跟真如相应的时候，这个前五识是不能观察真如，不能够观察正如应该怎么办呢？变相观空。变带真如的相状来观察空，所以这个前五识只有后得智来收摄。

在这个八识当中，第六、第七识、第八识都具足了根本智跟后得智，只有前五识只有具足后得智，前五识没有根本智。因为为什么呢？因为果中犹自不诠真。不要说是凡夫，乃至于初地、二地、三地十地菩萨，乃至于成佛，这个成所作智都不能够直接去亲证真如理的。我们不要说观真如了，就是佛菩萨入定，到了二禅的时候前五识都不能活动。所以这个地方是说明，这个前五识的范围，它只能够在这种有相的境界分别，不能够去分别无相的真如。

第二句圆明初发成无漏，三类分身息苦轮，这一段是说明前五识转成无漏的成所作智它的一个时间，以及它所表现出的作用。

圆明初发成无漏。圆明初发成无漏是说前五识的转依要等待这个圆明，就是大圆镜智发动以后，它才能够转成无漏的成所作智，这个前五识是随第八识转的，这个待会儿会说明。

三类分身息苦轮，它转成成所作智有什么作用呢？前面是说明摄用归体，成所作智观察真如是变相观空，那么他从真如出来以后做什么事呢？三类分身息苦轮。这个成所作智能够分成有三类的分身来教化众生，来度脱一切有情出离生死之苦轮，是做这种事情。

前半段的偈颂我们上次讲过了。我们现在看下半段的偈颂，看蕅祖的注解，圆明初发成无漏：

未成佛时，一向有漏。

就是还没有成佛之时，乃至于初地，乃至于十地，这个时候前五识都处在有漏当中。那么前五识是什么时候转成无漏呢？

直俟金刚道后异熟识空，转成大圆镜智相应之庵摩罗识，名为圆明初发。尔时庵摩罗识所持五根成无漏故，依根所发五识亦成无漏，名为成所作智相应心品。

成所作智的转依，前五识的转依，要等到金刚道。这个金刚道是在这个等觉后心，等觉后心所入的这个定特别的坚固，能够破坏一切的法，破坏一切的障碍，金刚能够破坏一切，那个禅定特别的深。在这个金刚的禅定当中生起这个道，就是我空、法空的智慧，一念的相应就是异熟空，第八识就破坏了。

异熟空这个异熟就是果报。第八识在有漏的时候，第八识它会受前七转识业力的熏习而有变化，你造了善业第八识的善功能就增长，你造了恶业第八识功能也增长，这是异熟，因为它的变化是会受前七识的业力的熏习。

但是到了成佛以后，这种异熟的功能就消失了，成佛以后第八识就全部是无漏了，不再受熏了。你再造善业不能够增加它的善功能了，它圆满了，所以这个时候第八识的异熟识的功能就消失掉了，转成大圆镜智。这个时候第八识转成大圆镜智相应的庵摩罗识，又称作庵摩罗识，这叫做圆明初发。

圆明指的是大圆镜智，这个时候智慧特别的圆满光明。

第八识转成无垢识或者庵摩罗识的时候，这个时候庵摩罗识所持的五根成就无漏的缘故，所以依止这个无漏的五根所发动的五识也成为无漏，就叫做成所作智。前五识的转依跟第八识是有关系的。

古德讲一个偈颂，说八识的转依，说六七因中转，五八果中圆。说我们在转识成智、转凡成圣，在因地的时候转的是谁呢？六、七。就是说，你现在是一个凡夫，但是你第六意识修我空观、法空观，从外凡到内凡，四加行暖、顶、忍、世第一，然后一念的相应，这个时候就跟真如相应了，一念的相应就证入了我空、法空的智慧。这个到初地的时候，第六意识就下品转，第六意识修我空观，第六意识一转，第七意识也跟着转，它同时转成平等性智，也是下品转。就是初地的时候它能够破分别的我、法二执，这个时候第六意识跟第七意识都成就了下品的妙观察智跟平等性智。到了八地的时候，这个不动地，这个时候俱生的我执也消灭了，就是中品转，到了第八地的时候又转了一次，转成中品。到了成佛的时候上品转，全部都转成无漏的妙观察智跟平等性智。

所以六七识的时候是在因地的时候它就慢慢转，但是这整个过程五识、八识都不能转。为什么呢？五、八只有在成佛那一刹那才突然转过来。这当中有一个理由就是，因为第八识为什么因地的时候，初地到八地都不能转呢？因为这个时候你的阿赖耶识还有很多有漏的种子。这个有漏的种子，无漏的识不能执持有漏的种子，所以既然有漏的种子还在，第八识就必须处在有漏当中。第八识为什么在因地不转的理由，是因为它在成佛之前，他还有一些微细的有漏种子在，这是第八识不转的理由。

为什么前五识不转呢？因为前五识的根是第八识的相分，第八识的相分：根身、器界、种子。第八识处在有漏，它的相分表现出来的这个根身也是有漏，有漏的根身不能发动无漏的清净识，不可以。所以前五识的根它在成佛之前是有漏，所以它也处在有漏当中。所以它只有在成佛的时候那一刹那，金刚道后异熟空的时候，第八识那一刹那突然间转成大圆镜智，这时候前五识也突然间转成成所作智。这叫六七因中转，五八果中圆。

我们看佛在世的时候，佛在世的时候有一个国王，他要供养佛陀三个月安居，就去请佛陀，三个月当中不要托钵，由这个国王来供养。由于这个国王被魔王所迷惑，就是沉迷在五欲当中，就把这个供养佛陀跟大众师的事给忘掉了。忘掉以后就在花园当中，这个时候没东西吃。因为佛陀已经答应受这个国王供养，就拒绝所有居士的供养。这个时候有一个养马的人，有一个马夫，看到佛陀跟大众师的清净庄严，就把他养马的这些粗的糠，马麦，粗糠就拿来供佛，供养大众师。

这当中有点分别，就是说这些大阿罗汉，当然大阿罗汉的第六意识是跟我空、法空相应的，但是他在因地的时候，五八果中圆，阿罗汉吃到的的确是马麦。换句话说，阿罗汉他那个身心世界都还有漏。当然他的第六意识能够修我空观，他能够入灭尽定，于一切法不受，他可以以这个分别心来降伏自己的执着分别，他可以，但是从现实的生活来说，他吃到的的确是马麦。

但是佛陀不一样，佛陀那个第八识是无漏的，他变现的种子、根身、器界都是无漏的，他没有马麦这件事情。这马麦一到佛陀的嘴巴，入此人口，成甘露味。阿赖耶识是清净的，他没有马麦这种境界出现。但是你要等觉菩萨在那个地方吃马麦，就真的吃到马麦。吃到马麦当然，他可以以第六意识入我空观、法空观来消灭他的分别。

这个第六意识、第七意识它能够在因地就成就妙观察智、平等性智，但是这个五、八识只有成佛才完全没有这些染污的境界出现。所以说六七因中转，五八果中圆，这句话是说明圆明初发成无漏，说前五识的转依要到圆明初发，大圆镜智出现以后，它的根是清净的，所以这个前五识才能转成清净。

转成这个清净的成所作智有什么作用呢？做什么事情呢？三类分身息苦轮。我们看蕅祖的注解：

能于尽未来时，遍十方界，示现三轮不思议化，度脱一切有情生死苦轮也。

这个佛陀的成所作智能够尽未来时，没有停止的，永远永远地到十方世界，示现八相成道，表现出清净的三轮身轮、口轮、意轮这种不思议的神通变化。这神通变化干什么呢？度脱一切有情出离生死的苦轮。

这个三类我们解释一下：

三类，第一类是针对外凡，外凡位的菩萨，就是散乱心的菩萨，外凡资粮位菩萨，佛陀所现的身是丈六的比丘身，跟我们的身高差不多，丈六，稍微高一点。

佛陀为内凡以上的菩萨所现的是千丈的比丘身，千丈，特别高大。内凡的菩萨这是一类，第二类，内凡菩萨，所示现的千丈比丘。这两类都是有固定的身相。

第三个是随类化身了，就不完全是度化人道的。有时候佛陀现出蛇王的身体，甚至象王的色身，随类化身，应以何身得度者，则现何身而为说法令其解脱，就是说随其众生的因缘而示现各式各样的化身，来度化众生，这个色身就不固定。

这三类的化身都是成所作智所成就的。

这个事情是这样子的，在《法华经》上讲从本垂迹、开迹显本，佛陀的身有三种身，法身跟报身叫本门。佛陀的本门我们凡夫是不能见闻觉知的，这种本门，这种法身报身。我们凡夫能够见闻觉知的是什么呢？就是这些应化身。应化身的境界我们能够见闻觉知，这些应化身就是成所作智所成就的。所以这个成所作智对我们凡夫是最重要的，因为佛陀的清净的报身跟法身我们根本不能见闻觉知的，所以佛陀也必须要从本垂迹，或者讲为实施权。

在《贤愚经》有一个小故事，我把它讲一下。说这个须达长者证得初果，证得初果以后他的内心有四不坏信，对佛法僧戒有坚固不可破坏的信心，他就来到了僧团，禀白佛陀跟大众师说：我尽未来际供养佛、供养僧，僧团有任何的需要都可以来我家索取，佛陀就默然答应了。答应以后，大众师有什么需要就到须达长者的地方去，或者要一个钵，或者要一件袈裟，或者要一个具。这个须达长者的家很大，一个家院。他有时候也是很忙，比丘去的时候有时候长者刚好在门口，有时候不在。不在的时候比丘就在门口等着，也不好意思进去。

这个时候须达长者的门口有两只鹦鹉，这两只鹦鹉头脑很清楚，看到比丘来了，他就飞到长者的面前说：比丘来了，比丘来了。这个长者，哎呀，这比丘来了，就带着仆人出来迎接，说：你们需要什么呢？我需要一件衣服。长者就给他一件衣服；我需要一个钵，就给他一个钵。那么就经常地就由这个鹦鹉来报告这个长者，说比丘来了。

有一天，佛陀当然是那一念清净光明的智慧，知道这两个鹦鹉得度因缘已经成熟了，就叫阿难尊者说：你呀，去须达长者的地方去，但这次不是要东西了，你为这两只鹦鹉说法，说两个法。第一个是此是苦，此是集，此是灭，此是道，说这个苦集灭道的道理；然后再告诉它知苦断集，慕灭修道，说这两个法。阿难尊者就去了。

去了以后这两个鹦鹉看到比丘也是欢喜，又要飞到须达长者的地方去，阿难尊者说：我今天不是来要东西的，你先下来。两个鹦鹉就飞到地上来，就为它说法：此是苦，此是集，此是灭，此是道，世间上是有因果的，这苦集灭道有世间因果，有出世间因果。那么这怎么办呢？我们应该怎么抉择呢？应该是要去取世间因果，还是取出世间因果呢？阿难尊者进一步回答说，你要知苦断集，慕灭修道，要放弃世间的因果，追求清净的出世间的道、灭。

这个时候这两个鹦鹉听了以后起大欢喜心，听这两个法以后就从地上飞到树上，一方面飞一方面就念：知苦断集，慕灭修道。就是从地上飞到树上，从树上又飞到地下，飞了七次，绕着这个树上一直飞，一直讲。阿难尊者承受佛陀的慈命以后就回来了。

到晚上的时候，这两只鹦鹉就被狐狸给吃掉了，吃掉以后这些比丘就有点怅然若失：我们过去去须达长者的地方乞求东西的时候，都是它们为我们报告，现在它们死掉了！有的比丘就问佛陀说：这两个鹦鹉死掉到哪里去了呢？

佛陀说：这两只鹦鹉死掉以后先生到四天王天；然后四天王天的福报享尽以后，到忉利天；忉利天福报尽的时候，到兜率天、夜摩天、化乐天、他化自在天，如是的七返，七次，七次以后，天福享尽了堕到人间这个时候没有佛陀住世，没有正法的住世，也没有出家人成就辟支佛。

所以我们讲佛法的善根，为实施权，语言文字这个权，但是这个权你吸收进去以后，在你阿赖耶识当中它就会有变化，不思议熏，不思议变。这个金刚种子到里面去，它就有力量慢慢慢慢引导你趋向涅槃。我们在律上也讲到，三宝有理体三宝、住持三宝。

理体三宝的佛是什么身呢？那个是五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见。那个是不能见闻觉知的，佛陀那五种身，戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见，那个不是我们眼睛能看到的。但是住持三宝这个佛就是佛像。佛陀灭度以后，佛像在那个地方，我们眼睛很清楚地看到佛像在前面放大光明，我们恭敬地皈依礼拜，哎，就从这个地方跟佛陀结下一个因缘了，就从这个地方开始忏悔我们的业障，开始积集我们佛法的善根。所以我们还不能够忽略住持三宝。

住持法宝也是。你看那个理体法宝，理体法宝是什么？那个是灭谛无为，那个是涅槃，那个是无为法。但是住持的法宝就是这些语言文字的经典，你从文字当中不断地去读诵，哦，你就能够生起智慧。

这个理体的僧那就是圣僧，声闻学无学功德，那些初果以上的圣人，有无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见。但是在末法时代有几个圣人我们不知道，但至少他剃发染衣现出了清净的幢相，我们看到出家人，乃至于问讯、恭敬、礼拜，哎，跟三宝结下善因缘。

所以这个权也是很重要，权很重要。所以我们不能有些人说，我不要皈依住持三宝，我直接皈依理体三宝，不可以，你做不到。不是你要不要的问题，理体三宝不是见闻觉知的境界，一定是要施设住持三宝，佛像、经典、出家人，从这个地方慢慢慢慢栽培善根。突然有一天你善根成熟了，一念的相应才悟入理体三宝的。

这个住持三宝是什么东西所成就呢？三类分身息苦轮，成所作智做这种事情。佛陀自受用的清净法身跟报身，那不思议的境界的大悲心，创造一种跟我们色身一样的应化身出来，跟我们生活在一起，跟我们一起吃饭、睡觉、托钵，跟我们一起打坐，这样子慢慢慢慢教导我们，这种应化身是佛陀的成所作智所成就的，所以讲三类分身息苦轮，是这个意思。

前五识我们就讲到这个地方。

乙二、第六识颂

第六识颂我们先把它念一遍。请大家打开原文的本子，原文的本子倒数第二行：

三性三量通三境，三界轮时易可知，

相应心所五十一，善恶临时别配之。

性界受三恒转易，根随信等总相连，

动身发语独为最，引满能招业力牵。

发起初心欢喜地，俱生犹自现缠绵，

远行地后纯无漏，观察圆明照大千。

好，我们回到讲义。这当中总共有三个偈颂。这三个偈颂，前面两个偈颂是讲有漏的杂染识，第三个偈颂是讲到无漏的清净识。先看第一段，有漏的杂染识。

三性三量通三境，三界轮时易可知。

这个是讲到第六意识的心王它造业跟了别的情况，先讲它造业的业性。它造业的业性是三性，通于善、恶、无记，跟前五识一样。第六意识能够起善心，它也能够起恶心，也能够无记，它的造业的情况是这样子的。

三量就是说第六意识去了别境界的时候，它有时候是现量，有时候比量，有时候非量。

这个境就是有三种境界：性境、带质境、独影境。所以说它的范围就比较广了，广大无碍。

前面的前五识是性境现量通三性，前五识只能够了别现在的境界，过去、未来都不能了别的。第六意识能够了别过去、现在、未来，能够在三量跟三境的境界里面活动的，所以它的范围很广的。

三界轮时易可知。我们的生命在三界轮回当中，第六意识是最容易了知的，它的行相是最容易了知的。我们解释这一段大意。

这个前五识，当然我们眼睛去看一件事情，我们也知道：哦，前五识有了别的功能，耳识来听声音，我们也能够感觉到：哦，有耳识的存在。但是前五识有一个问题，眼耳身三二地居，前五识在三界九地当中，只有在前面的两地活动，在五趣杂居地跟离生喜乐地前五识能够生了别，等到二禅定生喜乐地以上，前五识都不能活动。所以它的活动有限制，这前五识不能说是三界轮时易可知，不可以。

第七识跟第八识，不管你是在欲界的散乱心，还是在色界无色界高深的禅定的寂静的状态，都不容易了知，这个第七识第八识是不容易了知的。

第六意识不同，第六意识不管你在散乱的情况，你能够感觉它的存在，你入了禅定在寂静明了的状态，你也能够感觉它的存在，它等于是三界九地里面的一个主角，也可以这样讲。这个八识当中，处在三界的凡夫的情况，第六意识是最明显的。这是讲三界轮时易可知。

我们看蕅祖的注解：

三性，先解释三性。即善恶无记。

第六意识能够跟善的心所相应，造了很多的善法，发菩提心行六波罗蜜是它；但是它也可以跟烦恼相应，起贪瞋痴造五逆十恶也是它；它有时候入了无记，不思善不思恶也是它。所以这个第六意识造业的范围很广大的，它能够积集广大的资粮，它也能够积集广大的罪业，这个都是第六意识来作主宰的，它通于善恶无记。

三量，再看它那个能缘的心：

三量，谓现量、比量、非量也。

这个三量，是指的第六意识能缘的心。

这个能缘的心，我们先把这个附表解释一下，看这个附表第四，附表第四讲到这个第六识的差别行相。

第六识差别行相：

一、五俱意识（明了意识）

1、五同缘意识。2、不同缘意识

二、不俱意识（独头意识）

1、独散意识。2、梦中意识。3、定中意识

第六意识它有两种主要的差别行相，第一个是五俱意识，又叫明了意识，就是第六意识它跟前五识一起活动，这是第一个比较明显的行相。第二个叫不俱意识，或者叫独头意识，一般我们多数都是讲独头意识，就是说它也可以不必前五识，它单独生起了别的功能。这是第六意识有两种比较明显的情况。

在五俱意识的情况之下，又分成两类，一个是五同缘意识，第二个不同缘意识。这个五同缘意识是说，第六意识它能够同时夹带眼耳鼻舌身一起去了别色身香味触，不过这种情况是不多的。或者他能够不同缘，不必具足五个，或者一个，或者两个，或者三个，或者四个，跟其中的几个识来生起了别，叫不同缘不具足五个识。

再看第二个叫独头意识，独头意识有三种。

第一个是独散意识。这个独散意识就是，比如说我们打坐，打坐的时候专心在我们心中的所缘境，或者是佛号，一句佛号念诵听，这个时候眼睛也不再了别色尘，耳朵也不听外面的声音了，但是我们有时候会打妄想，就把佛号失掉了。这个时候就攀缘过去、攀缘未来，这个独散意识。第六意识单独地攀缘过去，攀缘未来，叫独散。但是它是散乱的阶段。

第二个梦中意识，就是做梦。我们做梦的时候是不夹带前五识的，完全是第六意识的独头意识来了别梦境。

不过这个梦境在唯识的经论，它提出有两个因缘会有梦境出现：

第一个是业种所现，业种，就是你过去曾经造了某种业，这个业的功能被保存下来，可能是过去生所造的某种业。这个时候你看到很多的境界，而这个境界正是你前世所造业的情况。

在《成唯识论》里面讲这个梦讲得很清楚，大致的意思就是说，你要是第八识里面罪业重的人，做的梦多数都是比较黑暗、比较粗重。你要是能够看到你的梦境，你能够看到你这个第八识的，你的梦境都是黑暗的，都是一些阴深深的，在水沟里面，在那里干什么，那种没有光明的境界，或者你在梦境当中多数都感到粗重的，就感到身体往下坠，很粗重，这个就表示你这个阿赖耶识里面的罪业比较重。

有些人在梦境里面看到光明，宫殿、光明，或者自己看见在花园里面走过来走过去，或者经常就梦到各式各样的宫殿，宫殿都是有光明的，自己的色身感到特别的轻安，轻松又安乐，安乐又轻松，那么这个人的第八识多数善业是强。所以这个梦境，第一个因缘业种所现，这是第一个。

第二个，他力所使。就是不是你自己的业种子，就是他力，他力就是佛菩萨跟鬼神的力量。你修行到一个情况，佛菩萨跟你感应道交，或者是，一般都是鬼神。

这鬼神，在《瑜伽师地论》讲得是很清楚的，说我们有过去的亲属，他要到天界去他无所谓，他的衣食具足。他做人也无所谓，他到畜生道做畜生也不能跟你感应道交。但是他过去的祖先、冤亲债主在鬼神道，就有事情，就有一些事情。什么事情呢？这个鬼神道衣食匮乏，吃也吃不到，喝也喝不到，整天在饥渴当中。而他有神通，这也是一个问题，他知道他过去的亲属，某某人在阳间，而刚好七盼八盼这个人刚好在修行，有资粮。这个时候他内心当中很期望你能够做一点功德来加持给他，非常的期望。

这鬼神道的世界是这样子的，他很希望阳上的人，他的子孙里面有人学佛，有这个资粮能够回向给他。但是你可能没想到这件事，那他怎么办呢？他在梦中给你一点消息。当然他可能有障碍，在梦中不能讲什么话，但是他会用各式各样的因缘来告诉你，说我现在在鬼神道了，你现在是修行人，有功德的境界，请你分一点功德给我，是这个意思。所以我们放蒙山的确是很重要，特别是有祖先在鬼神道，这个注意了，因为他的确是需要我们的回向，的确是有这样的需要。他力所使，他会在梦境里面告诉你一点消息。这个就不是你的业种，是外在的力量给你消息的。

这两个都属于梦中意识。这个时候我们去攀缘梦中的境界，都是第六意识的独头，不夹带前五识的。

第三个是定中意识。这个定中意识他是二禅以上，因为你初禅的时候还有前五识还有眼耳身三种识，不能讲定中意识，这个定中的独头是二禅以上。

这个独散意识、梦中意识、定中意识都属于独头意识所收摄。第六意识就有这几种差别的情况。

讲到这个附表，我们把上一个附表也修正一下，看附表第三。附表第三，上次讲到古德的偈颂，有一个问题我们这个地方说明一下：眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四，若加等无间，从头更增一。这说明这个诸识生起的因缘。眼识九缘生，大家一算就知道了。耳识唯从八，鼻舌身三七，这个都没问题。问题在这个后三：六、七、八，我们看第六意识。

第六意识的因缘有：亲因缘是种子，所缘缘是法尘，他的增上缘有第七意识、作意、根本依、染净依。那第六意识这样算起来，一二三四五六，有六个，为什么讲后三五三四，为什么它是五个呢？因为第七意识跟染净依这两个重复了，这第七意识就是染净依嘛，这两个是合并为一个。第七意识它后三五三四是三个，但是你这样算起来是五个，但是五个这当中有三个重复，因为第八识的见分这是第一个，第八识又重复，根本依也重复，所以事实上只有三个，第八识就是四个，这样就没有问题了。这样大家懂吗？有重复的要合并起来，所以这个偈颂是没错的。

这个是讲到八识的生起的因缘。到这里大家有没有问题？

回答问题一

金刚道，金刚道是在等觉的最后一个心，初心、住心、后心。就是金刚道后，你要注意那个后字，金刚道以后，金刚道以后就是成佛了。是不是？因为每一个位都有一个初心，你刚刚进入等觉菩萨叫初心，等觉菩萨继续用功叫住心，但是他已经慢慢要脱离等觉菩萨，趋向成佛的时候叫后心，最后一刹那。最后一刹那在这个金刚道再以后，那就是异熟空，那就成佛了，是这样子的。

我们最后再把这个讲义标题念一念，就准备下课了。这个三量，现量、比量、非量有三种。三种量我们下一堂课再讲好了，先休息十分钟。

（第十讲）

请大家打开讲义第十七面。

三性三量通三境，三界轮时易可知。

这一段是讲到第六意识的心王它造业跟了别的情况。它所造的业有善业，也能够造恶业，也能够造无记业。它了别境界，就着它能缘的心来说有三种的量，也就是三种的认识，这三种的认识可能是一种现量的认识，也可能是比量的认识，或者是非量的认识。我们看蕅祖的注解：

若与五识同起，率尔缘现在境，不带名言，不执为外，则属现量。

这个是在一种散乱的阶段，就是第六意识跟前五识同时生起叫五俱意识。五俱意识这个时候率尔缘现在境，这个是在率尔心（率尔是指突然的意思），它攀缘现在的境界，这个时候在第一刹那是不带名言，而且不执着是外境的，这个时候是属于现量。

这件事情它是这样子的，就是说一般我们这个前五识，这个五俱意识去攀缘境界，一般都是前五识跟境界先接触。前五识跟境界一接触的时候，这时候一刹那就过去了，就是在率尔心的时候就过去了，到寻求的时候第六意识就生起。但是第六意识生起的时候，它第一刹那第六意识生起它那个时候还没有落名言，就讲率尔缘现在境，不带名言。

所以说，虽然就整个念头来说它是第二念了，因为前五识是第一念，第六意识才生起，但是就着第六意识本身来说，它还是第一念，所以这个时候第六意识还是不带名言的，这个时候是属于现量。

若入禅定，缘禅定境，亦属现量。

前面的是一种散乱的五俱意识，这个以下是在禅定跟智慧这种独头意识。若入禅定，禅定的时候前五识是不能活动，就第六意识的独头意识，这个时候攀缘禅定的境界，亦属现量。

比如说阿罗汉他入定，他观察你的前生，他入定以后他看你前生，哦，你前生也是一个出家人，持戒清净，也是修止修观。他看到的虽然是过去的境界，但是因为它是禅定的境界，他看到，这个境界就是显现在前，这个境界很明显地现在他的前面，他能够不落分别，而且得到正确的认识。所以对禅定的人来说，它就是现量。虽然这个境界是过去的，但是以他来说它还是现量。所以禅定的境界都是属于现量。

不过有一个地方要注意，就是假设他入了禅定以后又生起寻伺的分别，比如说外道他入了禅定，或者二禅、三禅、四禅，他看到这个牛生天了。虽然这个牛离他很远，离他在十万里外，但是他入了定以后这个牛就是显现在前。这个时候他不起虚妄分别的时候是属于现量，但是他开始分别：哦，这个牛能够生天，因为什么生天呢？因为牛的业力使令它生天。好，这个时候属于非量，就是他对定境开始寻伺的时候就落入非量，可能落入非量，也可能会入比量，或者现量。但是他直接攀缘定境那一刹那，那个时候的定境是属于现量。这个地方是要分别的。

若入二空观，或根本智亲证真如，或后得智变相观空，亦皆现量。

假设我们入了二空观，当然这个一定是初地以上的圣人，入我空观、法空观，这个时候是现量。像这个密教有一本论叫《现观庄严论》，解释《大品般若经》，弥勒菩萨造。这个现观，观是观什么呢？是我空观、法空观，但是他那个是属于现量的观，不是我们凡夫的比量。现观庄严，这种观也特别的庄严，功德庄严。圣人入我空观、法空观，这个时候是属于现量。

或根本智亲证真如，也是属于现量。或后得智变相观空，这都是属于现量。当然这都是圣人对这种无为的真如才有现量的智慧。这个是说明第六意识是处在现量有三种的状态。不过我们凡夫在这个现量的情况不多的，都是第一刹那而已，第二刹那就落入比量跟非量。

我们再看第二个；

若见众缘而观于义，不倒不谬，如见烟知火，如见角知牛等，则名比量。

这个比量就是借缘而观于义，假借我们已经知道的因缘而观察未知的义理。虽然这个义理是我们未知，但是这个因缘由这个假借，所以也得到一个不倒不谬的认识，不颠倒也不错谬的认识。

下面举一个例子，说如见烟知火。我们看到山的一边有烟，但是我们没看到火，这个火被山挡住了，但是我们看到这个烟是已知的因缘。从已知的因缘，我们知道一定有火，因为这个烟是由火生起的。这样的认识是正确的，但是它这个火不现在前，这样子叫比量，它还是正确的。

见角知牛，我们在这个墙角的那一边看到两个牛角，虽然没看到牛的身体，但是我们判断墙的另外一边有牛。就是假借已经知道的这个角这个因缘，我们知道有牛，叫借相推度。这个时候解尽无谬，这个叫比量。

比如我们要知道圣人的内心的境界，圣人他那个诸法实相，他所攀缘的诸法实相是什么境界呢？我们也可以根据龙树菩萨的《中观论》的偈颂：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义，就是因缘所生法，这包括一切的杂染的因果、清净的因果、生死的法、涅槃的法，这些都不是上帝创造的，都是因缘所生。由集谛的因缘出现了生死的苦谛，由道谛的因缘生起涅槃的灭谛。这些杂染、清净的法都是因缘所生。这些清净的法，它的本质呢？我说即是空。因为因缘生，本性就是空，它是无我、无我所的。

这个因缘所生法，我说即是空的意思就是说，这个法的本质它自己不能生起，它要假借因缘。比如说我们看到一个花瓶，这个花瓶有它的性质，这个性质是它自己不能生起的。你说花瓶自己能够生起花瓶的性质，那这个花瓶是有自性，但事实上不是。这个花瓶的性质要出现，要假借因缘才有，离开了因缘它的性质就不存在了。

你说这个生死流转，到地狱去了，地狱的刀山油锅是怎么生起的呢？它自己不能生起，要假借因缘，要假借罪业的因缘。为什么他能够受用这个寂静涅槃乐呢？涅槃寂静乐也自己不能生起，要假借戒定慧的因缘。

所以既然假借因缘，它的本性就是空，无自性。这个空是这个意思。

这个是一种胜义谛的观察，从胜义谛来说它是无我、无我所的，自性空的。从世俗谛来说，亦名为假名，这个时候要假借名言来安立这些各式各样的名分。这是一个圣人，这是一个凡夫，圣人所受用的是正法的涅槃，凡夫所受用的就是世间的五欲，这就是名言安立了。

亦名为假名，亦名中道义。我们把这个胜义谛跟世俗谛两个把它放在一起，使令它平衡，就是真谛和俗谛糅合起来，这个就是亦名中道义，你就看到诸法的中道了。

自性空，但是它因缘有，如幻有。这如梦如幻的有，这个生死是如梦如幻的有，这流转，做人、做天、做狗，在这个地方流转。那些阿罗汉圣人恒常地受用寂静涅槃乐。这些都是如幻有，这个世俗谛。世俗谛跟一切法毕竟空把它放在一起，这个就是中道思想。

所以我们从这个文字当中也能够对诸法的真相有一个比量的认识，虽然不能亲证，但是这样的认识是正确的，这个就是比量。若借众缘而观于义，不倒不谬，就是这个意思。这个是讲到比量。

再看这个非量：

若颠倒推求，虚妄计度，不能如理而解，不能如是而知，如无我计我，不净谓净等，又如见杌疑人，见绳疑蛇等，又如翳睹空华，捏观二月等，皆名非量也。

前面的现量跟比量都是对于所缘境一种正确的认识，不管是亲证法体，不管是借相推度，总之都是不倒不谬，都是正确的认识。但是这个非量是颠倒推求、虚妄计度，就是一种颠倒的推求，不能如理而解，不能如是而知。不能够如理，从胜义谛不能如理，从世俗谛也不能如实而知。

举一个例子，如无我计我，不净谓净等。就是我们这个五蕴的身心没有一个自我的主宰。我们这个生命体，有色受想行识，有我们这个色身，有思想，但是这个色心诸法都不是从自己这方面生起的。为什么有这个生命呢？不是我自己会有的，是由因缘而有的，就是无我。我们无我当中就执着有一个恒常住、不变异的我，这个我是不受因缘改变的叫作我，或者不净谓净等等四种颠倒了。

又如见杌疑人，见绳疑蛇等。前面是讲出这个例子，非量的例子有常乐我净四种颠倒，这以下讲出它的譬喻。

说见杌疑人，这个杌是一个枯木，这个树完全干了，连那个枝叶花果都没有，就一根树干而已。我们在黑暗当中看到杌，以为那边站一个人，那么你对这个人的认识是错误的，那不是人，那是个杌，但是我们认为它是人，这个就是非量。就是那个东西你对它的认识是错误的，是颠倒的，这就是非量。

或者见绳疑蛇，晚上当中看到一个绳子，我们以为它是蛇，那么我们对这个绳子的认识也是颠倒的，因为它不是蛇，它是绳子，但是我们对它的认识是蛇。就好像说我们这个生命体是无我的，我们的身心世界是随因缘刹那刹那变化的，色法是变化的，心法也变化，但是我们认为我们的心是有我的，这个也是颠倒的，因为你认识的跟实际的情况不符合，所以这个叫非量。

又如翳睹空华。这个翳就是眼睛长了白色的薄膜，类似白内障。你眼睛有毛病，看到虚空有花，但事实上虚空没花。这个时候我们对这个花的认识也错谬。这个花本来没有的，你把它想出来的。

又如捏观二月，这个捏观二月是《楞严经》的譬喻，说你这个眼睛，你把它捏一捏，这个眼睛就失去它的功能，你看到月亮，一个月亮就看成两个月亮了，又出现第二月。那个第二月也是非量，根本没有第二月。这个都是属于非量所收摄。

这个非量主要的就是我们对身心世界的这四种颠倒。我们对我们的生命体会产生四种错误的认识，就是这个常乐我净，所以我们要修四念处来破这四种颠倒。这个四念处，在《成唯识论》，这个四念处所观的是身、受、心、法，能观的智是不净、苦、无常、无我。

为什么要观身、受、心、法呢？这当中有一个理由。《瑜伽师地论》是说，这个身受心法主要的是心，就是我们以心为我，所以要观心。因为我们多数人都是认为这一念明了的心是我，是有常一、主宰的。说为什么它是我呢？因为我能够思考，能够造业，都是靠我，靠这个心，所以那个就是我，代表自我。

那么我这一念心要有依止处，什么是我的依止处呢？这个色身是我的依止处，就像我们一个人要有房子住一样，这一念心要以色身作依止处，就是对这个身也会起颠倒，这就是净的颠倒。

那么我这一念心依止在色身当中要做一些事情，要造业，这就是法，造了善业，造了恶业，造了染污业，造了清净业，这个就是法。你这一念心它不是一天到晚寂静的，它要活动的。它依止色身去活动，就是以这个法作所观境。

我这一念心不但能造业，我还能够受用，我跟一切境界接触的时候有种种的受用，就是受。就是身、受、心、法，但是主要的是以心为主。所以这个就是不净、苦、无常、无我来破除四种颠倒。

我们对这个色身会生起净的颠倒，会认为这个色身是美妙的。这个是观身不净，观察我们这个色身，唯识的经论它观身不净是从脚观起来，就观你这个有骨头，脚掌的骨头，小腿的骨头，大腿的骨头，有脊椎骨，然后一个骷髅头，两个眼睛凹进去，一个鼻子凹进去，四个牙齿露出来。然后里面放了很多的内身不净，脓血屎尿，把这个皮包起来，就这样观察，哦，这个就得到一个正确的比量，原来这个色身是这样，破除我们对它以为它是美妙的颠倒，这样的非量的认识。

这个受也是一样，观受是苦，我们这个感受，我们这个色身跟境界一接触有这个受，苦受、乐受、舍受。这个受应该怎么观察呢？

《瑜伽师地论》讲出一个譬喻说，说我们这个人皮肤长了一个脓疮，痈疽，这个疮如果跟火一接触的时候，哎呀痛苦，这就是苦受。这个疮本来就很痛，跟这个火一接触不得了，痛得很厉害，这就是苦受。偶尔这个疮跟冰水一接触，哎，得到一点乐受，这叫乐受。就是这样子，我们的快乐就是这个痈疽里面跟这个冰暂时一接触，那个痛苦的感受暂时消失一点点，安立作乐受。

有时候我们也不感到快乐，也不感到痛苦，就是这个疮也不跟冷水接触，也不跟热水接触，但是它也是疮，它的本身就是疮，就是苦。所以安立作行苦。这个苦苦、坏苦、行苦，就是这个疮还是本质就是疮，就是生命的本质就是苦。所以这个就是观受是苦。

观心无常，观心无常是主要了，观我们这一念心是会变化的。观心无常我们很容易感觉得到，比如你造善业造得多的人，你内心容易寂静。你造杀盗淫妄，你破了戒以后，你马上发现你心不安，可见得这个心会变化，随因缘而变化。

你说我们这一念心是恒常住不变异的，那么它就要应该有独立自主的体性，不随业力而变化，但事实上不是。你造了善业造了恶业，你内心的状态一定会有变化，可见得这个心的明了功能是无常的，无常也等于是无我。这观心无常、观法无我，不净跟苦是对治爱取的烦恼，无常、无我是对治我见的颠倒，一个爱烦恼，一个见烦恼。这个四念处，就是在对治爱烦恼跟见烦恼这三界的见思烦恼。

这个四念处是很重要。

在《华严经》有一个偈颂说：

菩萨清凉月，常游毕竟空，

众生心垢净，菩萨影现中。

我们讲临命终跟弥陀感应道交，这句话能够露出一点消息出来。说这个菩萨清凉月，常游毕竟空，佛菩萨的心他不像我们凡夫在有相的境界活动，是常游毕竟空，跟我空法空的真如相应，这是佛菩萨的自受用的情况。但是佛菩萨怎么跟众生接触呢？

众生心垢净，菩萨影现中。就是你临命终跟弥陀感应道交，绝对不是在一种杂染的内心的活动状态，你一定是在一种正念分明，一种寂静的状态跟弥陀感应道交。

虽然我们带业往生，我们阿赖耶识当中很多无量无边的罪业跟烦恼都在，但是都一定要在种子位。就是你跟诸佛菩萨感应道交的条件，一定是要善心起现行，众生心垢净，才能够菩萨影现中，这个地方我们要清楚。

所以，我们老是修止，一路就是使令内心明静不动，你那个无量无边的颠倒，常乐我净的颠倒，到临命终的时候就会出现，因为你根本没有生起对治的力量。一切法因缘生，你没有对治它，它自然就活动，而过去有串习，就有这股力量。

你修四念处，我自己感觉呀，我们平常经常这样子观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，你修一段时间你会发觉这个法门是不可思议，真正不可思议，能够改变你的内心的状态，你会认为这个法宝真的是宝。你这样修一段时间以后，你会觉得临终的正念分明是可以达到的。你这个四念处作基础再信愿持名，那是万修万人去了。那真的是众生心垢净，菩萨影现中，可以做得到，凡夫可以做得到。虽然没有断烦恼，但是可以把这个烦恼对治住。

所以这个四念处他能够为你的佛号破障。就是你开车，前面有大石头，四念处可以把前面那个石头都给你清除掉，让你这个车子开得顺利。说我这句阿弥陀佛的佛号跟弥陀感应道交有障碍，障碍绝对不是发生在阿弥陀佛的身上，是我们的身心有障碍。

有什么障碍呢？就是常乐我净四中颠倒，爱烦恼、见烦恼的障碍。这个障碍怎么办呢？四念处可以帮你破除，破障。破障以后你这句佛号就能够跟阿弥陀佛感应道交，众生心垢净，菩萨影现中。

其实我们要是稍微注意一下，我们只要正念不分明，心中没有跟佛法相应，多数都是非量，看到事情都是常乐我净的，都是颠倒的。所以这个第六意识的非量的势力很大的，很大很大的，的确是要对治的。

这个是讲到能缘的量，再看它所缘的境。

三境，即性境、带质境、独影境。性境义如前释。

这个性境就是真实的境界，没有加上我们的分别，完全是由业力所现的境界，叫性境。带质境，这个带就是夹带，夹带物体的本质而生起自心的影像，但是这个影像跟本质已经不完全一样了，叫带质境。

带质境复有两种，一者，以心缘心，名真带质，即第六意识通缘一切心与心所，及第七意识单缘第八识之见分是也。

这个真带质，就是以心法来缘心法叫真带质。这以下讲出两个例子，就是第六意识通缘一切的心、心所，第六识的心王去攀缘心所。我们去分别这个贪心所的相貌，信心的相貌，那么能攀缘的心是心王，是心法，所攀缘的心所也是心法，这个叫真带质。

或者是第七意识单缘第八识的见分。第七识的心王去攀缘第八识的见分，这两个都是属于心法，这叫带质境。当然，第七意识攀缘第八意识的见分，生起一个我的相貌，而这个我的相貌跟第八识的本来的明了性那个刹那的生灭相已经不一样了。所以它虽然夹带第八识的见分，但是生起的影像跟原来的本质已经不完全一样了，叫带质境。

二者，以心缘色，名似带质。谓带彼相起，有似彼质。如依经作观，非是五识所缘现境故也。

前面的真带质是以心缘心，以明了性的心来缘明了的境界。这个似带质是以心来缘色，物质的境界。谓带彼相起，有似彼质，夹带物体的相貌，但是生起以后呢，跟原来的本质不一样。虽然不完全一样，但是又相似，相似它的本质。

这以下讲一个譬喻，如依经作观，非是五识所缘现境也。比如我们念《阿弥陀经》，晚课：如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘僧千二百五十人俱。这些阿罗汉，佛陀就开始说法：从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀，今现在说法。佛陀介绍这个极乐世界的依正，先一个总说，极乐世界的名称，他的距离十万亿佛土，这个国土有什么呢？有佛陀，有正报的佛，有依报的国土。

那么以下就广泛地广陈彼土依正妙果以启信，讲到极乐世界的依报的七宝池、八功德水、宫殿、天雨曼陀罗华，各式各样的依报庄严。依报庄严讲完以后讲到正报庄严：舍利弗，彼佛何故号阿弥陀佛？彼佛光明无量，照十方国。先介绍阿弥陀佛的功德，光明无量，寿命无量。再介绍他的眷属，彼佛有无量无边声闻弟子，那些声闻菩萨围绕着佛陀，这是一个广大的清净的僧团。

我们要依经作观，我们看阿弥陀佛的国土有两个很特殊的，这个国土两个地方很特殊。第一个，极乐世界他完全是一种快乐的境界，无有众苦，但受诸乐，这是第一个境界。就是我们在极乐国土那个生命，跟境界一接触只有乐受，这是第一个。

其次，极乐世界是一个清净的世界。我们看释迦牟尼佛也来到我们这个娑婆世界八相成道，也形成一个僧团，但是娑婆世界的这个三宝的僧众清净的力量不能普遍。你看释迦牟尼佛在印度出现的时候，印度有三亿人口，只有一亿的人亲眼看到佛陀，有两亿人没有看到佛陀，没有听闻正法，也没有看到佛陀的僧团，有两亿人。生在佛的同一个时代同一个地点，同一个时间同一个地点，同在印度，有两亿人当面错过，就是娑婆世界的确是有障碍。

但是极乐世界不是，极乐世界你即使不是在佛陀的旁边，不是在阿罗汉圣人的旁边，你一个人独自在山林树下经行，你吃吃这个七宝池的水，听听宝树楼阁微风吹动所散发的声音，自然皆生念佛念法念僧之心。这表示什么呢？表示极乐世界的三宝的力量是普遍的，他的色声香味触的境界都是三宝的力量，皆是阿弥陀佛欲令法音宣流变化所作。

这个地方，我们研究净土法门，这一层认识一定要看出来，就是极乐世界的五尘，都有三宝的功德力在里面，这个是我们凡夫的世界所不能比的。

我们怎么知道这个极乐世界的情况呢？这个情况并没有现在我们前面。那是依经作观，非是五识所缘现境故也。我们是从佛陀所留下的这些圣言量《阿弥陀经》所认识的，第六意识的独头意识，就是带质境，夹带这个文字的本质，从文字里面随文入观，生起极乐世界的依正庄严的影像，这个影像叫带质境。这个影像并没有现前，但是我们夹带这个文字的因缘，能够生起内心的影像。

再看独影境：

独影境亦有两种，一者无质的独影境，二者有质的独影境。

这个独影境就是不带本质，不必夹带本质就能够自己生起影像。前面的带质境还要夹带本质。这个无质的独影境，如缘龟毛兔角等，当然这个是独头意识去缘这个乌龟的毛、兔子的角，这个东西世间上根本就不存在的，不存在的我们也能够把这个境界现出来，我们就看到乌龟有毛、兔子有角，这个就是无质的独影境。

二者，有质独影境，如依经作观，虽似托彼为质，终是独头意识所现影故。

依经作观，这里的依经作观跟前面的依经作观不一样了。前面的依经作观是你照着本子念，这个文字的本质有现前。这个地方的独影境就是不照着本子念。不照着本子念就不夹带本质，完全背下来，虽似托彼为质，终是独头意识所现影故。这就是独头意识了，完全不夹带文字的本质，自己的内心把文字创造出来，再从文字当中现出极乐世界的依正庄严，这叫有质的独影境。因为这个东西是真实存在的，有质的独影境。

这个是讲到第六意识的能缘的心跟它所缘的境，三性三量通三境。

再看下一段：三界轮时易可知。

今第六意识最为明利，故能通缘三境，而于三界轮转之时，最易可知。

这个第六意识在八识当中最为明了、最为锐利，它的功能。所以它能够通缘三境，而在这个三界众生流转当中，第六意识的行相是最能够了知的。

这个第六识，我们看《瑜伽师地论》讲到凡夫的法界，他把凡夫的法界分类的时候，不是像我们现在这个是有钱人，这个是贫穷人，这是国王，这是乞丐不是这样子分的。《瑜伽师地论》把凡夫的法界完全是以第六意识的状态来分类的，就是你第六意识的状态是属于有寻有伺地，这是一类，无寻唯伺地是一类，无寻无伺地是一类。就是说，我们这个生命体这个层次主要以第六意识来分别。

你看儒家也是这样子分。儒家讲人心惟危，道心惟微。惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。就是说，我们这个人心跟道心，我们第六意识有时候起善，就是道心，这道心薄弱，道心惟微。但是我们有时候有私欲，人心特别的危殆，势力强大。这个圣人跟狂人是怎么差别呢？

惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。你能够克制你的心念，这个时候安立作圣人。这件事情你应该贪，你不贪，这件事情你应该瞋，你不瞋，这个就是圣人，克念，克制自己的念头。那么你应该贪你就去贪了，你应该瞋你就去瞋了，你第六意识完全不约束，这个就是一个恶人、狂人。不管你外在的表现是如此的多么的虚伪，多么的伪装，他不管你，所以这个圣贤是以第六意识安立的。

当然天台宗的观心法门讲得更广大了。观现前一念即空、即假、即中。这个空当然是讲自性空，因缘所生我说即是空。但是天台宗这个即假就广大了，十法界、十如是，观察你这一念心的如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报，你看到你这一念心表现的相貌，你可以看到你过去的前因乃至于未来的果报，过去生大概是什么样的境界，也知道你未来的生命到底去哪里。

所以这个第六意识在生命当中它最为明利，因为它的相貌最明显，造业力也最强。所以我们观察第六意识的相貌就能够知道很多很多的事情，很多的缘起都知道了。这个第六意识是很重要，佛陀赞叹人道这个法界，主要是因为有第六意识。第六意识虽然能够造恶业，但是他也能够发菩提心，修六波罗蜜。所以我们在这个修行，修行人这个第六意识就很重要，因为它的功能最为明利，造业力最强。

好，我们再看下一段：

相应心所五十一，善恶临时别配之。

前面的是说明第六意识的心王，这以下说明他所相应的心所。

相应心所五十一，第六意识的心所具足有五十一个，等于是所有的心所都相应的。那么它这五十一个心所是怎样的分配呢？是善恶临时别配之。它是起善是起恶，是临时，这个地方要注意临时这两个字，就是第六意识它所攀缘的境界，它遇到染污的因缘，这个时候就起恶，遇到清净的因缘就起善。而这个善恶是不能同时生起的，叫别配，个别的支配，个别的去支配这个心王，心所是善就支配心王去造善，心所是恶就支配心王去造恶。这个都是个别的去支配的，不是五十一个心所同时生起的，不是的，善恶临时别配之。

好，我们看蕅祖的注解：

谓此第六识心，与五十一个心所皆得相应。

第六意识的心王，它能够普遍地跟五十一个心所相应。当然心王就是像国王一样，五十一个心所像眷属，国王一定要有，但是这个眷属是可有可无。这是一个总说，这以下就解释这五十一个心所。

所谓遍行五，别境五，善十一，根本烦恼六，大随八，中随二，小随十，不定四。

前面讲过了，总共是四类。

随其所起，或多或少，初无一定，故须临时别配。具如唯识论中诸门分别也。

随着它的因缘，它有它的生起的情况，不是具足五十一了，或多或少，这个都是不一定的。凡夫的心都像空中的羽毛，它是不决定的，有时候起善，有时候起恶，它不一定的，所以必须要临时来别配，看当时是一个清净的情况，或者是染污的境界，来个别支配。详细的如《成唯识论》诸门中分别。

这以下就讲出几个情况，像根本烦恼：

即贪、瞋、痴，加慢、疑、邪见，为六。

这个贪瞋痴前面讲过了，我们就不再重复了。

看这个慢。这个慢就是恃已于他，高举为性。就是你自己有一些功德的情况，这个时候跟众生一比的时候，你就把自己高举了，把这个自我给抬高了。这个慢，在《瑜伽师地论》讲到有六种因缘会让我们慢。

第一个，种性。就是你这个种性高贵。当然现在的时候是没有种性的差别，但是这个类似我们讲一个人的学历，越是学历高的人越容易起慢，这种性高贵。

第二个，色力。就是你这个人长得庄严，也容易起慢。

第三个是年数。就是年纪大，年纪大的人对年纪轻的人他也容易生慢，也容易把自己高举起来，不管他是不是有功德，不管，他年纪大就容易起慢。

第四，多闻。这个人博学多闻，有智慧有辩才，也容易起慢。

第五，健康。身体特别的健康，强健，他也容易起慢。

第六，财富。你银行有很多的存款，你跟一般的人接触也容易起慢。

这个慢心，多数都是在有一点功德的情况才会出现，但是这个慢心会障碍我们修学圣道。

佛陀成道以后，他就有一年带着僧团回到自己的祖国迦比罗卫国。那个时候净饭王就带着所有的大臣、人民来欢迎。佛陀走到前面，佛陀当然是三十二相八十种好，放大光明的大功德的境界，但是那些阿罗汉都修苦行的，外表不一定看着很庄严，当然他内心的戒、定、慧、解脱、解脱知见，这种清净的五分法身，凡夫是看不到。

净饭王就分别说：哎呀，我这个儿子长得这么的圆满庄严，后面的这些弟子眷属看起来就不庄严。他就想办法要庄严这个僧团，就下令这个释迦族释迦族是王族，迦比罗卫国释迦族是王族，最高的刹帝利每一个家庭里面，要强迫派出一个长得特别庄严又聪明的人出来出家，来庄严我儿子的僧团。当然这个国王讲话就是有力量，释迦族就派出了五百个年轻人，佛陀当然就默然答应了。默然答应以后，这当中有一点事，就是佛陀内心想，这五百个释迦族都是养尊处优的，养尊处优的来到僧团这个慢心，我慢山高，法水不入，不容易接受清净的正法的，出家等于是没出家。

这个时候佛陀就有一个因缘，优婆离，这个优婆离是释迦族中的一个栴陀罗，是一个贱族，专门的为这些王子理头发的，有时候理得很好就给他几块钱奖赏，理得不好又是骂又是打的，因为他的种性就是栴陀罗。

优婆离他也想出家，佛陀就知道。这个时候佛陀就问优婆离说：你是不是想出家呢？优婆离说，我是想出家，但我是一个贱族，出家都是释迦的王子才能够到僧团去，我怎么能够出家呢？佛陀说，我的法水就像清净的水一样，贫穷人能够喝，富贵的人也能够喝，任何人都能够解渴的。优婆离很欢喜：我也能够出家！佛陀就先把这个优婆离剃度了。

剃度了以后，隔天这五百个释迦族又要进入僧团，释迦牟尼佛就要他们一一地跟他们那些长老的弟子们，先出家的比丘跟沙弥顶礼，但到了优婆离的时候就有障碍了。因为这五百个释迦族平常都是被优婆离服侍的，你是我的仆人，我怎么能给你顶礼呢！但是他想，我要不顶礼，出家就出不成。出家出不成要触犯了净饭王这件事情不得了，要砍头的，就勉强的，五百个就勉强自己不能拜要他拜，就跟优婆离顶礼。

顶礼下去以后，佛陀说，五百个释迦族那个我慢的山都崩下来，就是变成平地了。所以我们这个人，心不要像高山一样尖尖的，要像平地一样。因为优婆离的因缘，折服了五百个释迦族弟子的我慢心，才收他们做佛弟子，然后才有在佛法当中成就种种的功德。

所以，我们折服慢心这件事情很重要。你这个人出家很久了，在佛法当中还没有长进，为什么呢？因为你这个山那么高，白天下雨，晚上也下雨，都没有得到水。水都流到下面去了，你这个高山，我慢山高，法水不入。你在佛法当中，在佛学院里面听了三年都没有得到法水，为什么？

慢！

一个人要像大地一样，初地菩萨为什么用大地？因为它平，它能够容受一切的法，所以这个慢心是障道。不过从这个公案可以看得出来，你经常礼拜，拜佛，能够折服慢心。经常把头低下来，这个色身境界的因缘能够改变内心。内心能够出现境界，但是你经常把头低下来去拜佛，也能够折服慢心。这个慢心的确是很重要。

疑。这个疑就是于诸谛理犹豫不决，怀疑。这个世间上真的是有因果吗？真的是有来生吗？真的有前世吗？这是怀疑。

邪见。这个邪见比怀疑更厉害了，这是颠倒推求谬解为性，于诸谛理颠倒推求。你从这样的一种事情你去推求，产生一种邪知邪见。这个邪见一般都是两种了，一个断灭见，一个常见。断灭就是生命不是相续的，人死如灯灭，所以断恶修善就没有意义了，断灭见。常见，这个常见就是，比较微细的话就是有个我，这个世间法都是变化的，这个我是不可变化的，这是常见。这个都是属于邪见，多数都是断见跟常见两种。

（第十一讲）

请大家打开讲义第十九面：

相应心所五十一，善恶临时别配之。

这个是说明第六意识在凡夫位的一种杂染的情况。前面的偈子讲到三性三量通三境，三界轮时易可知，这个是讲到第六意识的心王。这一段相应心所五十一，善恶临时别配之是说明它相应的心所。

第六意识所相应的心所的数目是五十一个心所，这五十一个心所有善有恶，而且是在临时个别地支配，看第六意识它所面对的所缘境是染污、是清净，就怎么来支配它是善是恶，这个是这个偈颂的大意。

关于蕅益大师的注解，我们前面都讲过了，我们看二十面，五十一个心所蕅益大师已经把大部分在前面都说过了，只有三类还没有讲到。所以他这个地方在五十一个心所当中只列出了三类，就是根本烦恼跟随烦恼，小随烦恼的十个，还有不定的四个。根本烦恼我们前面也说过了，我们今天从这个随烦恼，就是小随烦恼十开始说起。

随十谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。

这个小随烦恼，就是说它的一个活动范围，它不能够普遍一切的不善心所，就是说有的地方是有，有的地方没有，他有一定的活动的限制，活动的范围比较小，叫做小随烦恼。

先看第一个忿：

这个忿是面对于不如意的境界，不如意的境界内心产生一种愤发。说我们这个第六意识的心王，跟我们心中所不如意的境界接触的时候，本来是寂静的，那么这个时候开始愤，开始发，就开始波动而不寂静了，这是第一个。

忿了以后，当然有些人愤发以后，事情过去了它也就会消失掉，但是有些人不是，有的人会怀而不舍，结怨为性。就是会把前面的不如意的境界那个影像在心中怀念，一次一次地去怀念当时所发生的过程。这怀念的过程当中，念念念念就结下一个怨，结下这个怨就是恨，这个恨就比忿更加地坚固了。

更加坚固以后，但这个时候还没发起行动。到了这个恼，这个恼就是在跟不如意的境界第二次的接触。前面已经经过愤发的阶段了，内心已经有一个恨的心在里面，这个时候这个境界再出现，这个时候就控制不住了，就产生一个暴力的行动，或者是身业的恼，或者是语业的恼，当然这当中都有内心的恼。身口意的恼，内心就像箭一样，就射出毒箭，伤害了自己也伤害了别人。当这个恼的时候就是要采取暴力的行动了。

这个忿、恨、恼它生起的因缘都是在不如意的境界。这件事情是这样子的，我们这个修行，不管你自利、利他，一定会有不如意的境界，但是我们怎么处理，这是个问题了。

我们在自利的过程、修行的过程当中，比如说我们以我们学院来说，我们学院奉忏公上人导师的慈悲指示，就是解行并重，我们早上的功课是以行门为主，拜佛、打坐、诵经，以这个行门为主；下午就是以解门，上课为主。就是解行并重，如目足双运，我们在前进的过程当中，眼睛来抉择是非，由这个脚来使令我们前进，目足双运。

但是修行人是各式各样的，有些人就是喜欢行门：我只欢喜修行，我不喜欢看教理。那么下午的上课他内心就不欢喜，不欢喜就离开了。有些人喜欢解门，早上的行门他就觉得障碍他研究教理，他就离开了，是有这种事情发生的。当然，我们从事教育的当然是以无所得为方便，这个虚空是无障碍的，离开就离开了。但是有时候我们还会再见面，见面之后谈到：哎，你最近到哪里去了？结果他出去以后还是没找到他如法的道场，甚至于更加糟糕。

我有时候在想，我们佛法讲万法唯识，说这个障碍的生起，障碍的生起它不是从外境生起的，这件事情我们一定能够要了解，障碍的生起是从内心生起的。如果障碍的生起，是外境生起的障碍，那当然外境改变，这个障碍就消失掉了。但是这个障碍的生起不是外境，是我们的心识。我们的第六意识跟境界一接触的时候，第一刹那绝对没问题的，性境、现量。

但是第二刹那，我们这个分别心，名言分别一分别以后，就落入非量，这个时候我们对于所缘境的认识就错误了，事情不是这样但是我们认为是这样，我们自己活在自己的名言当中不知道。这个时候如果没有靠修行来突破，把自己的名言分别冲破过去，可能就会有障碍。所以我们在自利的过程当中，我们面对不如意的境界就是忍，忍辱。不但自利是忍，我们看以后，你以后要弘扬佛法，利他也是要忍。

我们看看玄奘大师就清楚了，我们从中国两大翻译家，一个玄奘大师，一个罗什大师，这两个过程当中都不是很顺利的。

玄奘大师因为现常、当常的观念，誓游天竺以问惑辩疑，经过八百里的沙河，那草木不生，飞沙走石，就一个人牵着一匹马走过了八百多里的沙河。他到了印度以后，也还不是完全顺境，很多的盗贼威胁他的生命，很多的国王也是障碍他。当然他就是忍，安忍不动，念观世音菩萨，念《般若心经》，哎，事情就过去了。

你看罗什大师也是这样，罗什大师本来是龟兹国的一个国师，后来我们中国这个苻坚趁这个时候篡位了，自称为大秦天王，苻坚。他有一个臣子，晚上夜睹明星，夜睹明星不是开悟，看到龟兹国的上空有一颗闪闪发光的星。这个大臣就跟苻坚大王说，他说龟兹国有一个有道德有智慧的人，这个人要请到我们国家来辅助大王，大王一定能够完成统一的大业。苻坚说好，那就派军队去请来，就请吕光派了七万大军，一下子把龟兹国给打败了，打败以后就强迫地把罗什大师要请到长安城。

但是这个吕光大将军把罗什大师请到凉州的时候，苻坚就被他的部下姚苌给杀死了，杀死以后这吕光就不回去了，就在凉州自立为王，自称凉王。罗什大师在之前就有阿罗汉给他入定观察，说你以后的因缘在中国，你能够在中国度化无量无边的众生，但是对你的损伤很大，对你的道业损伤很大。罗什大师说没关系，能够利益众生，我损伤无所谓。所以他那个时候就知道他的因缘在中国，所以他那个时候也知道他的因缘在长安。

当时吕光把他留在凉州，留了十六年。吕光这个人是完全不学佛的，甚至于对佛法是排斥的，处处地来触恼罗什大师，也不让他讲经，也不让他翻译经典，整天就问他一些世间的事情。因为罗什大师会卜卦，问他事情会怎么样怎么样，问一些世间的事情。罗什大师安忍不动，每天就诵《大品般若经》。在凉州忍了十六年，后来姚苌死掉了，他的儿子姚兴即位，姚兴就派了大军又把吕光给打败了，在这个时候才把罗什大师请到长安。

姚兴好一点，就请他翻译经典。但是姚兴虽然学佛，他也是学得没有很深，世间的习气还是很重。他以强迫的命令送给罗什大师十个宫女，要他一定要接受。你说不接受，不可以，不能不接受。这个时候罗什大师已经收了很多徒弟，他翻译很多经典，但是他收了这个宫女以后，议论纷纷，很多人就讥嫌他，甚至对于他所翻译的经典不信任。这个时候罗什大师被迫在大众当中吞针，就把那个针捣碎了以后吞下去，他说：一个人能够像我这样吞针，你就能够向我学习，接受这些宫女。

我看罗什大师跟玄奘大师的思想都是一样，遇到不如意的境界，它不是以忿、恨、恼的方式来处理，不是，他就是安忍，他知道因缘没有成熟，这个障碍过去了他继续走。就是我们人，走路的时候遇到障碍的时候先不要动，但是也不退转，但是这个事情总会过去，障碍总会过去，过去了继续走。

结果你看，罗什大师在中国终于翻出了《阿弥陀经》、《金刚经》、《法华经》、《维摩经》、《中观论》、《十二门论》、《百论》，那都是很重要的经典！今天罗什大师要不忍，他要在凉州那十六年，他早就退心了：我是要来中国翻译经典的，你把我一耽搁，耽搁了我十六年！所以这个忍力很重要的。

就是说，我们要讲得实在一点，我们这整个菩提道，你说我不要不如意的境，不可能的。这件事是不可能，因为这牵扯到我们个人的业力，也牵扯到众生的共业，问题是我们怎么来处理这些不如意的境界，你用什么样的心情来面对它。

既然这件事情是不可避免，不如意的境界是不可避免，你怎么办？

我永远记得忏公师父有一次，前几年我们学院办学有一点障碍，我去找他，那个时候很沮丧。忏公师父在斋堂，跟我讲一句话，他说：你呀，要忍辱以积大德。这句话在我的心中，永远存在我的心中，一直的盘旋，忍辱以积大德。说我们，你今生要积集广大的功德，你自己有很高的戒定慧，有很大的慈悲心，有很大的善巧，这个是一个很大的因缘，但是还不是完全这样子就可以。你说你有能力可以完成很大的自利利他的功德，但是你生活在这个现实的环境，人跟人的接触，你跟环境的接触，你没有忍辱，还没办法积大德的，是不可以的。这句话对我的影响是很深，这句话，我自己也觉得这句话很受用，所以我愿意把这句话送给大家：

忍辱以积大德！

就是说，我们一定会面对不如意的境界，你有两个选择：

你第一个选择就是过去的老毛病，随着毛病走，就是忿、恨、恼，就是把这个事情弄砸了，你自己有障碍，别人也有障碍，搞得两方面都有障碍，这是一个方式。

第二个方式就是：忍，忍辱，内心当中能够安忍。当然你忍的时候，你加一点无我观会好一点，把这个自我拿掉。就是人与人之间，人跟境界一接触的时候，你把心中那个自我的分别，那个我，我不可得，把那个我拿掉以后，你就能够安忍不动。安忍不动，这个不如意的境界也不可能恒常存在，它会过去。暴风雨总会过去，太阳总要出来，这个时候你就顺利过关了。所以这个地方是很重要，忍辱以积大德，这句话是很重要的。

这个是讲到忿、恨、恼，这个都是面对不如意的境界所发动的三个心所。

覆，这个覆就是：

于自作罪，恐失利养，隐藏为性。

这个覆的意思就是自己造了罪业了，或者身业造了罪，或者口业造了罪业。造了罪业以后我们要是发露出来就会失去自己的名闻利养，这怎么办呢？隐藏！隐藏的结果不但不能使令罪业消失，还从这个根本罪当中引生了一些从生罪，增长他的罪业。所以这当中应该发露。

在《业疏》，道宣律祖作的《业疏》，说我们忏悔，我们修忏，修大悲忏或者是修八十八佛大忏悔文，要具足五个条件：

第一个，请佛菩萨为证。你要请一个忏悔主，大乘的忏悔主都是请菩萨，不是请人。八十八佛是请普贤菩萨当忏悔主，大悲忏就请观世音菩萨当忏悔主，请佛菩萨为证明。

第二个，说己罪名。这个就是发露，你写一个忏悔文，发愿文，把你自己要忏悔的罪都写出来。说你要吃药，要对治这个病，要先把病讲出来，我在什么时候造了什么罪业，把这个罪业讲出来，说己罪名。

第三个，立定誓愿。忏悔以后要发愿，我从今天以后，面对这些罪业，我宁舍身命，不再造作了。不过当然这个说己罪名跟立定誓愿都是在佛菩萨面前，观想佛菩萨现前，在佛菩萨面前白告，立定誓愿。

第四个，讽诵经咒。这有一个方便法门，或者诵经，或者持咒来加持，加行。

第五个，如教明证。如教明证就是说，就是要有瑞相，在梦中或者见华、见光、见到口吐黑物等等，如我们圣教量所说的这些情况来作证明，证明我的罪已经消除了。这个就是一种忏悔的方法，这当中就是要说己罪名，这个说己罪名就是要发露，来对治我们的覆藏。

嫉。这个嫉就是嫉妒，就是看到别人有荣耀的事情，不耐他荣。这一般都是我执比较重的人嫉妒心会比较重，因为他认为这些荣耀都应该归于我。这个荣耀在别人的身上出现，他内心不欢喜。这个嫉，嫉妒。

这个嫉妒，嫉妒再严重一点就会去破坏别人了，就会造罪业了。

这个事情是这样子的，我们在这个大乘佛法去利益众生的时候，每一个众生有他得度的因缘。这些众生因为过去生跟他结缘了，应该由他得度的，这个人应该得他的度的，各有各的过去因缘，不可能全世界的众生都依你得度，不可能的。那么我们自己看到别人有殊胜的功德应该随喜，因为随喜对自己有好处。

经典上讲一个譬喻说，他说别人心中有火把，但是我没有火把，但是我能够随喜他的火把，哎，我心中也能够生起火把。说他有功德，我内心能够随喜，我自己也有一部分的功德。所以这个就是我们要经常观这个因缘观，不要站在自我的角度。多痴众生因缘观，这个世间上各有因缘，你从各有因缘，你从这个因缘的观察以后，你去随喜别人的功德，这个就是对治这个嫉妒。

悭。这个悭贪，有时候是悭财，或者悭法。悭财的结果就是贫穷了，悭法的结果就是愚痴，这是悭。

诳。诳就是诡诈，就是我们为了获得利养，表现出有道德的样子。

我们举一个例子说诡诈，比如说我们一个出家人在僧团里面，有一个居士来了，你看到居士以后你马上把念珠拿出来拨念珠，或者到佛堂去拜佛。这个就是诳，就是为了获得利养而表现出一种有道德的样子，有修持的样子，这个是比较微细的了，诳。

谄。这个谄是险曲，为了欺骗他人现出特别的威仪，险曲。

这个诳多数自己还没有什么过失，只是要强调自己的而一种有修行的样子，但是这个谄媚多数自己有一点过失了，有一点缺陷。有一点缺陷，他不想让人家知道，怎么办呢，就是现出一些特别的威仪，特别的声音来欺骗他人，使令别人不知道他有这个缺点。所以这个是险曲，险曲的结果当然他的过失就永远改不过来了。这是谄，谄媚。

害，这个害，就是于诸有情，心无悲悯，损恼为业。这个害跟忿恨恼又不太一样，忿恨恼是有不如意的境界刺激以后才会发生的。这个害不是，这个害就是不必等待有逆境，人家也没有触恼你，但是你内心当中你想着我高兴就好，我不管别人高不高兴。我要进门的时候我这个门的声音大响声的，讲话也大响声的，反正我内心喜欢就好，是不是触恼别人我不管，这个就是害。这个粗心大意，就是这个人个性很任性，害。不必等到别人来触恼我们，我们就会去主动触恼别人。当然这个害有时候故意，有时候不故意，但是不管故意不故意，对别人都有损恼。

我们看这个每一个人的修行的因缘会不一样，有些人的修行，哎，你看他出家以后，哎呀环境也好，身体也健康，一切很顺利，就慢慢慢慢罪障也消除了，福慧也增长了。有些人修行的时候，身体也障碍，外在的环境也障碍，别人也障碍他，内忧外患，障碍重重。这件事情跟你过去去损恼别人有关系。

所以你在损恼别人的时候你要注意，你不要认为说我高兴就好。这个业力，等到你真是吃到苦头以后，正式想要修行的时候，你就会有很严重的问题出现了。

所以我们平常，我一再的地强调，我们在这个团体当中修行，你要求不要损恼别人。拿一个东西的时候你轻轻地放，开门的时候轻轻地开，晚上到寮房去，别人都睡觉了，不要随便开灯。人家睡得好好的被你吵醒，被你吵醒有些人睡不着觉，整个晚上睡不好。而这个损恼的业一定是累积在你的身心上，你以后会有问题。

所以我们在一起，你注意你每一个动作发动以后，你经常要注意这个动作是不是会损恼别人。你经常这样子注意，你以后修行没有障碍。所以这个害也是很麻烦的。

憍。这个憍就是于自胜事，深生染着，醉傲为性，这个憍。

这个憍跟前面的慢又不太一样，在《成唯识论》上说，这个憍是对于自己的功德就生起醉傲，染着，深生染着而醉傲，不必跟别人比较。反正我有这个功德，我就骄傲了，我这个功德别人有我也是骄傲。但是这个慢不同，慢一定要称量自他，这个慢的功德就是恃己于他，高举为性。这个慢一定要跟别人比较，你说我考九十五分，他说我考全班最低的，大家全班都是考九十六以上，只有我考九十五分，你不可能起慢的，因为这个慢是要比较的，称量自他才能够生起慢的。但是这个憍不是，我考九十五分，我全班考最低，但是我还是憍，因为已经不错了，不必跟别人比较。所以这个憍是比较粗重的，慢是比较微细的，所以这个慢被判作根本烦恼。

这个是属于随烦恼，这是随顺根本烦恼这微细的烦恼而生起的比较粗重的烦恼，就是忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭。这个烦恼的体性都是恶的，都是决定的，跟前面根本烦恼都是一样，这烦恼的活动会引生我们今生、他生不可乐的果报。

不定四，谓悔、眠、寻、伺。

这个不定，就是说它的体性不决定，不决定是善，也不决定是恶，看他用在什么情况。看第一个：悔。

这个悔就是已经做了事情，追悔。如果你做了善事你追悔，你当初做了某一种布施持戒的善事，后来你后悔：我当初不应该这样做，那么这样子的追悔是属于恶，对善法的追悔。如果是对恶法的追悔，这个是属于善。这个就是看它用在什么情况。

眠。这个睡眠，我们这个欲界的果报，有吃饭一定要睡觉的。你说我也吃饭，但是我不要睡觉，你不要睡觉就是打瞌睡，一定会这样子的。因为你有吃饭，一定要睡眠。正当的睡眠它是善，如果你是因为放逸而睡眠，那这个就是恶。

寻、伺。这个寻伺就是觉观，对内心名言的境界，粗转叫寻，细转叫伺。

这个寻伺，我们讲观心法门，你看唯识学跟天台宗都很强调观心，观现前一念心识，就是观第六意识。其实观就是有一点调整的意思了，调整这一念心识。

天台宗的观心法它是安立了十如是：如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报，它第一个是观这个相，内心的相貌。这个相就是我们这个五遍行的这个想，作意、触、受、想。因为这个第一个念头生起的时候，作意、触、受都没有相貌，到想的时候相貌出现了，是染着的相貌，是瞋恨的相貌，是于实德能，深忍乐欲的相貌，各式各样善的相貌、恶的相貌。天台宗的观心是相貌来决定它内在的体性以及它的因缘果报，这个比较细。

但是这个《瑜伽师地论》在观心的时候它注重寻伺。我们这个念头，五遍行过去以后，作意、触、受、想、思以后，下一刹那就是寻伺，这个寻伺的下一刹那善恶的心所就活动。如果你在五欲的境界寻伺，那带动的就是烦恼的心所；你在三宝的境界寻伺，觉观，那就是善的心所。所以这个唯识的观法，它观这个寻伺比较容易观，因为寻伺比较明显。

不过我们修行，这个寻伺它有次第的。我们看普贤十大愿王，一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学。到这个八个你可以看得出来，前面的八个它的寻伺都是在佛跟法的境界寻伺。就是我们刚开始发了菩提心以后，你要忏除罪障、积集资粮，怎么办呢？礼敬诸佛，称赞如来，广修供养，这个多数都是在佛的境界，礼拜、赞叹、供养。跟佛赞叹这个寻伺以后，请佛住世，请转法轮，在佛法当中闻思修。你在佛法当中寻伺一段时间以后，内心有一点正念的力量以后，这个时候恒顺众生、普皆回向，你能够广泛地以你的大悲心，在众生的境界寻伺，施设种种的方便。如果你一出家以后，一开始就在众生的境界寻伺，那个寻伺的本身很可能跟名利心相应，就是杂染。

所以我们可以从十大愿王看得出来，你看他生起的次第，一开始是先在佛的境界寻伺，一开始是在佛堂当中礼拜、称叹、供养如来，供养以后开始请善知识的住世，听闻佛法，常随佛学，把内心的正知见栽培起来，正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进、正念，正定，内心有一点清净的力量以后，再以大悲心，恒顺众生，普皆回向，这个时候广泛地在有缘无缘的众生里面寻伺，观察他的根机为他说法，所以这个寻伺有次第的。

这个是讲到不定，悔、眠、寻、伺，有四个不定。到这里我们也等于是把五十一个心所再第二次全部都讲过了，在《百法》讲过一次，现在讲第二遍。

这个第六意识相应心所五十一，善恶临时别配之，看得出来，我们第六意识它的势力有善的势力，有恶的势力。当然恶的势力我们以前已经造了，这个也没办法再怎么样了。但是这个时候我们应该要做一些加行的功夫。

在智者大师的《法华文句》里面，他把众生分成四类，就是第六意识的状态分成四类：

第一个是根利遮轻，这一种人他的善根特别的利，这个善根主要是指信心跟智慧的善根，信进念定慧，主要是信心还有般若的善根，根机特别利，而这个遮轻，烦恼障业障很轻。这种人他举个例子，舍利弗、目犍连尊者。这两个虽然是外道，但是在听到佛法以后，在七天之内就证到阿罗汉果了。为什么呢？根机利，而且障碍很少，烦恼障也轻，业障也轻，过去没有重大的罪业。这是最好的修行人，一下子就成就圣道，根利遮轻。

第二种人是根利遮重。善根很利，但是障碍也很重。是谁呢？鸯掘摩罗。鸯掘摩罗本来是一个外道，是一个婆罗门外道，外道就是梵志，志向是要生大梵天。他有一天得罪他的师父的母亲，他的师母。他师母要害他，就在他师父面前说他的坏话。他师父也很生气，就把鸯掘摩罗找来，说：你想生大梵天，我告诉你一个修行方法。好，感谢师父！他说，你从现在开始，你要杀一千个人，杀一千个人，每杀一个人，把那个手指剁下来，用绳子把它串起来，然后挂在胸前，持某一个咒，你就能够生大梵天。

鸯掘摩罗就听他师父的话，就拿了个刀。他这个人武功很高强，鸯掘摩罗，看到人就杀，城里面见人就杀，杀死以后就把手指剁下来，串在他的胸前。杀了九百九十九个人，还差一个人，这个时候没有人让他杀，因为怕都躲起来。躲起来以后，他想：哎呀，这个城里面都没有人了，怎么办呢？哦，他家里面还有个老母亲。他要杀他的母亲，这个是五逆的重罪，他就往他家里走过去。

这个时候佛陀的大悲心发动了以后，就来到了鸯掘摩罗的面前。这个时候鸯掘摩罗看到佛，哎呀，这个沙门可以，我干脆不杀母亲了，杀这个沙门。但是他杀佛陀的时候，他就是追不到佛陀。他走得慢，佛陀也走得慢，他走得快，佛陀也走得快。这个时候鸯掘摩罗说：沙门，你停下来，你停下来。佛陀说：我早就停下来了，你还没停下来。我早就停下来了，我的心早就停下来了，你应该停下来。这个时候，他听到这句话以后，所以这个根机利的人也是不得了，他心就静下来了。静下来佛陀为他说法，他就证得初果了，证到初果以后又证得阿罗汉果了，杀了九百九十九个人，证得阿罗汉果。

这个意思，你虽然业障烦恼障很重，很厚，但是你有高深的般若波罗蜜的善根，能够冲破，冲破你那个粗重的烦恼跟罪业，可以的。根利遮重还是可以成就圣道。不过这个多数都要有大善知识出现，圣人佛菩萨的境界才能够加持你。

第三个是根钝遮轻。这个在佛法当中栽培得很不够，很钝，在佛法当中也没有信心，也没有智慧，但是他的烦恼障、业障很薄。就是四禅定、四空定的天人这些外道，他也做一些善事，生到天上去，但是对佛法没有信心。这个人成就圣道也是比较慢的。

根钝遮重那就最糟糕了。在佛法当中的根机也钝，业障也重，这个多数在三恶道了。

不过我们看这个经典上，这个根利，佛陀是很注重你的善根，说你有一点罪业，你的善根深厚，烦恼罪业不能障碍你。你这个般若波罗蜜过去熏习得够，有殊胜的因缘还是可以冲破的。所以这个第六意识相应心所五十一，善恶临时别配之，这个你要紧就是多栽培善根，把心中的光明加强以后，黑暗就慢慢消失掉了。

这个是讲到第六意识的心王以及它相应的心所。

我们再看下一个偈颂：

性界受三恒转易，根随信等总相连；

动身发语独为最，引满能招业力牵。

前面的偈颂是把第六意识的心王跟心所个别地解释，这个偈颂是把心王心所把它合起来解释，合起来一起运转的时候它的一个情况。

性界受三恒转易。前面讲到第六意识的心王它的情况是三性三量通三境，可以说明第六意识的心王活动范围很广。这一段再进一步说它的活动范围广，但是它的范围是有变化的，不像第七跟第八。第八识活动范围也很广，第八识所明了的境界，根身器界种子，但是它的所缘境是不变化的。第七意识它的活动范围很窄，它也不变化。但第六意识它活动范围广，但是它的情况是恒转易。是什么事情恒转易呢？性、界、受这三个情况。就是这个体性是恒转易，它的界，三界，这个受就是五受，这三种情况是恒常变易的。

在这个变易当中，根随信等总相连。或者是根本烦恼，或者是随烦恼，或者是善心所总相连。就是说，它有时候起善，有时候起恶；有时候起恶，有时候起善。它的情况是一种转化、变易的情况。这个是讲到第六意识的心王跟心所它们两个合起来一个运作的情况。