识蕴真义（连载十五）
平实居士
第十四章 识蕴之观行与断三缚结取证初果
造此一书，证明二乘菩提所证无余涅盘境界非是断灭，证明涅盘中实有阿赖耶识所改名之异熟识独存不灭，因此而成就二乘涅盘于不可诽谤、不被毁坏之胜境中；书末复又续写此章者，欲令当今已被严重误传之二乘菩提解脱道行门与知见，普得回归正道故，亦欲令大乘诸多大师与学人同得亲断我见、同得亲断三缚结而证声闻初果故。所以者何？谓二乘菩提自中国元末以来，已被广大佛弟子所普遍误会故；今时之台湾与大陆佛教，乃至今时南洋之南传佛教，俱皆如是不免误会；总以为觉知心可以进入无余涅盘中，总以为无余涅盘之中有清净无染之「境界相」可以使觉知心安住其中；而不知无余涅盘境界者实无任何境界，唯是灭尽十八界我、十二处我、五蕴我、七识我之后，全然无我、全然无境界之「无境界境界」；由是故说：「举凡大师、学人，若教人放下一切执着，而以一念不生之清净觉知心入住无余涅盘者，皆是未断我见之凡夫也。」佛法中、法界中实无如是涅盘「境界」故，唯有外道法中方有如是意识心所住之涅盘境界故。
中国地区千年以来佛教之表相大师与一般学人，固然如是误会涅盘；南洋地区南传佛法亦复如是，观乎古时南传佛法之觉音论师，于公元五世纪时所造《清净道论》三大册，书中所言尽皆未断我见，亦未教示众人如何断除我见之法理，断我见之观行行门更无论矣！乃竟倡言能令人亲证阿罗汉之解脱果者，皆是大妄语人也，皆是误会二乘菩提之凡夫也。由南传佛法至今奉为最究竟佛法之《清净道论》中所说以观，则知二乘菩提非唯在大乘法中已经广被误会而失其真传；乃至在专弘解脱道之南传佛法二乘法中，亦已被古今二乘声闻比丘所误解而失其真传也。由是缘故，今造此书，开示蕴处界我之实义，并示行门之说明，使二乘法中之利根读者可以据之而作正确之观行，以益末法时世众多茫然难证之大师与诸行者，并藉此引发行者对大乘般若实智之信力，乃至引发大乘实智证悟之因缘，此乃平实写作此书之目的所在。
复有邪见，亦应一并辨正，欲令正法得以回复本来面目。谓中国天台宗智者大师曾云：「初果耕地，虫离四寸。」由是缘故，便有人将此世间境界误认为是否已证初果之判断准绳。然而原始佛法四部阿含诸经中，皆无此说；五百大阿罗汉所造《阿毘达磨大毗婆沙论》等论著中亦无此说；于第二转法轮之般若系诸经中亦无此说，第三转法轮唯识系诸经中亦无此说，西天中土已证悟之诸大菩萨所造正论中亦无此说，是故「初果耕地，虫离四寸」之说，乃是智者大师所臆想之「一家之说」；经与论中所说者，唯言 世尊在路行时离地四寸或四指，而足下印文亦能现于地上，初未曾言初果比丘、四果罗汉离地四寸而行也！又， 舍利弗尊者所造二乘法之论中曾言：未见道之人，若修轻想、软想者，若发起神足通时亦可离地而行，非必见道方能如是。是故离地而行之境界相者，与二乘法之见道无关，与出世间法之见道无关；是故行路时离地与否，无关见道证果，不可与见道证果之事相提并论。复次，观乎智者大师一生所说之论著，未见其已亲证第八识如来藏心，而以通研经教为其一生之修为；于断除我见之法，亦未有深入确切之证量，我见未断，未能证实其已为声闻初果人，故其所作「初果耕地，虫离四寸」一家之说，不足为凭也！又：常有大师推崇智者大师证量高深，然而智者竟不能离地四寸而行，依其自言之语，当知亦是未断见惑、未证初果之人也！由经与论之记录，以及智者大师未断我见、未证真如心之事实以观，智者所说「初果耕地、虫离四寸」之说，是臆想之言，不足取也！
又： 佛制结夏安居者，其原由亦是佛门弟子所应知者；由此亦可证实智者大师所说「虫离四寸」之说虚妄。缘于夏天雨季之时，诸多虫蚁因雨水灌巢故，往往逃出巢外乱走，以避雨淹潮湿；诸阿罗汉于午前出外托钵时，常因不小心踏死虫蚁，遭致外道讥嘲：「身为阿罗汉，却只因自己想要活命的缘故而外出托钵、踏死虫蚁，真是无慈无悲。」由是缘故， 佛制结夏安居之事，规定夏天三个月雨季来临时，诸阿罗汉比丘皆不得外出行乞，以免踏死虫蚁等性命；一切凡夫比丘亦然，皆须结夏安居静修梵行，由信徒送来供养食物，以免外出乞食时，不慎踏杀虫蚁而遭外道诽谤。此是经律具载之历史事实，由此可知：阿罗汉尚且不免误踩虫蚁而致虫蚁殒命，何况修证粗浅之声闻出家初果人？何况诸在家初果人？行路时尚且不能离地四寸，何况耕地之时能令虫蚁离犁四寸？绝无是理也！
又，台湾佛门中往往有人私下传言曰：「阿罗汉走路时，离地四寸，所以绝不会踏死虫蚁。如果有人行路时，不能离地四寸，而自称是阿罗汉者，其人即是大妄语者。」然而此说有理乎？无理乎？有智之人何妨略加判断？ 苟真如是者，则 佛世诸大阿罗汉，举凡尚未证得神足通者，亦皆是大妄语者，有时不免误踏而杀死虫蚁故；乃至有大神通之俱解脱阿罗汉目犍连尊者，奉 佛之命不得随意使用神通故，于路行时，有时亦难免误踏而杀死虫蚁。是故，佛门修行者是否已证初果？端以我见及三缚结是否已断而判，不以耕地时是否能使虫离四寸为判；是故佛弟子是否已证阿罗汉果？端以五上分结是否已断为判，不以行走时是否离地四寸而判；所谓初果人耕地时虫离四寸之言，所谓阿罗汉行走时离地四寸、凭空而行之言，皆是凡夫传说之臆想，皆是无智之人不能判别真伪而随人妄语者，安可信之？
自古以来，诸方大师与诸学人，常有如斯等事：即是经中所说「非道见道，道见非道」。意谓新学菩萨往往于非道而见为正道，或于正道而见为非道，即如正觉同修会中历次退失之人，皆此类人也。如《大方等大集经》〈虚空目分 弥勒品第三〉所载：【尔时弥勒菩萨即于佛前，心念说偈，问于如来：「非有途路，而有轮转；如来亦不住一切道、非道见道、道见非道。」佛言：「善男子！非道者即是不出不灭，不住非智，非智境界，非明非闇，非常非断，非善非恶，非是色阴乃至识阴；是名实性，是名法性，名一切行，名真实际，是名非道。如是中道，诸佛如来转于法轮，而不贪着如是诸道。若有众生，道见非道，非道见道，如是众生不能达于道与非道及知三道。」】
当今之世，学佛者首要之务，在于取证二乘菩提之初果解脱，然后则是求证大乘般若实相智慧；若欲取证初果解脱者，则以求断我见而断三缚结为急切之务；若断三缚结者，即使是最钝根、最懈怠之人，亦可因此而极尽七次人天往返即出离三界生死，是故当以断除三缚结为首要之务，然后才是求证法界实相的禅宗开悟境界。若欲断除三缚结者，首结即是我见；我见若断，「能取与所取真实不坏」的世间见，便可断除，疑见随之即断，对于众生是否真可实证初果，对于诸方大师是否已断我见等事，皆能明确判断而无怀疑；疑见若断，戒禁取见随后次断，令人流转生死的三种系缚便告断除，即成声闻初果人也。断我见后，纵使未能获得禅宗的大乘开悟，以致未能证得大乘见道之般若智慧，不起般若实相智慧，不入菩萨数中，亦可真成大乘通教中之初果菩萨，即是二乘菩提道中之声闻初果圣人也！钝根人可以因此而世世进修、渐次取证四果，然后留惑润生而不取无余涅盘，世世以解脱道正理而度众生，即是大乘法中之通教初果菩萨也。
若能在证得初果之后，渐次入于大乘究竟了义正法中修集福德者，久后缘熟时亦有悟缘，自可悟入实相而起般若实智；由此可知，断我见而证初果之后，进则可以求证大乘见道之禅宗明心等法而起实相般若智慧，入菩萨数中，永不退堕于意识我见中；退则可保解脱生死之进程，至迟历经七次人天往返，必尽苦边，得出三界生死；故说当今学佛者之首要急务，为断除三缚结。然而欲断三缚结者，其首要之务则为断除我见；已断我见者，三缚结俱可断除。知此，则应叙明三缚结之内涵，作为《识蕴真义》详实阅读后，如实而作观行之佛弟子，引为是否已证初果之判断证据，庶几不枉阅读本书也；则平实弘法度众之大功，亦得因为佛弟子阅读此书、勤作观行以断我见而成就。是故此下三缚结叙毕之后，则当为我当代佛门四众弟子再进一步而宣示断我见之观行内涵与行门，令我佛门诸多佛弟子读已，可以自行实地观察实行，以求自断我见，不数日乃至不数月间，即成大乘通教初果人，可以经论圣教而自检验，确认是否已断三缚结也。
首当略叙三缚结内容。三缚结者，谓我见之结、疑见之结、戒禁取见之结。此三种邪见之结，能系缚一切人、天人、天主等有情，轮转于三界中而不得出离生死；乃至一神教之天主耶和华、阿拉，亦皆堕在欲界地中而被三缚结所系缚，不得出离欲界生死，当知更不能出离三界分段生死；由是系缚缘故，说此三结为三种「系缚」之结。
三缚结之初结即是我见，我见摄属五利使中之身见；我见若断，五利使其余四使亦必随之一一灭除；五利使者即是身见（我见）、边见、邪见、见取见、戒禁取见。然而五利使之根源即是我见，我见若断，五利使随之皆断，成大乘通教中之初果菩萨，即是声闻教之初果圣者，但通教初果人之心量广大而无声闻初果人之自利心态。
所谓我见，略述如下：一者，断续分别我见，即是声闻法中初果人所断之我见也。谓如凡夫、外道之误认意识心为常住不断法者，皆属我见未断之人；或谓南传佛法中错悟二乘菩提者，同以种种变相境界之意识心作为涅盘心者，即是声闻法中未断我见之人；或谓大乘法中同以种种变相境界中之意识心（譬如长久安住于一念不生境界中之离念灵知、或如前念已过后念未起中间之短暂离念灵知、或如清清楚楚明明白白的觉知心等），作为第八识真如、如来藏者，皆是大乘法中未断我见之人也。云何谓此为我见未断之凡夫？谓 佛于四阿含中说：「一切粗细意识皆意法为缘生。」意识是意根与法尘为缘方能出生之法，是有生必灭之法，堕于意识境界中者，即同于众生我，若有差别者，都在意识境界之高下分别而已，都不离意识生灭法境界，故为我见未断之凡夫。
如是我见，自古至今，即难断除；是故古今大法师、大居士，每多误以为断除「我所」之贪着，保持觉知心不贪不厌之境界，如是清净安住即是断我见烦恼、即是证涅盘境界者；如是邪见比比皆是，皆是错误自认已断我见之误会者；所以者何？谓觉知心本身即是欲断我见者所应断之「我」故；觉知心不论处在何种一念不生之境界中，不论处在何等胜妙之无念禅定境界中，都仍然是意识故，都仍是常见外道所误认为「常」之意识心故，都仍然是识阴所摄之我故；凡此误会而错认觉知心意识之种种变相，作为不生灭法者，皆是堕于常见、我见中者，皆是误以凡夫境界而错认为已证声闻初果境界者。亦如大乘法中之大法师与大居士，参禅误会而错认真实心，误将种种觉知心变相境界中之意识心，认作常住不坏之真如心──如来藏──阿赖耶识者，随处可见；此即禅宗真悟祖师所说「漫山遍野死人无数」之意：难得遇见一个已断我见而活却法身慧命者。
欲断我见者，当先了知我见之意涵；我见者即是误认意识心为常住不坏法，将意识觉知心认定为常住不坏法时，即是堕于识阴我之中；以如是见解而坚执觉知心──意识──常住不坏者，如是见解即名我见。所以欲断我见者，当先了知意识心，莫堕于意识心中而自以为不堕于意识心中，莫将意识心变相境界错认为第八识如来藏境界，是故应先了知勘验意识心之方法，方能真断我见无余。如何勘验所悟是否为意识心？答：可以增上慧学一切种智中所说较为粗浅之心所法勘验之，即可正确勘验；深细之勘验法，暂勿论之；但凭较粗浅之心所法，即足以具足勘验、即得以具足取信一切大师与学人故。
意识心体者，举凡现起时，必定会与五尘及法尘相触，亦必定会与五种了别境界相之心所有法相应；又必定会有五位（眠熟位、闷绝位、正死位、灭尽定位、无想定位）暂时断灭之现象，当知符合如是体性之觉知心，必定即是意识心也。一切大师与学人，皆可将此二法，据以勘验自己及诸方大师之所悟是否为意识心，即可了知诸方大师之已断我见、或未断我见，即可了知诸方大师之是否证得声闻初果圣境、或未证圣果也。
先说第一种勘验法：观察所悟之心，是否为觉知心？若是觉知心，则非真实心。复观察所悟之心，是否能领受五尘与法尘？若是能领受痛痒冷暖之心，能领受色、声、香、味之心，能了知法尘之心，当知即是意识心，不论所住境界相如何胜妙，都仍然是意识境界；综而言之，若是一念不生之际，仍然能领受六尘、仍然能触知六尘之心，皆仍是意识心。经言「无觉无观，是名心性」，又言「一切诸法无觉无观，无觉观者是名心性」，又言「法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也」，又言「不会是菩提，诸入不会故」；如是所言离见闻觉知之开示，处处经中同此一说，是故所悟之心若是有见闻觉知而能触知六尘者，当知即非胜义菩提心，当知皆是意识妄心也。此是初勘验之粗法。
次说第二种勘验法：五别境相应之心所法。云何为五种了别境界之心所法？谓欲、胜解、念、定、慧。若所悟之心，是于六尘能起欲者，不论所起之欲是善法欲、或是恶法欲，皆是意识觉知心也；譬如住于定境中时，起欲希望常住定中而不受干扰，即是欲心所也；或是起欲更求胜进之定境，亦是欲心所；定中之觉知心必定与欲心所相应，则知此定中之觉知心乃是意识心也，何以故？谓第七识末那识心，不与欲心所相应；第八阿赖耶识真心，亦不与欲心所相应故，则知此一能与欲心所相应之觉知心，必定是意识心也。
若所悟之心处在一念不生之境界中时，仍然能闻人说法而得胜解；于一念不生之时，闻听他人命令或示意之际，仍然能起胜解而了知其意者，皆是意识心也。譬如有人正住于一念不生之静坐境界中，忽闻父母师长呼唤，心中不必别起语言文字，即能了知呼唤自己者是父、是母、是师、是长辈，亦同时能了知呼唤自己之父母师长于呼唤时是恶心呼唤、或是善心呼唤、或是心喜而呼唤、或是心急而呼唤等，皆不须在觉知心中别起语言文字、或者细心加以分别之后方知。由此可知一念不生时之觉知心即是意识心也，皆与胜解心所法相应故，诸佛菩萨于诸经论中都说意识心能与别境心所法中之胜解心所法相应故。由此证知：一念不生之觉知心乃是意识心。
若所悟之心，对于曾经亲历之境界，能回忆、能忆念者；或于所念之佛，能生起忆念之念者，皆是意识心。譬如有人修习无相念佛之法成功者，觉知心常处于净念相继境界中而不起世俗法上之妄念，却能继续忆念所忆所念之佛或大菩萨，则知一念不生之觉知心是与念心所相应者，当知依佛菩萨圣教所说即是意识心也。又如有人修习念佛法门，打佛七之静坐无声时，正处于一念不生之定境中，然而却无妨提起净念忆佛念佛，保持自己对佛菩萨之忆念，当知能念之觉知心即是意识心；又如有人正在静坐而处于一念不生之境界中时，忽然忆起往昔多年前所曾熏习之某一法义，心生欢喜；如是一念不生而又能忆念之觉知心，当知即是意识心也！何以故？谓佛菩萨经论中开示，凡能忆念之心即是意识；今观定中能忆念往昔事之觉知心，正当忆起某事、某法等法，虽然仍无语言文字相，然而已是忆念往昔所经、所闻之事、之法也，故知能念之觉知心不论处于何种境界相中，都仍然是意识心也，常常与念心所相应故。
若所悟之心，能制心一处，或住于一种境界相中而不移动，或住于一种见解而不转易者，皆是与定心所相应之心，皆是意识。譬如有人习定而有所成，能够粗住于一念不生而不离五尘之欲界定中，如是制心一处而不移转、不攀缘者，即是与定心所相应之心；如是与定心所相应之觉知心，当知即是意识心。若有人能安住于无觉有观三昧中，乃至有人能安住无觉无观三昧中，譬如安住于二禅等至位中，离五尘而安住于定中、清楚分明而无昏昧；如是离五尘而安住定中之觉知心，当知即是与定心所相应之心，诸佛菩萨于圣教中说，意识心与定心所相应，当知如是与定心所相应之觉知心即是意识心也！
若所悟之心，是能了别五尘、法尘之觉知心者，即是与慧心所相应之心，即是意识心也。譬如有人正静坐时，心中一念不生，忽然有人在室外言语，行者虽住一念不生之未到地定境界中，但仍能了知彼言语者为父、为母、为子、为女、为师、为长辈、为朋友，心中虽不起语言文字，而于甫闻之际即已了知，如是了知者即是慧心所也。如是一念不生而始终不起语言文字，即已了知之分别性，即是五种了别境界心所法之慧心所，诸佛菩萨圣教中开示：如是与慧心所相应之觉知心即是意识心。真心不与如是慧心所相应故，末那识虽能有少分之慧心所法，但亦无能力了别彼言语者为谁故，亦唯能极少分了别法尘而无力了别对象为谁故；由是故知定中离于语言文字而能了别之觉知心，即是意识心。
所悟之心若符合五别境心所法中之一种者，当知即是意识心也；不论彼觉知心有妄想杂念、抑或无妄想杂念，不论彼觉知心是一念不生、抑或有语言文字妄想，皆是意识心。由此检验而知是意识心者，则知应断邪见：莫再如常见外道一般、莫再如民间信仰者一般，误认此觉知心为常住不坏法。苟能实际观行而非纯依思惟，如是实际观行而确实了知如是觉知心即是意识心者，是名初知意识体性之人也，当知已得暖法、顶法，而仍未断身见、我见。正断身见、我见之初果人，则是断除了意识觉知心常住不坏之恶见，即是了知意识心确属生灭有为之法者，方是断除意识心常住不坏之我见者，方是证得声闻初果者，方是大乘通教中之初果菩萨也！是故此时仍非是证果之人！是故了知觉知心即是意识心时，应当再进一步而观意识觉知心之生灭易断体性也。
然而确认与五种别境心所法相应之觉知心为意识心，却是首要之观行法门；能确认觉知心之种种变相皆是意识心者，方能确实断除我见；若不能确认种种觉知心之变相境界都是意识心境界者，则不能确实断除我见；是故观察意识心之种种变相境界，极为重要；若不能如此确实观行者，则我见不能确实断除，往往堕于意识觉知心之某一种变相境界中，而不知其中之觉知心仍然是意识心，则不能确实断除我见也。
为何意识心能与五种了别境界之心所法相应？为何以此五种了别境界之心所法为其亲所缘缘？为其功能差别？此谓意识心之自性即是六尘上之分别心故，本是《楞伽经》中 佛所说之「分别事识」故。分别事识者谓：能于六尘种种事相上分别了知之觉知心。云何意识觉知心是分别事识？谓意识能见闻觉知，故有如是五种别境心所法，由是缘故即能了别六尘所摄之一切诸法。
譬如吾人静坐时闭目，一念不生清净自住时，虽然在座上四个小时的过程中，心中都不会生起语言文字妄想，欲界定或未到地定极为稳定；但是定中忽闻父母或眷属音声时，不须语言文字即能作分别，即能当场了知是父、是母、是子、是女、是兄、是弟、是师、是长辈、是友辈，无有不知者；闻声之时即已分别完成，不必等待语言文字生起于觉知心中方作分别。定中若有雷声、若有痛痒、若有特别殊胜之香尘，虽然在定中尚未生起语言文字之运作，已经了知彼是雷声、彼是痛痒，然后语言文字方才随后生起；此等皆是意识所拥有的五种别境心所法之运作，不必经由语言文字之分别才能了知也。此定境中之觉知心意识如是，于初禅等至位中，仍然可以离文字语言而了别六尘；于无觉有观之二禅前未到地定中亦复如是，于无觉无观之二禅之等至位中亦复如是可以了知二禅等至位中之定境，不待语言文字分别，即能随时了知定境中之单种或数种定境法尘；乃至三、四禅定中、四空定中之前三种定境莫不如是，皆离语言文字而与定境中之种种定境法尘相应──皆能随时分别定境中之一切法尘，由是故知如是定境中之觉知心皆是意识心也，何况未能与定境相应之五尘中觉知心？当知更是意识心也。
乃至元音老居士与上平居士所「悟」之离念灵知心：前念已过、后念未起之间，短暂之离念灵知心，亦仍然未脱离六尘中之觉知性，亦仍然未远离五别境心所法之了别性，仍然是意识心也！若言：「是时极短剎那间，后念未起，故未了别。」亦是误会之言。谓此际虽未了别，只是由于意识心从一境界中转移注意力，甫触另一境界时，乃为率尔初心，尚无次一剎那境界相可供比对分别，故不能分别；要至第二剎那境界现前，进入寻求心时，已有第二剎那之境界相可与第一剎那境界相比对分别，然后才能于第三剎那时了知新触之境界相；了知已，即已是进入第三剎那心之境界中，名为决定心。而此率尔初心、寻求次心、决定后心，皆是意识觉知心之前后分位，三剎那中之觉知心仍是同一意识心，故第一剎那之觉知心虽然无法分别，但仍是意识分别心，只是境界所限而暂时无法了别而已，不是不能分别之意识心，故不因其极短暂时间之不能了别就说祂不是意识心；由此故知：觉知心在转移所注意境界而改变其念时，于前念灭已，后念未起之间的率尔心，虽然并无了别，只是无法了别，并非其心体本性不作了别者，所以如离极短暂之离念灵知心仍然是意识心。
略说五理以明实义：一者，是能分别之心故；二者，真正无分别心是前后皆无分别，永不改易其性故；三者，有断灭之法，不可能是无分别心故。四者，意识觉知心是剎那生灭、有生有灭之法故；五者，须依他法方能生起、存在、运作故。
首述其一：觉知心在第一剎那虽不分别，其实并非其心性不欲分别或不能分别，而是觉知心初起时虽欲分别，而无可供分别比对之另一境界，故尚未能生起分别功能；要待第二剎那寻求心时已有可供比对之第二剎那境界相，能与第一剎那境界相比对，由此了知转移注意对象后之新境界为是何物，方知新注意之境界相为何事、何物，此第二剎那时之觉知心既名寻求心，当知即是欲分别、能分别之心也；若非欲分别之心，则当来下生 弥勒尊佛焉得名之为寻求心？第三剎那时，既已了知新境界相，是故心得决定，故于一切种智中，说此第三剎那觉知心为意识心之决定心，谓分别已经完成，故说已得决定：定知新事物之境界相。同一心而依前后分位施设为率尔心、寻求心、决定心，当然属于同一觉知心，而且是能分别者，焉可谓之为无分别心？
而元音老居士与上平居士「前念已灭、后念未起之间，即是无分别心」之说，非如实理，谓彼所说离念灵知之短暂觉知心，已分明显示此一意识心之分别体性故，必有前后三剎那之心相大异故，亦必定须有六尘之尘相方能存在故；若学人稍有动中定力，心细之时即可验知此一觉知心必有如是三剎那之心相大异。由此证实：此一境界相中之第一剎那觉知心虽然尚未分别，然而第二剎那已作分别，第三剎那已经分别完成，故是有分别之心，非是无分别之心也。总因觉知心之心行迅捷，而行人多无动中定力，复无真善知识为之开示其中义理，故不能了知此一觉知心本是有分别心。
其二：真正无分别心是前后皆无分别，永不改易其性故。第八识如来藏，自无始劫以来，恒常都不分别六尘，故无此五种了别六尘境界之心所法，故非有分别心。然而觉知心意识，一旦现起，则必定会对六尘中之境界相产生分别，绝非常时无分别者；元音老居士所说之「前后念中间短暂一剎那间之觉知心即是无分别心」者，不符圣教，谓第一剎那间虽不分别，只是不能分别而非没有分别性，并已起心寻求而欲分别其所接触之新境界相，已经在第二剎那寻求之时而作比对分别，方于接触新境界相之第三剎那时完成分别，终于心得决定，了知新境界相为是何事、何物。既然只是极短时间内不能分别而仍然保有分别性，并且长时皆住于分别中，即违「无分别心永不分别」之圣教，即是错会无分别心，即是误将意识觉知心错认为第八识如来藏也。如是则堕意识境界相中，我见并未断除，仍只是凡夫众生，未能预入圣流：尚未成就声闻初果之分证解脱境界。
其三：有断灭之法，不可能是无分别心故。元音老居士与黄明尧所说「前念已灭、后念未起时之觉知心」，是有断灭性之法性，故非真实心； 佛所开示之无分别心，是始从无量劫前，后至无量劫后，乃至成佛之后尽未来际，皆是永不断灭之体性，迥异离念灵知之觉知心意识也！元音老居士所说之短暂剎那之觉知心，于五位中必断，非是常住之心，绝非真实心；行者可以自我检验：于眠熟位中、于闷绝位中必断；亦可观察老人、重病、有大神通者，若住于闷绝位中，意识必定间断；亦可观察病人死已，进入正死位中必断；亦可随于圣教，观察诸阿罗汉入灭尽定时，意识觉知心必定断灭；亦可依圣教而知，或依自己之亲证无想定而知：进入四禅后之无想定中之意识觉知心必定断灭。既是可以被外缘所断灭，或由境界力而必断灭之法，焉可狡辩为常住之无分别心？
若人认取如是离念灵知心为常住心、为 佛所说之无分别心者，即是未断我见之凡夫也；由是缘故，平实说元音老居士为未断我见之凡夫；上平居士意欲保持其「证悟者」之身分，意欲为同堕于离念灵知之「恩」师净慧法师辩护，是故着文诽谤平实，将平实所说正理谤为不如实言，意谓平实所说有误，欲证明其师净慧法师所倡导之离念灵知心正确，以护自己所「悟」之离念灵知意识境界，兼报柏林禅寺净慧法师在其窘困时提拔援助之恩，亦报净慧法师传法之「恩」，殊不知自己已被净慧法师误导而堕入大妄语业中，后世尤重纯苦果报正等着上平居士，何恩之有？
其四：如前所举离念灵知心必须前后三剎那间之比对了解所触境界相，方能决定了知所触境界相，当知即是经由意识种子之剎那生灭方能完成其分别之事功；此是 佛在《楞伽经》中所开示者，亦是当来下生 弥勒尊佛在根本论中所开示者，一切佛弟子对此皆无异见、异说；唯有藏密黄教宗喀巴及索达吉等古今喇嘛，才会对此产生异见、异说，而极力争执说意识心体不是念念生灭、不是种子剎那流注所成之心。一切圣教中都说意识心是由阿赖耶识所含藏之种子，剎那剎那流注生灭故，方能起其了知、分别之作用，方能运作其所相应之五遍行与五别境心所法；既是剎那剎那不断由如来藏中流注种子，如是不断由意识种子之流注生灭而成就其分别、了知之事功者，当知即是生灭法；剎那剎那不断生灭流注之离念灵知心，由于流注速度极为快速故，众生不能觉知其剎那生灭，即如《楞伽经》中 佛所说意识心之剎那生灭：「如急流水，流急不觉」，是故凡夫众生执着离念灵知心，误以为是从来都不生灭，误以为是不曾有剎那生灭之常住心体。由此可知，离念灵知心仍是生灭法，绝非实相心体。复次，由其剎那流注不断，方能成就分别六尘之事功者，亦可证明其生灭流注性；然因篇幅所限故，于此不作宣示。
其五：意识觉知心是依于他法为缘才能生起者故。上说意识觉知心离念灵知于五位中必定断、灭，但离念灵知心为何必定会断灭？必有其理，谓此心是依藉他缘而生之有生法故。云何是有生之法而又依他起性？谓离念灵知心必须假藉因与缘，才能从如来藏中现起。此处所言必须假藉因与缘之「假藉诸缘」部分，是未悟般若之学人可以如实现观者；至于假藉「如来藏因」方能生起之事相，则未悟般若、未证如来藏之凡夫与二乘圣人不能了知、不能现观。是故仅就假藉诸缘部分而作解说，能令一切大师与学人同作此一观行而断我见，普皆证得声闻初果；元音老居士所说尚无定力者之前念已过、后念未起间之短暂离念灵知心，或如定力佳者之长时间离念灵知，皆是从因与缘之和合而生之法。
先由圣教量来说，谓 世尊于四阿含诸经中，处处开示言：「眼、色为缘，生眼识」乃至「意、法为缘，生意识」。有时又言：「一切粗细意识，皆意、法为缘生。」此乃佛门四众皆无异议之原始佛法圣教，从现实事相中之现前观察亦皆可以证明：吾人离念灵知正是因为意根与法尘为缘才能出生者，即是依于他法方能出生之心，符合圣教所说意识心体之自性；依圣教所说，当知离念灵知心即是意识心；堕于如是意识心中者，当知皆是我见未断之凡夫。
复从理证上来说，一切大师与学人皆可现前观察到：离念灵知心若离五色根，或五色根毁坏、或极嬴劣时，离念灵知心即不得现起，由此可知离念灵知非唯须藉意根与法尘为缘，尚须藉未坏的、功能正常的五色根，才能从如来藏中生起而在人间运作。既然离念灵知心须藉种种外缘作为俱有依，才能从如来藏中现起；或如未悟者所说之从意根触法尘中现起，非由如来藏中现起者，当知皆是有生之法；若是有生之法，当知离念灵知心必有断灭时，譬如眠熟位、闷绝位、灭尽定位、无想定位、无想天中；又当知必有暂断时，譬如正死位；亦当知必有永断而无复起时，譬如入胎位五根未具之时。
吾人都可以现前观察到：若意根因为五色根受影响（譬如过量麻醉剂、过量安眠药之影响），而不能接触法尘、不能正常运作时，意识心──离念灵知──即不得现起，何况运作？又如极度劳累而眠熟时，纵使大声呼唤之，亦不能醒觉，其时有念灵知及离念灵知悉断，故知离念灵知亦是有灭之法；要待身体劳累消除之后，方得自行醒觉、或由外声影响而醒觉。由此可见离念灵知心即是意识心，由于离念灵知心之夜夜必断、常常暂断，并且必须依于意根、法尘、五色根为缘，方能生起；缘若不具足时，则不能生起、现行、存在，由此证知离念灵知亦是依他起性之有断法，有断法则非实相心，正符意识心之自性。
复次，由离念灵知心必将永断故，当知非是实相心也。云何谓之为永断？谓此世离念灵知心意识，乃是依此世五色根为缘，方能生起者；前世离念灵知意识，则是依前世五色根为缘方能生起者；后世离念灵知意识，则是依后世五色根为缘方能生起者；由是缘故，同一世之意识心可以随意了知昨日事、儿时事，但此世离念灵知却不能随意了知前世事，后世离念灵知也不能随意了知此世事，故尚无宿命通之俱解脱大阿罗汉及诸慧解脱之阿罗汉，皆仍有胎昧，皆不能了知前世事；唯有三明六通具足之大阿罗汉，有了宿命智证，方能了知前世事，亦唯能了知至八万大劫，不能如 佛无所限制。由如是教证与实际现观所得之理证，可以证知：离念灵知心即是意识心，绝非实相心第八识。必须如来藏因与三种俱有依缘都已具足，方得生起故；有生之法必定有灭之时故，可灭之法则非实相心体故。
若上平居士又狡辩言：「经中说『无分别心分别无穷』，故此觉知心仍是真实心。」则亦有过，谓经中所说「无分别心分别无穷」者，非指觉知心、非指离念灵知心也，而其所分别者亦非离念灵知心所分别之六尘境界相也。此谓无分别心所分别者，乃是三界六尘以外之了别性，是依五遍行法而作了别者，非是依五别境心所法而作了别者，是故所了别之对象乃是三界六尘以外之法，即是对于山河大地以及宇宙之了别，即是对于根身、七识之了别，即是对于别别众生心之直接接触与了别等，如是种种了别，皆非六尘中之分别，迥异离念灵知意识心对三界中种种六尘之分别；如是二种了别，一为第八识心之六尘外了别性，一为第六识心之六尘内了别性，二者不可同日而语，否则即是引证失当。
即如三三昧所说之有觉有观、无觉有观、无觉无观，其中无觉无观三昧亦非全然无觉无观，而是指二禅以上等至位中，对五尘绝无觉观，依欲界五尘之无觉无观而说，并非定境中完全无觉无观也，意识离念灵知心仍存在而住于定境法尘中、继续领受定境法尘也。有极多尚未实证三三昧之妄语者，往往自称已证第二禅、第三禅，及至现前检验时，则又只是误将欲界定中所得境界，误认为初禅；或将未到地定过暗而不见头手床敷之境界，误认为即是第四禅，便自称已经证得初禅或第四禅；及至平实说出禅定境界中之微细相时，则又茫然不晓、不知所应，皆是误认禅定境界相者，皆是误认三三昧者。
般若之实证亦复如是，多有误会者，便如元音老居士与净慧法师、上平居士（黄明尧）一般，将离念灵知心具有短暂不能分别之体性，误认为即是 佛所说之无分别心。若再援引如是教证，藉以证明自己所「悟」之离念灵知心为无分别心、为实相心，自认已悟，则是引证失当、误会佛经实义之愚人。如斯等人，皆堕于意识心之变相境界中，皆是将第六识之变相境界误认作第八识如来藏之境界相，皆是堕在意识心中，皆是未断我见之人；未断我见之人，尚且不得声闻初果之实证，不能信受离念灵知心是能取六尘之有取心，尚且不得四加行中之暖法，何况能证得定性阿罗汉所不能证得之实相心如来藏所住境界？而与实证之大乘贤圣争执，而谤实证之大乘贤圣为邪魔、外道，造作此种诸天以及人间诸神、乃至阿罗汉所不敢造之大恶业，亦可谓愚胆过天也！
由是缘故，说意识心有种种变相，而种种变相中之觉知心都仍然只是意识，都仍然有极为伶俐之了别性，并非远离语言文字而了了分明者即是无分别心；此谓：于境了了者即是分别境界相的动作已经完成，故能了了分明。是故，清清楚楚明明白白而了了分明之时，正是分别心，即是意识心；分别六尘境界而了了分明时，即是了别已经完成故；既已了别完成，所以清清楚楚明明白白，当知即是分别心也。以如是了了分别之心而在六尘境界中处处作主，正是意识觉知心再加上末那识的遍计所执性思心所的运作，这正是众生轮回生死的根由，焉可教导众生认定为实相心？根本就是教导众人更坚定的住在我见之中，尚且断不得我见，何况能证解脱？何况能证实相心第八识？
由如是五种真实理，当知觉知心一念不生之时，不论其无念之时间长或短，心中虽然无语言文字，都仍然是分别心也，不可说是无分别心也。既于六尘了了分明，既知是六尘中能分别之心，当知即是意识心也。如是，行者于慧心所上如此观察之，于其余之欲心所、胜解心所、念心所、定心所等，亦复如是皆可观察分别而证实之；若能如是以种种境界相中之觉知心、离念灵知心是否与五别境心所法相应而作现观者，我见即可断除而实证三缚结已断之境界，不必以种种繁多之错误知见而自缠绕，不必对初果人分证解脱之境界，作种种虚妄情解、加以玄想而玄学化。
以上所说是分别所生我见之断除，亦是恶知识邪教导所生我见之断除内容。分别所生我见者，谓因意识觉知心之俱生而生起者，譬如婴儿之觉知心自我执着；亦是由觉知心后天分别而生起之「觉知心是常住我、不坏我」之邪见，于如是错误之计度以后，执着为真实法，即是分别所生之我见。亦如学禅、学佛之人，由自己之错误观察，或由名师（名师往往不是明师，并非所有名师都是明师）之邪教导，而误计一念不生之未到地定中之觉知心为常住实相心，或被错误教导而认定初禅境界中之觉知心作为实相心，或被误导而认定住在二禅等至位中之不触五尘之定心为实相心；或被误导而认定欲界五尘中能返观自己之返观心为常住不灭法。
如是等误认者，皆由邪教导而作不如理的分别所出生；被教导者及教导他人者，同皆是未断我见之人，皆仍住于常见外道之凡夫境界中。谓如是变相境界中之觉知心，皆是意识心，皆与五别境心所法相应，皆不离六尘中之了知性。如是意识变相境界，种类繁多，说之难尽，可以一语函盖之：众生心想无量故，意识变相境界即无量数，皆因众生心想各各不同所致故。以要言之，举凡与六尘相应者，举凡能与五别境心所法相应者，皆是意识心。此是二乘菩提之观行与自我检验之法，至于四圣谛及八正道，则是为了配合如是观行而施设之法，与断三缚结的观行并无直接关联，只是助道法；学人断我见、断三缚结时自知；未真实断除三结时，辩之无益。
复次，如是观察者，唯是二乘人所观修之声闻菩提，古人观之能断我见，古人性障较轻微故；今时末法学人障重福薄，以此求断我见者，心中恐将仍有疑虑而未肯即断，犹难真实断除也，当复进以意识虚妄之观察；平实今者施设方便行门，令我佛门末法弟子，能以此法而自观察，能以此现前可证之现观，自断我见，不求他人；由是缘故重说五位间断之勘验法，以如实正断我见。我见若断，即知二乘菩提所说无我之真实义；由此即可了知诸方大师是否已断我见？便可于诸方大师之著作中，或于诸方大师之言语中，仅凭一段言语，即可确认诸方大师已断或未断我见，于诸方大师已断或未断我见一事之判断结论，绝无丝毫犹疑，即是经中 佛所说已断疑见者：「于诸方大师不疑者，是名断疑见。」
复由如是实证识阴无我之二乘菩提见地而分证解脱果时，便可了知诸方大师或外道所施设之禁戒，其实与解脱果无关；由是缘故，了知彼等所施设之禁戒乃是非戒取戒，譬如水戒、鱼戒、食自落果戒、不可贪求五欲、不可起瞋、常立不坐、常坐不卧等等；彼诸外道或大师们谓言：持如是戒者即可证得出离三界生死之解脱果。其实乃是于解脱果上所误设之禁戒，皆堕于戒禁取的邪见中。谓如是戒法之实行，都不能使人断除我见故。行者正断我见之后，即可如是现观而了知诸方大师是否已断戒禁取见，谓行者自身已确实断除戒禁取见故。是故，断我见一事在二乘菩提中极为重要；若所教导之法不能使人如实断除我见者，皆非是实证声闻果之人也，何况能是实证大菩提果之实证般若者？当知彼人绝非已证大乘真见道功德之贤圣也！由是缘故，必须重观意识觉知心、离念灵知心，为何是有间断、有生灭之法？方得确实断除我见而不令我见复萌。
意识觉知心、离念灵知心，云何是间断法而非常住法？谓依他起性故，五位必断故，五位必断者如前所说。云何是依他起性？谓意识觉知心、离念灵知心，必须具有他法为其俱有依以后，才能生起；而其俱有依等法亦是生灭法、可灭法，如是当知意识觉知心更属必定可坏法、必属间断法；若是可坏法、间断法者，当知必非常住法；由是现观而证实者，当知执取意识觉知心自我为常住不坏法之我见，必可得断。云何意识觉知心（离念灵知心）是常常断灭之法？是可断法？谓人类之意识觉知心，必须依于恒、审、思量之意根（处处作主之末那识），必须依于未坏之五色根，必须依于阿赖耶识所现起之五尘或法尘，并令意根与此等五尘上之法尘相触，才有可能现起，才有可能存在。若坏五色根，则五尘上所显示之法尘，即不得现起、不得存在；法尘若不能现起及存在，意根即不能触法尘，则意识（离念灵知心）即无可能继续存在，则意识必定灭失，焉有可能是常住法？由此理论而作观行，于行住坐卧当中如理作意的观行，证实意识觉知心这个「众生我」：离念灵知心或有念灵知心，都属于依他众法方得生起之法，不是自己可以独立存在之法，乃是缘生之法，必依于五色根为缘，必依意根与法尘为缘，必须有意根与法尘相触为缘，然后始能生起现行及存在；由如是现量上之观行而得证知意识觉知心是依众缘而生起、而存在，是有生之法，当必有灭；我见则断，实证无我。
又，意识觉知心必须有意根为缘，方能在次晨复又生起、现行及存在，若无眠熟后继续存在不灭之意根来继续了知眠熟位时之法尘，则意识觉知心即因失去俱有依之意根故，令意根之思心所不起作用，则不可能使阿赖耶识流注意识觉知心之种子，则意识觉知心即无可能生起及现行运作；由此可知，意识觉知心（离念灵知心）绝非常住不坏法；当知意识觉知心这个我，乃是缘起之法性，所依之缘若散坏时，则必定随之灭坏而不能现起，故知意识缘生缘灭、其性无常，无常故空，空故无我；若是缘生缘灭之法，则此意识我、觉知心我、离念灵知心我，乃是无我法，非是真实常住之实我，如是实证无我境界者，我见即得断除。
又，意识觉知心（离念灵知心），必须有六尘为依；进而言之，至少必须有法尘存在，作为离念灵知心之俱有依，方能生起、方能存在、方能运作；由此可知，离念灵知心我，乃是缘生之法，乃是依他而起之缘生法；若是缘生之法，将来必定有灭，绝非实我、实法，是故意识觉知心我者，不论处于有念时或离念时，其实都无常住我之自性。云何证知意识觉知心我，必须依法尘或六尘方可存在？谓意识心现起之时，必定与六尘相应，至少亦必定有法尘相应；譬如觉知心缘于种种六尘境界时，亦譬如觉知心缘于二禅以上定境中之定境法尘；若离六尘境界时，若离定境法尘时，意识觉知心即无可能存在，由是故知意识觉知心乃是依他起性之法，乃是缘生之法，是故后必有灭；如是实际现观，由是故证得人无我，则断我见。
亦如离念灵知──意识觉知心──必须先有法尘存在，然后才能出生，故是出生在法尘后之法，绝非本有之常住心；何以证明？谓意识之生起现行既是由意根触法尘而后始生，则知法尘在先，意识──离念灵知心──生起在后；生起在前之法尘尚且是生灭法，何况是依法尘为缘，而在法尘之后生起的离念灵知──意识觉知心──当然更是有生之法。有生之法则必有灭，故于意根不欲触知法尘时（譬如作意思眠时），意识便灭；或者意根因为五色根毁坏而导致如来藏不能现起五尘及法尘时，意根即无法促令如来藏生起离念灵知意识觉知心，故知意识离念灵知心之生起，是在意根与法尘之后；既然明知是后生者，焉可辩为不生之法？如是听闻善知识开示以后，自行如理作意而在种种现量境界上加以观察，即可断除常见外道及世间人所误说之「觉知心我常住不坏」之邪见，即可断除佛门凡夫大师所误教之「觉知心我常住不坏、离念灵知常住不坏」之邪教导所生邪分别，此即是分别所生我见之断除。
二者，俱生分别我见亦可由此现观而断除之。俱生分别我见者，谓出生时之觉知心即已自动执着觉知心自我，亦自动执着处处作主之意根自我，由是缘故堕于意识俱生断续我见之中，亦由是故转堕于意根相续我见之中，此即是我执（意识对「意根相续常住不断」之我见虽断，但意根之自我执着心性仍未能断除，要藉三乘见道后之断我执观行，确实修行才能断除之，故名我执），然 世尊于二乘菩提中，往往不说意根所有之俱生相续我见，但说断尽意识我见及断尽意识对意根处处作主体性之执着，而不告知意根之执着性，要待第三转法轮时，方才告知二乘菩提中已断我执之正理。（待续）
识蕴真义（连载十六）
平实居士
次叙蕴我、处我、界我，及其生起次第，广令佛门四众可以依之实地观行而断我见。若此界众生能断我见之人数极众者，则此界将可渐转清净，由众生之净业因缘故，可以渐渐成就人间净土也。若佛门弟子中之多数人已断我见者，则必舍弃世相法上（广建寺院、追求佛教界第一）之营谋，而开始注重人类心性之改善：以教导众生断除我见为主要弘法内涵，以教导众生舍离我所（财色名食睡）之贪着为主要内涵，即可令社会清净而不再有人干犯恶业、作奸犯科，则使国土渐转清净，人寿亦可因而渐次增长，福报亦可因而日渐转增；从此以后，不再以建造金碧辉煌、一尘不染之寺院而可名为人间净土也！人间净土之成就，在于心净则土净，而非泥土大地之清净故；心方是真实之土故，众生心净则国土亦将随之渐渐清净，净业使然故。如是方是真实人间净土之建设者，方是人间佛教四众弟子所应为者；不当以破坏正法之密宗黄教应成派中观之无因论邪见，不当以显教法师之身，将密宗四大派邪淫之双身法暗中修习，而可名为人间佛教、人间净土也！
五蕴我者，谓色蕴、识蕴、受蕴、想蕴、行蕴。蕴者何义？谓聚集义、积聚义。色蕴者，谓人类色身由四大物质所造成；经由父精母血而成就，经由四大所成之食物而长养，是故新陈代谢、念念变异、生住异灭，由生而长，由长而变异、而老，由老而死；有生则必有灭，是由物质积聚而成者，即是藉缘积聚而生之法，说之为蕴，是故色蕴虚妄。色蕴者，谓色法积聚之义：色蕴以阿赖耶识心体为因，复以往世六识无明熏习为缘，是故阿赖耶识与意根入胎而取受精卵，而从母体中摄取四大以造色蕴五色根（眼耳鼻舌身等五根之扶尘根与胜义根）；具此五根之后，「外法光明所照」则意根有念，于是促使阿赖耶识出生色蕴所摄内相分五尘，于五尘中则有意根所触知之法尘显现，皆属五蕴之十八界所摄；由是缘故，总说色蕴有十：眼根、耳、鼻、舌、身根，以及色、声、香、味、触五尘。如是十法说名色蕴。色蕴是十种色法积聚而有者，故名为蕴。
识蕴如前所说，谓前六识；由意根与法尘为缘，藉人间有色根「未坏、或未嬴劣」之五色根为缘，才能使此识蕴在人间生起与运行；识蕴六识既皆是众法因缘聚合而成者，是故识阴亦名识蕴，是众法积聚、蕴集而成者故。譬如经中说：【「诸贤！世尊亦如是说：『若见缘起便见法，若见法便见缘起。』所以者何？诸贤！世尊说：『五盛阴从因缘生：色盛阴，觉、想、行、识盛阴。』诸贤！若内耳鼻舌身意处坏者，外法便不为光明所照，则无有念，意识不得生。」】（《中阿含经》[0467a09]）。如是 世尊开示中，已经明说：识阴是因缘所生法。若非因缘所生法（譬如意根唯因即生，不须藉缘；亦如阿赖耶识心体是因缘法之因， 佛说「本来而有」，不必藉缘已自存在），即非识阴所摄，故意根与阿赖耶识心体不得摄入识蕴中，非属藉缘乃生之法故，亦非积聚而成之法故。
识蕴以何因、何缘而生？答：以阿赖耶识为因、无明为因，以及内六处（五色根之胜义根及心根之意根）为缘，加上功能完好之五色根而有「外法光明所照」，因此而生内相分六尘，方有意识之出生；意识得出生已，方有眼等五识伴随出生。如是六识心，初从意识、末至眼识，都需因与缘和合方能从如来藏中出生，故说「从因缘生」；五阴既然皆是从因缘而生者，则五阴所摄之识阴，当知全部都必定是从因、缘出生者，故名识蕴。又：蕴者是积聚义，识蕴实由眼等六识积聚而成故。如来藏阿赖耶识既是出生识蕴之因，亦是识蕴藉以出生之众缘（六根、六尘等十二处）之因，阿赖耶识心体又非积聚而成者，当然不可摄归「蕴」中。由阿赖耶识心体本来已在，亦可单独存在于无余涅盘中，证明非属积聚所成者故，蕴义不能成立，当知不可摄归识蕴中；复是识蕴出生之因，复是「识蕴出生所依缘」之因，当知更不可摄归识蕴中。
再举佛于《增一阿含经》中之圣教而说识蕴。云何识阴？谓前六识，有佛语为证：【彼云何名为识阴？所谓眼、耳、鼻、口、身、意，此名识阴。】（《增一阿含经》卷28）举凡能够了别六尘境界者，都是识蕴所摄之妄心；识谓识别之功能也，有佛语圣教为证：【云何名为识？所谓识：识别是非，亦识诸味，此名为识也。】（《增一阿含经》卷28）故说离念灵知乃是识阴之功能，谓能了别是非善恶、苦乐受、六尘韵味等故。离念灵知具足如是识蕴功能，不出六识心功能之外，与六识心之功能并无差异，故是识蕴所摄。既是识蕴所摄，功能与识蕴都无差别，又是依于根、尘、触三法和合而生者，当知是有生之法；有生之法则必有灭，只有未来灭尽时节的早到与晚到差别耳，无有不灭者，故说识蕴、离念灵知心虚妄，是有生有灭之法，不应依之，不离生死法故。
人间之识蕴如是，色界之识蕴亦然，须藉色界微细物质所造成之天身，才能存在；须藉禅定力所生功德，才能生起。此谓色界天身须藉色界定之禅悦以为法食，才能生存；色界之色蕴生起以后，方有色界之识蕴四识生起与存在，是故色界之识阴亦名为识蕴，亦是如来藏因与众法为缘方得积聚而出生者故，色界识蕴是由眼、耳、身、意识四法蕴积而成者故，为蕴所摄。无色界识蕴仅存第六识──离念灵知──亦须藉四空定之定力才能安住，亦须藉意识所得定力产生之禅悦为食，才能维持其生命；既然同属如来藏因与意识定力、意根触定境法尘为缘，然后方得生起、存在者，当知亦是因缘和合而成者，当知亦是众缘蕴积而成者，是故无色界识蕴虽唯一识，仍是识蕴所摄，仍是蕴集如来藏因与其余诸缘而成者，故名识蕴。然而三界中之离念灵知意识心、定力所持之定境中意识心，皆必须依靠意根为其俱有依，皆必须依靠定力及定境中之法尘相，才可能生存、安住。由此可知，始从最粗糙之人间识蕴，末至最微细之无色界识蕴，皆是众缘积聚之法，非是可以独存之法，故知非是常住法、实相法。由是故知识蕴虚妄、离念灵知虚妄，不应执着。
初受蕴者有二，谓境界受及苦乐舍等觉受，即是五遍行心所法中之受。境界受谓身根本有之苦、乐、舍受，即是尚未由觉知心、尚未由离念灵知心生起对此境界欢喜或厌恶之心行时所得之身根身识上所有觉受；苦乐舍受，谓身根身识触痛尘已，转由意识领受身根痛触之粗相细相而产生苦觉、乐觉、不苦不乐觉（注：痛谓触觉）。如是觉受，云何亦谓为蕴？谓如是觉受，必须先有色蕴及识蕴，然后方得在人间生起；故如是觉受，必定是经由色蕴与识蕴之聚集而成，若无二蕴之聚集成蕴，则无身根身识之苦、乐、不苦不乐受可言，是故名之为蕴。亦因此受蕴，乃是由三种受而成就，若无苦受、乐受、不苦不乐受三种聚集，则不能成就受蕴；若单有其中之一或其中之二，则人间众生之受蕴不成就，名为有残缺者，即是残障者，由是缘故亦名受蕴是聚积所成之法，故名为蕴。境界受与苦、乐、舍受如是，随后再由意识觉知心、离念灵知心之观察而产生之心理上之苦受、乐受、不苦不乐受、忧受与喜受，当然更是积聚成蕴之法，当然更是依于身根所有受蕴而再转生之心理上苦乐舍等受，如是受蕴则属于后受蕴，当然更是依于生灭有为之色蕴与识蕴而成就者；成就受蕴之色蕴与识蕴，既然皆是有生有灭之法，当知依于色蕴与识蕴而有之受蕴，亦是有生有灭之法，如是，则能证知「受蕴我、觉受之我」虚妄不实，有智之人如实观行之后，即不应执着受蕴之我常住不灭。
想蕴者，谓五遍行心所法中之「想」也，即是了知觉受之心所法；谓身根之苦受、乐受、不苦不乐受，皆由觉知心意识所了知，此了知者即名为想；是故 佛云：【云何名为想？所谓想者，想亦是知：知青、黄、白、黑，知苦、乐，故名为知。】（《增一阿含经》卷28[0707b16]）是故并非仅限语言文字所作之思惟思想方名为想阴，举凡识阴六识已生起知觉性者，此知觉性皆是想阴所摄，经说「想亦是知」故。若因想阴知觉性之了知五尘，然后生起苦、乐、舍之觉受者，已是受阴所摄，已非想阴也。想阴一法为何仍是积聚而成蕴？谓想蕴之了别性者，乃是由色蕴、识蕴、受蕴之「触」心所法具足以后，方能有「了知性」之「想」故，由是故说想蕴亦是积聚而成蕴者：由色蕴五根界、识蕴六识及意根一处所蕴集而成为想阴，故说想阴亦是蕴；若是诸法蕴集而成者，当知虚幻不实。境界受中之想蕴成就以后，方有六想身：所谓眼想乃至意想。
六想身即是六识对六尘之直接了知性，即是眼根眼识之见性、耳根耳识之闻性乃至身根身识之觉性、意根意识之了知性，总有六种知觉性，是名六知性、亦名六想性，如是名为六想身，即是想阴。有此眼根、眼识等六种知（想）之想阴，方能有离念灵知心或有念灵知心之六种见闻知觉性，然后始有灵知心、觉知心对于身根三种受之分别领受，因此而产生了顺心、违心、俱不顺违之觉受，即是苦受、乐受、不苦不乐受；有此三受，然后始有意识觉知心自身生起了种种语言文字妄想，思欲离苦得乐，始有忧受与喜受，然后始有初机学人所知之语言文字相应之想蕴。若究其实，未起语言文字时领受身根苦、乐、舍受之觉知性，即已是想蕴所摄也，经说「想亦是知」故。
想蕴如何是虚妄不实？谓想蕴之生起，必须先有色蕴、识蕴、受蕴三法，然后始有语言文字之想阴生起；或者必须先有色蕴、识蕴等二法，然后最初离语言文字之想蕴（知觉性）方能生起，随后始有语言文字相应之想蕴在最后阶段生起。色、识、受等三蕴既然虚妄，由此二蕴、三蕴积聚而成之想蕴当然必定虚妄，是故对于想蕴──了知性或见闻知觉性──不应执着，此想蕴者亦是众生轮回三界生死之根源故，有知有觉即不离苦乐受故，不离苦乐受者即是苦故，无余涅盘中绝无想阴（了知性）可以存在故。若人有智，欲究竟离苦者，当离一切受。欲离一切受者，当离六想身：离见闻知觉性。欲离见闻知觉性者，当灭六识身。欲永灭六识身者，当灭我见；灭我见已，当灭意根所有处处作主之心性，我执始断。意根之我执灭尽已，死后不再入胎而灭六识，意根随之永远不再现起，最微细之行蕴即告灭尽，即入无余涅盘（于大乘广五蕴法中，别有意根及阿赖耶识自身之想阴，与断除我见、我执无关，属于大乘一切种智范畴，于此不另宣示）。
行蕴者，谓身根之种种行为，所谓表色及无表色，皆是行蕴；亦谓识蕴之种种心行，皆是行蕴。人类皆有身根，不坏之身根即名有根身；有根身在人间之存在，必有行来去止、坐卧睡眠及饮食、大小便利等事，由此显示种种表色，皆是行蕴；乃至由表色而显示出来的气质、神韵等无表色，亦皆属于身根之行蕴所摄；身根之行蕴即是肢体动作等色蕴所显示之法，故行蕴中有一部分是由色蕴之行为所显现，即是色蕴之行来去止肢体动作等事相上之功能差别，亦是众生所最执着之自性，摄属行蕴之一。若有人将色蕴所显示之行蕴执为实相者，即是错悟而堕于色蕴有为生灭法中者；如是自称为悟，以贤圣自居，实是未断我见者，堕在行蕴我中，即名大妄语者，成就地狱业。
身根有行蕴，七识心王亦有行蕴；然因二乘菩提中虽说有第七识意根，但不开示对于第七识意根之观行，是故二乘菩提中不说意根之行蕴，唯说六识心王之行蕴。六识心王之行蕴者，即是眼识之行为、耳识之行为乃至意识觉知心之行为、离念灵知之心行，皆属行蕴所摄。识蕴六识之行蕴者，即是眼识见性之行为过程、耳识闻性之行为过程乃至意识觉知心（离念灵知心）了知性之行为过程，皆属识蕴六识之行蕴，都是识蕴六识自性之运作过程故。若将六识之见闻知觉性认作常住不生灭法，误认为开悟见性者，即是堕于识蕴所显示之行蕴中，名为未断我见之大妄语者。
而此六识心王，正是识蕴之全部内涵。识蕴者，依阿含部经典中 世尊所说者，举凡经由「根、尘、触而生」者即是识蕴所摄，以「根、尘、触」三法和合而生之识，皆是因缘所生法，亦是众法蕴积而成者，皆摄归识蕴：所谓眼根触色尘而生眼识乃至意根触法尘而生意识，故名识蕴。依此二法（第一法为「根、尘、触三法和合」，第二法为「因缘所生法」）所生之心体共有六识，皆名识蕴，此是四阿含诸经中 世尊所开示之识蕴义涵。由是故说，六识心王即是识蕴之全部，意根摄属十二处中之一处故，不摄在识蕴中，此是四阿含诸经中之正说。若在大乘法中，有广说识蕴亦含摄意根者，皆属方便说，为显示意根亦是可灭之法故（依三乘菩提共道之解脱道而言皆是可灭之法故），亦欲显示意根非属有色根故。然因意根非是外道诸天天主、天神所能灭除者，亦因不同识蕴六识之夜夜眠熟即灭者，故不摄在识蕴中；亦因意根是识蕴之俱有依故，亦是识蕴所生起之藉缘故，亦是识蕴未生之前即已存在之法故，不予摄在识蕴中，此即是四阿含诸经对识蕴与意根之界定。
如是，识蕴中六识心王之心行，皆是行蕴所摄；而识蕴之功能即是了别六尘，此是阿含 佛之圣教。由识蕴六识了别六尘故，便有能见之性、能闻之性、能嗅之性乃至身识能觉、意识能知之性；举凡此等六识所显现之能见乃至能觉、能知之性的存在，皆是识蕴六识心王运作时所显现之行蕴；能见、、能觉、能知等性的运作过程，亦摄属行蕴。云何六识心之见闻觉知性存在之时亦是行蕴所摄？谓此六识了知六尘之自性存在时，必定同有了别作用伴随运作故，非唯语言文字上之分别方是分别故，当知亦是行蕴所摄。分别青黄赤白之时虽无语言文字，仍是分别故。有智之人观察：能见之性乃至能觉、能知之性，皆是由于色蕴、识蕴、受蕴、想蕴等四法，以及五色根之行蕴配合，方能有之；而色、识、受、想四蕴皆是依于众缘才能出生之法，是故识蕴等四蕴和合所显现之行蕴──见性、闻性乃至知觉性之存在或运作──皆是识蕴之行蕴，同属生灭有为之法性，由是故说见闻觉知性有生有灭、无常败坏；由是故说识蕴所显行蕴无常，摄属五蕴法，是故不可执着。若有人执取识蕴所显示之行蕴──见性乃至知觉性之存在及运作──作为实相心体者，如是自称实证般若者，如是自称已经开悟见性者，如是而以贤圣自居者，实则未断我见，堕在识蕴我及行蕴我中，即是大妄语人，成就地狱业。
如是将此五蕴法，审细阅已、如理解知已、如理思惟已，当历缘对境而现前观察证实之；现观证实已，即得断除我见，即断三缚结，转依所现观之五蕴无我智慧境界，现生亲证声闻初果（或通教菩萨初果）之分证解脱境界。
如是略说五蕴我已，次说十二处。以十二处为我者，谓执着十二处法为真实法。处者谓根与尘，根有六根，所谓眼、耳、鼻、舌、身等五色根；复有一根谓意根，意根非是色法，是无色法，是心体，然能作处胎位五色根生起之所依缘，亦能作五色根具足时意识生起之所依缘，为意识之所依根，故名意根。尘有六尘，所谓内相分色、声、香、味、触等五尘；于此内五尘中所显示之种种法相，即名法尘，是故法尘依于五尘而显现，而由众生之意根所触受，再由意识觉知心所领纳与分别。六根与六尘之所以名为处者，乃因此十二法乃是识蕴六识生起之所在，不得离此十二处而有六识心生起，是故说此六根、六尘等十二法为处，合名十二处。意根既是处所摄、根所摄，当知不应摄在识蕴中，是识蕴生起时之所依根、所依处故。如是十二处，皆摄属十八界法；十二处、十八界法都摄入五蕴法中，故知六尘亦是五蕴所摄，当知所言六尘者必定是内六尘，绝非是指外六尘也！是故摄在吾人五蕴中，皆属吾人身心所有之法，皆属吾人如来藏中所出生之法。
众生中之无智人，常有执着眼根为我者，亦有执着耳根为我者，乃至执着意根为我者，故名无智；即如台湾惟觉大法师常言：「清清楚楚、明明白白、处处作主之觉知心，即是真心、真如。」此名执着意根一处及意识一界为常住不坏我者，清清楚楚、明明白白者即是意识心故，处处作主者即是唯识学中所说之恒「审、思量」也，即是意根之体性也；由意根心性恒审思量故，遍计而执，不肯令自己转灭，是故不得不世世继续受生而保持恒审思量、处处作主之功能。至于执着六尘为常住法、实相法者，唯有四大极微派外道有之，佛弟子众皆不堕此中，今则略而不谈。此十二处法者，皆是有生之法，如前所说，有智之人阅已，如理作意而思惟之，即得断除「十二处我不生不灭」之我见，是故不应执着。
十八界为不坏我者，谓于十二处中再加六识心也。六识即是识蕴，如前所辨，本是有生有灭、常生常灭，而且是可以永灭之法；譬如死后入胎，即告永灭，不能去至后世，后世已是另一依新生五色根为缘而生之全新六识心故；亦如定性声闻阿罗汉之入住无余涅盘时，灭尽十八界我，名为无余涅盘，六识永灭。既是有生而可灭除之法，当知即是虚妄法；十二处尚且生灭无住，依十二处而生之六识识蕴更属生灭无住法，是故十八界我虚妄不实，一切佛门行者不应执着十八界。由是教、理而知之后，加以实地观行而证实确属虚妄法，因而断除十八界我常住不坏之我见，成就声闻初果之实证。然此十八界我虚妄之智慧境界，仍须一一如理思惟、观行、确认，确实亲自观行之后，始能断除十八界我常住不坏之邪见，非是唯凭阅读此书之了知即得断除。阅读所知者乃是知识常识，非属实证智慧故。
若有人执取六识心体之自性（见性乃至知、觉性）作为真如佛性，如是自以为悟者，即已落入十八界法之自性中，即是落入识阴六识之自性中，名为自性见者，名为自性见外道；此是更为枝末之法故，越发远离实相心体故。
蕴处界我之生起次第，由如是正理之宣示，即可经由如理作意的详细思惟及观察而了知之；了知已，即知五蕴我、十二处我、十八界我皆是虚妄不实之法；详细思惟、了知之后，即应于六尘、十八界等境界相中实际观察之，如是实际观察而确认之后，即可一一现观十八界法之一一根、一一处、一一界都属因缘所生法，则能亲证五蕴无我之现观，则可确实断除我见而无遗余。我见断已，边见、邪见、疑见、见取见、戒禁取见等，必将一一随之而断，永不复存；如是断除三缚结、五利使已，即名已断三缚结之声闻初果；若是立愿永远不取无余涅盘，乐愿生生世世住持正法永利人天者，亦是大乘通教初果菩萨；虽然犹未实证第八识实相心何在，犹未能确实了知法界之实相境界，不能入住别教七住位中，然已分证解脱果。如是之人中设使真有慧力极为迟钝者，亦得在七次人天往返之后，成阿罗汉而出离三界分段生死苦。
若此声闻初果人能起大悲心，不畏胎昧而回心大乘法中，欲世世救度悲苦众生同证解脱者，当起受生愿而再度生起一分思惑，故意不断灭之，以润未来世生，即成大乘通教中之初果、二果、三果菩萨，即是故意不断尽思惑者。于世世受生度化有情时，若有缘得遇大善知识出世，得亲近修习大乘般若禅──修习中国禅宗之禅悟──即得亲证第八识实相心；由此真见道故，即得渐渐观察十八界悉由第八识如来藏所直接、间接、辗转出生，即知法界之实相即是如来藏，渐证法无我观。亦可渐渐了知：二乘罗汉、辟支所住之无余涅盘境界，实即是第八识如来藏不再出生十八界法而离七识心王独住之无境界境界，便通般若经旨，便可对大众说道：「所谓证得无余涅盘，即非证得无余涅盘，是名亲证无余涅盘。」如是具有般若智慧之别相智，能通般若实智，名为大乘真见道菩萨（尚未是相见道位菩萨，更非是通达二种见道之初地入地心菩萨）。
总结：识蕴既然是由意根、法尘以及心所法之「触」，三法和合而出生者，而根、尘、触三法都是阿赖耶识所生者，当知能出生识蕴之阿赖耶识，绝非识蕴所摄之生灭法，阿赖耶识心体并非由诸法蕴集而成者故，识蕴是由诸法蕴集而从阿赖耶识心体中出生者故，怎可将阿赖耶识归类在识蕴中？岂非心行颠倒？故说安慧论师不懂大乘菩提之基本法义，名为「大乘法」中之凡夫。安慧师徒二人虽然身着大乘法衣，而其所言所行既然同皆否定大乘法，其徒般若趜多更造《破大乘论》而破大乘法义，显然彼二人皆非大乘法师。既非大乘法师，却身披大乘法衣，而以错会后之二乘菩提法义，写作《广五蕴论》而冠以「大乘」之名，用来否定大乘法根本之第八阿赖耶识，否定二乘菩提所依止之第八阿赖耶识；如是冠以大乘之名，显然所说非是大乘法中所说之广五蕴论也。由是可知：安慧所造之《「大乘」广五蕴论》内容，绝不可信也！
复次，蕴我、处我、界我之内涵者，谓五蕴为我；蕴谓积聚，由众法积聚而成者，方可谓之为蕴也，不特大乘一切真悟菩萨皆如是说，否定大乘法之安慧论师自己亦如是说。然而一切证悟之人现前可见：阿赖耶识非由他法积聚而成，并且现前可见祂是出生一切法者，而且是无始劫来本然存在之法。非唯圣教中如是明文记载，理证上亦复如是现观可得：无人能证实祂是所生法，并且是一切证悟者在现量上都可以观察祂确实出生了万法，而非由任何一法所生。既然是出生万法之心体，又非由他法为因、非由众法为缘而积聚成就出生者，则不可说之为蕴，是故安慧论师在其《「大乘」广五蕴论》中，说阿赖耶识是「识蕴所摄」者，其言虚妄，绝无丝毫可信之处！更何况识蕴是从阿赖耶识中出生者，识蕴是阿赖耶识所生之法，由此能生与所生之关系，已经分明显示一项事实：所生之法应含摄在能生之法中，能生之法绝无可能含摄在所生法中。安慧论师及其徒弟般若趜多全无智慧，又「不曾」读过四阿含诸经（读而不解故言不曾读过），故不曾了知 世尊曾说「根、尘、触三法和合而生之识即是识蕴所摄」，妄将阿赖耶识归类在祂自己所生之识蕴中，可谓胸无点墨、不学无术之人！故其所造《大乘广五蕴论》所说之法，绝不可信。
二乘菩提中以灭尽十八界、灭尽五蕴，作为实证无余涅盘；若阿赖耶识是生灭法、是识蕴所摄者，当知亦是十八界法所摄；则诸阿罗汉灭尽五蕴、十八界法而入无余涅盘时，阿赖耶识（涅盘之本际）即断灭不存，则二乘菩提所证之无余涅盘即成断灭。此谓 佛已在《楞伽经》中宣示：如来藏即是阿赖耶识心体。亦在阿含部诸经中说：无余涅盘中，蕴处界悉皆灭尽，而有涅盘本际常住不灭。亦谓大乘法中所说之真如唯是第八识所显示之真实、如如体性，真如非心亦非识，乃是第八识心体在蕴处界中运作时所显示之真实性与如如性二种法相，以第八识心体此一真如法相之特性，来表示第八识心体之清净性及自性性，是故真如摄归第八识之相分，实以阿赖耶识心为体，故真如并非实有法；若非实有法，即无可能独自存在，只能成为所显法，即无能生他法之性用，故不可将第八识所显示之真如相状作为无余涅盘中之实际。以真如非实有法故，般若系之经典中说：大乘法因此而显示其尊贵、胜妙（详见拙著《真假开悟》之举证）；亦因第八识有真实性与如如性故，经中有时以真如一名而代称第八识心体。若无余涅盘之中实无第八阿赖耶识心体独存，于真如唯是第八识相分之情况下，误认「识性真如法相」为常住法而否定阿赖耶识心体者，则二乘罗汉所入无余涅盘境界，即成断灭境界：彼时阿赖耶识心体之真如法性已经不能藉十八界而显示出来，则真如法性已经灭失不存，亦无阿赖耶识心体独存，即成断灭。试问：无余涅盘是断灭境界耶？印顺法师极为认同安慧邪论，杨、蔡等人亦认同安慧邪论，同皆取作教材以教学人，今请彼等诸人就此发表议论，并落实于文字而广流通，以令佛门四众知之。然平实预记于此：印顺、昭慧、杨荣灿、蔡岳桦等人读此以后，都将只能顾左右而言他，不敢以文字公开答语也！
然我 世尊在四阿含中，曾说无余涅盘中有实际、如、我、真如、本际不灭，故无余涅盘中绝非断灭法，实有一心独存。由此亦可证知阿赖耶识心体唯有改名为异熟识之理，而无灭除之理；唯有再改名为无垢识之理，绝无灭除之理；唯有成为无垢识之后，利乐众生永无穷尽，而常住于无住处涅盘中，不住生死亦不住无余涅盘中，如是亲证者方名为究竟佛，如是了知者方名为菩萨。是故无余涅盘仍非究竟，但亦非断灭境界；如是不落于常见外道神我之第六意识心境界中，不堕三界有中；亦不堕于断灭见外道所言之断灭境界中。而断见外道所说的断灭境界，其实根本亦不能存在，谓其我见未灭故，仍不离常见境界之执着故；而其断见理论其实亦是依于常见而衍生出来、得以存在者，非离常见而得有断见故。
云何言灭尽十八界法时名为无余涅盘？譬如小乘法中说：「十八界灭，名为涅盘。」有文为证，《俱舍论》卷1云：【彼说言依十八界摄，或名有离。离谓永离，即是涅盘；一切有为有，彼离故。】已明说离十八界法者名为涅盘，而且是永离，不是暂离之后忽而又投胎而生也。
小乘经中亦说识蕴灭尽，名为涅盘；譬如阿含部之《佛说法印经》中 佛开示说：【「复次，离我见已，即无见无闻、无觉无知。何以故？由因缘故而生诸识，即彼因缘及所生识皆悉无常，以无常故，识不可得；识蕴既空，无所造作，是名无作解脱门。入是解脱门已，知法究竟，于法无着，证法寂灭。」佛告诸苾刍：「如是名为圣法印，即是三解脱门。汝诸苾刍若修学者，即得知见清净。」时诸苾刍闻是法已，皆大欢喜，顶礼信受。】由是可知，不论是大乘法中抑或小乘法中，都以十八界我、五蕴我、十二处我灭尽，名为无余涅盘。无余涅盘既非断灭，当知其中即是第八识阿赖耶改名异熟识之后，不再出生十八界法而离见闻觉知之独存境界，乃是无境界之境界也。如是正知而说者，方合 佛说；不如是说者，即是魔说；违 佛所说教证正理故，亦复悖于理证故。
再作诚恳之咐嘱：绝非阅读此书而理解已，即是断我见者；不应于阅毕此书时，心生增上慢而障自己修习解脱道之实证，而障自己之佛道前路；已如实依书中所授知见观行，而且皆是如理作意之观行者，亦须于事行上自我检束：所思、所言、所行，是否符契初果人之证量？是否仍被我见所囿而不能跳脱其局限？是否未断我见而误认为已断我见？是否仍在抵制大乘如来藏妙法而落入「我厌恶平实居士的所有法义，绝不信受」之我见、邪见中？
已经如实谂细观行而断我见者，应以三缚结而自观察判断：究竟自己之三缚结已断？未断？应于各个层面中长时间加以详细现前观察：自己之所思、所言、所行，是否已经永离我见？
然而确实观行而确认已断我见，成初果人之后，纵使真实已断三缚结者，仅是声闻初果之取证尔，或者唯是大乘通教初果菩萨之取证尔，仍然不能稍知别教七住菩萨所悟之般若智慧也；于七住菩萨真见道位所证之根本无分别智尚不能知，何况能知悟后进修相见道诸法之十住、十行、十回向位等菩萨之别相智慧？何况能入诸地所证之无生法忍道种智智慧境界？何况能知诸地满心位之现观证量？是故不得因为确实已断我见、已断三缚结而生慢，而障己道。