(一)公案本文
唐永徽三年，邑宰萧元善请牛头山法融禅师于建初寺讲大般若经，听者云集。至寂灭品，地为之震动。讲罢归山，博陵王与师问答佛法。
(缘起于现象界，法融禅师初转*轮于建初寺，讲《大般若经》，感动天地，发生大地震动，使博陵王生起与禅师论佛法心要。)
博陵王问曰：「折中消息间，实亦难安怗。自非用行人，此难终难见。」
(在任运折衷之间，实难有安顺贴适者。自己本来亦非用有为法来调伏诸心习气者，奈此困难度终于使我难见性焉。)
禅师曰：「折中欲消息，消息非难易。先观心处心，次推智中智。第三照推者，第四通无记。第五解脱名，第六等真伪。第七知法本，第八慈无为，第九遍空阴，第十云雨被。」
(在任运折衷之时，欲有些消息，并不属难易之事。但修禅宗佛道不离此十个阶段，若此十阶段没通过，即未达究竟也。)
禅师又曰：「最尽彼无觉，无明生本智。境像现三业，幻人化四衢。不住空边尽，当照有中无。不出空有内，未将空有俱。号之名折中，折中非言说。安怗无处安，用行何能决。」
(空觉圆明即无觉，无觉后依无明应缘生起本来智。修证中依境像所现之身口意业，以幻人之身依四圣谛---苦集灭道化除一切三业。行者悟空后能不住空寂，法中悟非相之相，不属有无。悟无相三昧行者，观一切法不出空有，也不执取空有之相。这种修法强名折中(任运)，折中不属于言说、不落于文字。要安其心怗其意，无有可安心处，用一切有为之法，无能成办任运之事。)
博陵王又问曰：「别有一种人，善解空无相，口言定乱一。复道有中无，同证用常寂，知觉寂常用，用心会真理。复言用无用，智慧方便多，言乱与理合，如如理自如，不由识心会。既知心会非，心心复相泯。如是难知法，永劫不能知，同此用心人，法所不能化。」
(有人认为空无相者，即定与心用同一。道有中却无法可得，证体性常寂而能心用，好像善能用此心即会得真理一样。又说用即无用，智慧方便力有多门，言说心起与理事合一，理如如即能心如如，不必由识或心之别相来体会得。)
禅师曰：「别有证空者，还如前偈论。行空守寂灭，识见暂时翻。会真是心量，终知未了原。又说息心用，多智疑相似。良由性不明，求空具劳已，永劫住幽识。抱相多不知，放光便动地，于彼欲何为。」
(证空及性用，本是修行人到最后理论都能懂得，但唯一习气是否断尽？若已能断尽一切微习，却是还沉空守寂，不能有性用，这样也不对。若是有性用，但是微习不灭，总是劳形，因无法真正证得解脱知见故。)
博陵王又问曰：「前件看心者，复有罗縠难。」
(若前所说看心者，复有罗縠薄纱阻隔，看不清楚应如何？)
禅师曰：「看心有罗縠，幻心何待看。况无幻心者，从容下口难。」
(看心之时，有罗縠之障，既是幻心何必去看它。若无此幻心，遇缘要有所说时，下口也难矣。)
(二)玄祥释解
1.前言
一个开悟行者，要能明心见性，若无过来人指导，极易迷失方向。有时行者虽非迷失方向，但对于佛性的认知，好像没有办法拿得准，又会花费很长的时间在寻寻觅觅间。若此时无有善知识指引，会花很长的时间在修行上；甚或能自行深入经藏、古籍中寻找出个道理，也是会很浪费时间的。
初开悟的行者，当素法身活起，本来心与识是有所分别，但因认识不清，所以不知妄心与真识之分别在于何处。若能以古德所教言，以「执杖牧牛」方法行之，不让心与识产生混淆，最后倒也能得个休歇处。此时始知以前是没有走错冤枉路，更没有迷失掉。
但当行者悟得空时，对于佛性的起用，可能还是会有彷徨无依之感。因「向上一路，千圣不传」，只得靠自己福德去遇缘学习，始能认知佛性本来面目。这也就是古僧大德留言虽简约，但却有些蜘丝马迹可寻。
行者欲得个中消息，均在心识的折冲任运间。当心能起灵觉之时，更是要用智慧之时机。能用智能来观灵觉所得之消息，且能不受其左右或影响，这也就是般若智慧，可言智中智。知一切法不能离诸相，那也能用方便法门，达了法性空，一得空性即是得智慧。要能了法性空，当推心不起善恶念想，有善恶分别想即不能通无记性。若能真的得善恶无分别想，就名解脱知见。
2.释题
本公案名为「成佛次第」，世间禅定中不管色界、无色界天，修行者都有其次第来遵循。当然要认识佛性，要能明心见性，也要有次第来遵照悟知。正如法融禅师所言，佛禅之行者在心的任运中，要依此过程来成佛道，达即心即佛之境地。渠曰：「首先观心处心，次推智中智。第三照推者，第四通无记。第五解脱名，第六等真伪。第七知法本，第八慈无为，第九遍空阴，第十云雨被。」
当行者第一阶段得解脱知见后，如何来分辨自然性应缘起法之现象，或者是五蕴非自然性起法相应者。这是非常现实的问题，遇缘应缘是真，无缘起法是为伪，行者能善分别心的真伪，且能以平等法观之，当能知一切法之根本。本立则心能入无为境，处无境能起大慈心。行者于行菩萨道中，徧学一切法、一切智、道相智，总是要把五蕴根身与心法等都空除。若真也能达到此境界，行者心中之法云自能现起，徧泽一切众生，雨大法雨。
3.语体文解
唐永徽三年，邑宰萧元善请牛头山法融禅师于建初寺讲大般若经，听者云集。至寂灭品，地为之震动。讲罢归山，博陵王与师问答佛法。
唐朝太宗的继承人唐高宗，其即位的最初六年年号名为永徽，后来改年号为显庆，高宗共在位卅四年(公元六五○～六八三年)。在高宗永徽三年时，官拜邑宰的萧元善先生，请牛头山法融禅师，在建初寺讲《大般若经》，临寺听众非常之多。当法融禅师讲到《大般若经》的寂灭品时，大地曾为之震动。法融禅师讲完经后，即回归到牛头山。时有五王之一的博陵王崔玄暐先生，与法融禅师请问佛法。博陵王者即是唐中宗被武则天废位后能重新复位时的五功臣之一，贬武拥李之主流。中宗复位后，对五位反武则天得呈之大臣们，不得不加以封官赏赐，因此封为首的张柬之为汉阳王，其它封桓彦范为扶阳王、袁恕已为南阳王、敬晖为平阳王、崔玄暐为博陵王。
按语说：「缘起于现象界，法融禅师初转*轮于建初寺，讲《大般若经》，感动天地，发生大地震动之象，使博陵王生起与禅师论佛法心要。」本公案缘起于现象界，说明本公案的缘起，乃因法融禅师于建初寺讲《大般若经》，感动天地，讲至寂灭品时，大地为之震动。此现象促使博陵王，想更进一步向法融禅师请益佛法。
博陵王问曰：「折中消息间，实亦难安怗。自非用行人，此难终难见。」
按语说：「在任运折衷之间，实难有安顺贴适者。自己本来亦非用有为法来调伏诸心习气者，奈此困难度终于使我难见性焉。」
博陵王崔玄暐先生开头即问法融禅师说，在修行有点境况、消息时，欲安此心难免要有些折衷，也实在很难能达到此心能安顺贴适。我自己认为不是用有为法来调伏心病的人，但还是非常地困难到能够见自本性，这样我该怎么办才好呢？
一个开悟的行者，色身已破，五根应缘仅止于五识了知其尘境的功能，而能不加第六意根于分别想进入境中。虽能执杖牧牛，做到这样子的情况。但另外却还有第七意识、第八意识的功能相继出现。在此觉知与妄执之间，行者是很难去取得一平衡点，如何明心见性？
所以行者至此阶段，要能悟得空，还是有得折腾的，但行者在心的任运间，是以无为法为首要法门，不用一法守真空才能脱黏，若以一法治一法还是第二层次的法门。而无为法还当以忍辱波罗蜜多为究竟，万法中以忍字诀，当能克服一切坚固妄执性。
禅师曰：「折中欲消息，消息非难易。先观心处心，次推智中智。第三照推者，第四通无记。第五解脱名，第六等真伪。第七知法本，第八慈无为，第九遍空阴，第十云雨被。」
按语说：「在任运折衷之时，欲有些消息，并不属难易之事。但修禅宗佛道不离此十个阶段，若此十阶段没通过，即未达究竟也。」
一个开悟的行者，才是真正要修心的时候，也就是所谓实修的开始。到底此时行者要如何来折衷任运此心，古僧大德讲要像「执杖牧牛」一样，随时依面境所缘观照此心的反应，此反应分觉知与习气相应两部份。依法融禅师所言，修心过程有如下十种情况。
行者首先应观心所处之心境，次推展运用智慧中之智慧，三者当回光反照前能推展智慧者为何，四则不住善恶通达无记性，五者了解解脱之知见，六入真伪等观不加以分别，七者了知诸法本来之空，第八悟入大慈无为之境，九者证入五蕴皆空，最后能雨诸法云由心生一切法。详细说明十个修行次第于下：
观心处心---此心当面境时，就会产生十二入(六根入六尘)，然后生识用后即产生十八处(六根入六尘生六识)。此时行者心因为很敏感，比一般人有九倍之多，所以随境会有超感的觉知，觉知周遭之人事物的表里现象，此时行者祇能像「执杖牧牛」一样，只能有第一念的觉知，不能有第二念的妄执性心念起。
推智中智---智中智者，前一智即能超感一切人、事、物的觉知心；后一智为空体能照一切境的智，此智具空有两面，具所现境能不黏的般若智慧。当行者「执杖牧牛」中，对境有超觉知后，微细习气使然就会有要批判善恶、对错的念头起时，行者马上要以后智超觉心及般若智制止前智所生妄想、习气分别之心念，不能让它继续动念下去，这就是第一阶段的「执杖牧牛」功夫。
照推者---第三层次要能认识自性，此能照境者为何，行者当回光反照前能推展般若智能者为何，学习认识体空不黏、不着的真如性，推计体空、法空的道理。
通无记---当行者能认识真如自性随万种缘而发，但心地已无善、恶之分别想，即体会一切法是属无记性，三性中不偏于善、不偏于恶。行者对世间事能如此认知后，就能得初步解脱，若还做不到断善恶、对错分别想，就要以方便智来证得解脱知见。
解脱名---当行者未得解脱知见时，即要用般若智来证得，在般若智、方便智两者间任运后即当证得解脱知见。若行者对有情起慈悲心是名方便智，若观法寂灭是名般若智；若认知归于佛是名方便，若了无取着是名般若智；若求一切法是名方便，若了法性空是名般若智；若正观时是名方便，若观照亦空是名般若智；若拔济有情是名方便，若了众生空是名般若智；若观佛净土是名方便，若了佛土空是名般若智；若得佛菩提是名方便，若了本寂灭是名般若智；若观七觉支是名方便，若了真本觉是名般若智。如此行者在有相、无相间任运，就能得解脱知见。为何行者不能一下子悟得解脱知见，因微细、极微细习气在作怪使然也。行者在有、空二相中任运后，当得自在法身现起，是谓得解脱名。
等真伪---当行者得解脱知见后，菩提自性将现起，能映现世间诸有相，因此时行者已能入一真法界，一念起觉知即真，但一念执取其相即为伪，行者于同是一法中不能有真伪想，真即是假，假即是真，真真假假，假假真真，不能执取一边，若执取一边，佛性又当要泯灭。所以到此行者，念起、念灭随之，真如自性应缘随念起，能不取一法者，即是等真伪，也就是不去分辩真实。
知法本---行者经过上述各阶段、层次的任运后，这真如本体空更能悟得，悟得空真如体后，真如依缘来应缘能生诸有相，对于诸有相却能不执着，此时行者始知一切法系因缘生，缘灭法灭的道理。如此认知自性本空，遇缘应缘起法，法法现起却无有妄执性来取其相，至此行者已知一切法之根本为何，即谓知法本。
慈无为---行者悟得菩提佛性后，四无量心现起，能以无为法随缘做慈悲、喜舍之佛事。此时行者虽悟得无为境，对众生发起慈悲心，但修行毕竟因未竟全功，所以还是要继续保任，使心更能深入无为，遍经虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、受想灭无为，最后希能获得真如无为的菩提道果。
遍空阴---行者更进一步的修证，除能悟尽廿空理及三三昧(空、无相、无愿)等解脱法，还得遍历色、受、想、行、识等五阴之空，突破五阴等五十种魔境之执取，最后行者当终归无所得。若行者在经历过五阴五十种阴魔境界中，有所执取其境界，则必有其果报，终将归入小乘佛果位、天界、仙道或魔道中。
云雨被---行者在去除五阴魔、经历诸境界，以般若智慧观一切无所有、不可得，最后能得清净法身，获得诸法雨润泽。此时行者心能懂得一切法，能悟解一切佛理，更有正知正见，不执取空、不执取有，深得中道无为境。对于众生能随缘化度，依众生根基，雨诸法语，令众生能得其利。
以上禅师所言，都是保护任运中所必须经历的路程，若是修行过程中漏掉哪一段，即是不究竟，这是我们佛弟子所要认知的。
禅师又曰：「最尽彼无觉，无明生本智。境像现三业，幻人化四衢。不住空边尽，当照有中无。不出空有内，未将空有俱。号之名折中，折中非言说。安怗无处安，用行何能决。」
接着禅师又继续说：「当行者修证到心性合一，此能觉知的心已没有了，本来善于觉知一切人事物的灵知、灵觉，修证到此阶段，应是达到最后无所觉了。在此无所觉中，还是有一心会应缘起法，还是会有分别境，此即所谓的后得智，依此后得智得生起菩提根本智慧。我们面对日常生活的人事物，现起身、口、意三业幻化成人形，我们对此三业要如何来化除，当依靠四衢道(四圣谛)---苦集灭道。行者悟道谛后应不尽住于空境，当鉴照于诸有相中之空，从理地去观无相，即能悟有法无主的意境。行者当知不出入于空与有相中，亦不俱有空无之见，如此终将得所谓空觉圆明。如此修行、保护、任运是谓折中，故所谓折中，非落于言说，定要有实证。如果行者欲使心境安怗妥顺，实无有一处可安其心，用种种有为之法来解决，终不可得也。总结一句话，无明生本智，无明心即菩提心，当心应缘生起法相时，若能不住一法，即是解脱。若还有一法可用，怎能解决一切法呢！」
按语说：「空觉圆明即无觉，无觉后依无明应缘生起本来智。修证中依境像所现之身口意业，以幻人之身依四圣谛---苦集灭道化除一切三业。行者悟空后能不住空寂，法中悟非相之相，不属有无。悟无相三昧行者，观一切法不出空有，也不执取空有之相。这种修法强名折中(任运)，折中不属于言说、不落于文字。要安其心怗其意，无有可安心处，用一切有为之法，无能成办任运之事。」
博陵王又问曰：「别有一种人，善解空无相，口言定乱一。复道有中无，同证用常寂，知觉寂常用，用心会真理。复言用无用，智慧方便多，言乱与理合，如如理自如，不由识心会。既知心会非，心心复相泯。如是难知法，永劫不能知，同此用心人，法所不能化。」
另外有一种人，善能解释空、无相等名词与境界，嘴巴常说定与心起心灭是出自一门。又说是有其所谓的道，但其道中却无可有言说、心法，这样才能证得体用与空体之常与寂，此等行者常知道所谓觉寂但因寂才能常用它。又复说：当用之时，确无所谓用不用此心，因个中智慧门与方便门很多，当有所言说似心起乱意，但与理地无有不相容。他们并说，体能如如，理事自也如如、无碍，不必由识或心间去理会得。既然能知心起本属于非、错误的，但前心又被后起的心所泯灭，何必在意这些心起心灭呢？像这种说法的行者，应难知真正什么才是佛法，我看久远劫中都不能悟知。像有些人也执着这种理论的人，是否不能用佛法才化导他们呢？
按语说：「有人认为空无相者，即定与心用同一。道有中却无法可得，证体性常寂而能心用，好像善能用此心即会得真理一样。又说用即无用，智慧方便力有多门，言说心起与理事合一，理如如即能心如如，不必由识或心之别相来体会得。」
禅师曰：「别有证空者，还如前偈论。行空守寂灭，识见暂时翻。会真是心量，终知未了原。又说息心用，多智疑相似。良由性不明，求空具劳已，永劫住幽识。抱相多不知，放光便动地，于彼欲何为。」
另一种证空者，还是以前面所说偈论为主。住空守寂灭之行者，以为一切识与见暂时翻现而已。如果仅能体会真心量用，但因微习尚存，终未见其真性，故此行者说是未了原。又说不用其心，疑似能产生诸多的智慧。此均因不明了本性者，求空本已具劳形，此等人久远劫中常守住幽闲之识，抱持种种相时，尚不知佛性是什么，但能知佛性及能放光随之而地动，像有此境界了，他又要再修些甚么？
这里要强调的是住空守寂是不究竟，但若是没断除心习、毛病，一味地说真空性用，自在如如，就怕有朝一日，业缘来时不能自持，而随业流转。所以内守一幽闲之识，不能起性之用，也是不好。但永守空寂，不让佛性起性用，也是落于空执。行者要如何来做呢？放纵心意识太松，可能又患心浮意乱。严守空寂，遇缘能灵光闪闪而不迷失，可能是比较真实的法门。
按语说：「证空及性用，本是修行人到最后理论都能懂得，但唯一习气是否断尽？若已能断尽一切微习，却是还沉空守寂，不能有性用，这样也不对。若是有性用，但是微习不灭，总是劳形，因无法真正证得解脱知见故。」
博陵王又问曰：「前件看心者，复有罗縠难。」
博陵王又问说，像前面所说者，虽能理解空寂与心用，也能观照其心，这样还有罗縠薄纱阻隔吗？按语说：「若前所说看心者，复有罗縠薄纱阻隔，看不清楚应如何？」
禅师曰：「看心有罗縠，幻心何待看。况无幻心者，从容下口难。」
当行者能以觉知心观照此妄心时，因是妄心故不必要去观它，观不观其实是无所谓，就怕您不知是幻心，会以余习与它相应，这样就要好好观照它。若一行者已能证得心空余习灭，住于空寂中，此时遇缘要说个话，语言总是缓慢而出，是有点困难的样子。修禅的人以心用为主，若有言说也是慢吞吞地，这与心住空寂有关。若有人说悟得性空，讲话却像连珠炮，这就有问题了！
按语说：「看心之时，有罗縠之障，既是幻心何必去看它。若无此幻心，遇缘要有所说时，下口也难矣。」
(2004 年 4 月 5 日 撰于 法尔)