不当毁谤三宝

不当毁谤三宝

一二三菩萨著

不修证圣法，又毁谤三宝的众生，名为一阐提。对于学术界喜欢着墨批评大乘佛法，实在是不知如何置评；以众生心性贪染五欲，不受诸圣教诲，于五蕴中起诸我见，更生我所见解，如是生诸我执，我慢不离；即使善知识在前，亦是无法生受。所以世间有情毁辱圣教，事常等闲，无可更道；然诸出家众剃染求道，舍诸家亲，孑然行止，孜孜勤苦，誓志宏扬圣教，宁可万年孤灯，要受如来圣典，亲蒙旨意，不敢大言以为世间法；若不得旨趣，心地不明，宁默终生，紧护身口，尚且不自为标榜，何有立诸异说以邀世名！如是僧宝，人天礼赞，虽不得悟明宗旨，深可景仰；袈裟被身，道统是临，真未来佛！岂可以其今生道业而轻之哉！如幼狮虽弱，必为丛林诸众之主；王子虽幼，必嗣大统而王天下；行善之人虽受恶人世间耻笑，将来必受人天之胜妙诸乐，如是因，如是果；如是出家学佛之人，将来必得道果，哪可轻忽自慢，自生惑见！

然诸学人于有学位，出家不得胜果，本自娑婆常事；然若不见此，于自默修道处而不为，更徒以谈论谤法为盛事，刻意攀图诸不修证之无知学术人所说，毁辱圣意以为当然，不免亏负圣衣，枉得人身！今有出家众，毁犯诸禁，不称出家，名为一阐提；假学术讨论之名，而兴谤法之实；凡所佛子，皆当同心，悯佛法得之不易，佛陀苦心难思，如何不效佛陀驱除逆子，以为施救；如何见覆其过，以为宽容；佛法一期将尽，无知者众，善根轻者，易流所转，更失慧命；是以拈提，无可卸责；法王座下，尚不见容犯戒列席，何况坐令破法而不言哉！

昭慧法师在近二十年前回答黄俊威先生的《原始佛教无我观念的症结》时，写了一篇《非只是「道德实践命题」－也谈原始佛教的无我论》，今日就昭慧法师的错误直接说明，不深究黄居士的命题，以法师所说，愿意「就教方家」，便如下直说。

法师说：「但他进一步的推论，肯定有真实自我，却远离了佛陀，而轻率大意地掉进『有见』、『常住论』的观念窟窿里去了。要知道，在逻辑上，否定了非Ａ，即是肯定Ａ，这是明显的排他律；但是佛陀的沉默已然暗示我们：有我与无我的诘难是二律背反的两难命题，否定无我并不等于肯定有我。」

到底法师出道尚浅，于菩萨道尚为新学，因此推论有「无我」一事，无有「实我」一事；如果然者，如来报身，乃至行化，到底修证得道者谁？谁得了？如果不知有实体，无有真我，这世间人便笑出家众：汝行诸法，到底无有证者，汝既不存，身心俱没，何辛苦为？此时法师应该如何答之？如果无有证者，今日法师身披袈裟，到底图个什么？既然汝既非是真实处，汝所举，汝所言，何可为真实？

常人虽不知有无之论，但是佛典甚明：「宁起我见大如须弥山，不起空见如介子许。」此处的空见即是断灭见，所以一般凡夫若非进入佛门，以为这个有见是真实而有，如是即是我见，此乃稀松平常。然而此中论义：有真实自我，当然不是未学佛人可以晓得，以众生取意识心无常为我。众生如是以意识心，执持为我，生起如是见解，名为我见，又生我所的见解，乃至执取，贪爱不舍，此受五蕴身，以为我，因此佛陀予以破斥。

然而即使是根本佛法里面，《阿含经》还是宣说：「不异我」，除非法师是突然假装看不懂中文，否则这意思很明显：就是这其中也有个我，所以固然非是五蕴我，但是还是有我，只是这个我和五蕴我不同，所以称之为「非我」，可是这里的「不异我」，法师怎么不道道看呢？到底宣说毁谤佛陀正法的过失，如是过了将近二十年，可以答得上来吗？

真正远离佛陀的是您自己，法师，因为您不知道这一句佛陀说的「不异我」的意义，所以这一句话就把您所有的戏论都撂倒了！五蕴既然不是我，又如何不异我呢？五蕴虚假无实，如同泡沫，如露如电，此非是真常，如何可以称说为我？既然不是我，何以佛陀又称说这五蕴不异我？如果毕竟无有我，则此句话也不必说，应当说毕竟终究无有我，既然无我，则生存不生存，如同儿戏，一切如经典所说，既然空幻不实，何必介意流转不流转，以毕竟无有常体，可得究竟解脱。即使如是依照小乘法，也是无法安立，更何况是大乘佛法呢！若有常体，则法师此论则破；既然是常，又修解脱成就，如何不得称之为我？是以所说，当世间无有人可以修得胜法，当无有人可以解脱，毕竟无有常者可道；然而世间毕竟有阿罗汉，毕竟有如是解脱圣者，如何可以说无有「常」！既然有「常」，当信当然有「我」，只是佛陀说：「不相在」，这个五蕴不在真常里，这真常不在五蕴里，因为这毕竟不同；然而佛陀还是透露了密意：「不异我」，所以当然还是有我，否则直接破斥我就好，何必多此一句！

若是阿罗汉无常，则佛法成妄，世间人何必修学解脱道，寄望能够解脱生死？以因思索阿罗汉为常、真实，所以出家；然后来了知：原来我一切是假，不应贪爱，因此不求我与我所，见解齐弃，我执尽断，成就阿罗汉，后舍报，灭十八界；然因为畏惧如是即是断灭，所以问道于佛，如来答言：涅盘位中，有本际。

如果本际是十八法，则应该无有入涅盘者：以灭尽十八界法，方得有因缘可入涅盘位，所以如果本际是属于十八界法，则不当说「灭十八界」！既然「本际」不是十八界法，便知道此非为能生所生相对法，十八界法为所生法，为相对法，根尘触而生识，是以六根，六尘，六识，所能够灭者，皆是自心现起，「本际」既然因为修解脱道而有，如何可说，此「本际」与「我」毫不相干哉？

此处更为分说：如果六尘非自心所现，则外五尘历经无量阿罗汉入涅盘，仍然俱在，今日仍可受大众所触所感，所以外五尘非有可灭于入涅盘，因此十八界法乃明自根身、内尘、乃至诸识，咸皆弃舍，如是入小乘涅盘，所以何可说「本际」是无常法？

本际如是横亘长存，阿罗汉既然已经永灭，此之「本际」自当永随，然涅盘无诸境界可知可觉，以无有知觉心故，知觉心永灭缘故，既然永灭，又无有十八界；则涅盘，便是实际以此「本际」而立名，因「本际」而可称之为涅盘，离此本际，当然不称不生涅盘；若可离者，佛陀不当说：涅盘中有「本际」！

既然涅盘为常住，以小乘法说道，永灭诸法不生三界，涅盘寂静。如是涅盘当守其本位，既然不变异，又不生不灭，而因「本际」而得说涅盘，则此「本际」当为不变异，当为不生不灭，否则岂有生灭法可得住此涅盘不变异法之理！如是永灭一切诸法，何可谓阿罗汉入涅盘？当知：「本际」非为三界诸法所摄，非是一切诸法所摄，不落一切诸法数中，以无有生灭诸相，是以必当真实，此之「本际」当是毕竟真实法！

既然「本际」为不生灭，则知不论有得无得，如是「本际」当永远存在，本自无生，本自无灭，涅盘因之而立名，所以阿罗汉于此世间尚未舍报时，如何得说有余涅盘，皆是因为「本际」，而得可说涅盘。不当说于涅盘中，别立一涅盘可说；当言二涅盘皆以「本际」而立言立名，非是以十八界法而立名。所以于圣教中，小乘不得方便，然如来还是毕竟开示，此「本际」亘古长存，于生死中，迥然独立，有情活着时候，就是在，小乘者虽然不知道「本际」为何物，然而所入的涅盘，还是只有「本际」可说！

意根于无余涅盘位中，已然无存，所以「本际」即是常住真实，所以一切众生皆可修道，成就解脱胜果，阿罗汉入涅盘，如何可以说「本际」不是真实！

如果「本际」不为真实，定无有小乘说法的必要，则异于断灭论几希！

如果无有「本际」，则是断灭，以涅盘位中无有一真实，则佛应当说断灭见为真实法，以毕竟证得法为无有；然佛终究不如是说，更说有「本际」，所以知如来所说「本际」即非断灭，非是三界有为生灭，不可以如是灭法视之，亦不可以如是生法视之。

以诸生灭皆非寂静，以生灭皆是因缘诸法，不为常法，所以「本际」于涅盘中，即是非生灭法，为真实常住。

所以若得一真实，当其常，又以藉假修证而入，当知是我，只是其之于世间人眼中之我，如是天壤之别！所以以「本际」为我，当为常我，以此常我而为本际，即无过失！若是世间常我，实是不常，所以众生颠倒，于无常处计常，于无我处计我，因此世间常我，何有常我之性，以自性尚且无有，以何性为我，以何性为常？生死轮回，头出头没，所受根身，世世不同，所受诸识，念念变异，自小到大，何有常恒？

由此论，不可以他法相观于「本际」，以诸法相法性本自不同，如有同者，当知为三界法，不得名为圣人入灭。若是如此，当为外道五现涅盘，以虚妄法，以三界法，作为涅盘，非是涅盘。所以「本际」是真实独立，非是小乘人所破斥的万法皆空。

如果「本际」可空，则不为涅盘，佛不当说：涅盘中有「本际」。以佛毕竟无虚语故，所以「本际」不空。若不空，则当从本以来不空，不住于空，当不生灭，否则必入十八空中，当成虚妄，以涅盘如实，小乘得入，涅盘以无世间所知之一切法，何况有我，因此涅盘中「本际」当为真实我，以常而不变异故！

所以即使阿罗汉不知「本际」，在生不知，死后不知，亦无碍于解脱，是以有一真实法，从来不为阿罗汉所知所了，惟信佛语，所以不畏惧断灭，而入涅盘，于生死中因为惧怕诸苦，生涅盘贪，所以必入真实处，然又实无可入，以灭十八界，实际自灭当下尔，何更有他余事可道！

涅盘非是更生，若是更生之法，同于生灭，同于生灭，当不可为说涅盘，仍为外道五现涅盘，不识小乘涅盘；以如是因故，涅盘则于取灭十八界法见，然此见，次现，不过戏论，不因如是而生涅盘，如是而生涅盘，当为谬生诸有，以外道有外见外解外境外相可求，不知涅盘即是灭十八界，所于当下，即是涅盘，所以于当下者，当知本来无失无得，以曾经百千劫中，无量生死中，此「本际」无有失去，故称之为无失；以百千万劫中，无量生死之中，此「本际」从来不得，所以称之为无得，无论证与不证，凡夫贤圣，诸佛菩萨，此「本际」永远如是，既然永远，从来如是，真实而存，故称之为「真」，永远如是，无有变异，故称为「如」，所以号为「真如」。

于此当下，既然而有，当知即是此「真如」体，横贯三生，岂有异哉！既然不知不证，无碍其为涅盘，如果涅盘因不知，而有变异，如何可因之外缘而生消损变异，如是何可于涅盘位而存？是以无变异，当知现下即是涅盘义，是以「本来涅盘」，无有待于无余涅盘，而可称之为涅盘？既然涅盘因「本际」而有，因而立名，是以一切有情无有不涅盘者！是之为涅盘正义！以之而说涅盘，以一切有情无有遗失「本际」情事，从本以来，无有得失可说，以妄心体性，会得不会得，毕竟「本际」无损，毕竟「本际」常住，毕竟「本际」如是，是知离于此说，如何道出其中旨趣；若以「本际」为一般法，自失法益！

是以「本际」如是　如来具说，如何可说为无？既然共诸凡夫无有舍与不舍，则真实，如何可得谓无？是以别于他诸有见戏论，当知「本际」有，此为真实，此为真实有。俗人所谓真实我，不免破坏建立，空中楼阁，如是何可相较于真实有；是以如是真实见解，何可谤为边见，以为世间人所谓常见？

如是因有「本际」，才有涅盘可道可说；所以此涅盘何可说不是如来果地的大涅盘？既然涅盘实际，不有他物，惟以「本际」是赖，是以可说一切众生都有此「本际」，时时照映，时时应事，「本际」不因圣人而有，不因凡夫而无，涅盘寂静，本所不生不灭，是以当知，合一切有情，不有不得涅盘者，然因不入大乘，不取证，所以虽随而不知，故称「本际」乃是大乘所说涅盘心，以二乘人不知不证，所以不能会祂；然大乘诸子，菩萨生起法界实际所知欲望，探究实证此一真实，于后位知，「本际」非入一切法数，不在一切法数中，虽以不入诸数，然不因证取，而可说有；若如是说，眼见一切大地有情，都具备如是「本际」，凡夫焉可说无，以意根执取「本际」为自内我，取其一切功能为用，以为我之我，如是我爱不舍，如何可以说凡夫无得无证？若真无得，则何以圆成一切诸法，为天下则；以一切有情皆得，所以可以安身立命，一切有情莫不如是。然说有证，则又不然，盲人不见日月，虽以善辟晓谕，不能得知，虽则日月皆照，无分春秋，毕竟不能得知，于此何可说无有日月朗照天地，然盲人自不见尔！大地有情，因不遇圣法，如同盲人，虽受日月，得以存身，不觉有异；然亦毕竟无有念于日月者，以不知故，何能知道有「本际」存焉？所以证悟者，不说为证，此事自家事，此证自家证，以妄心虚妄不实，本自非我，既然非我，何因非我而更起诸见，虽以「本际」真实向前，不入诸数之中，然若有得者，一切大地众数皆得，何有未得？更以非我，到底谁得，「非我」不是我，如何说得，如何客寓主舍，自称为主，本自不然，况说此屋之内，所得一切主事，事理如何具备？五蕴假我，因缘偶得此身，现下心猿意马，念念不住，自尚且不存，何更说得？是以证悟不于中说有更得，原本不知，然事理无谬，本就无失，何以更得？以别一切凡夫数，别一切二乘，说「得」！

如阿罗汉自知，灭一切三界诸法，得涅盘；是以不灭自己，不得取证涅盘；然我既灭，能知能觉心已灭，无有复起，有谁知入涅盘者，有谁知证涅盘者，毕竟无有入涅盘者！更以我本虚妄，舍弃诸见，方证初果，如何复起我见，说我取证，说我得入「本际」，我毕竟无有，即先破而不存，当灭我，于之前，只是随缘安止，缘尽，则灭我；如是方为小乘证取无余涅盘，然《增一阿含经》之《央掘魔罗经》说，二乘人如同蚊蚋之行，不晓得真实如来藏；是以小乘经典即以破斥小乘所得，以无有证取信受如来藏，于此深妙法不听不闻不信不受，所以只然晓得灰身灭智，故生蚊蚋之行！如来藏如本不灭不生，为二乘人所不知的真实处，如同二乘人不知「本际」非是方便，而是时时处处，又无有生灭，如来藏亦是从来不生不灭，于佛位，于众生位，仍是独立，所以当知圣意：因于涅盘诸义理相通，由大圣　佛陀不二语故，知「本际」，如来藏本自不二，大地一切邪谬有情，乃至二乘诸圣，岂可更说二者异同！

佛陀竖立正法幢，本为一切有情众生，法水虽然遍覆一切三千大千世界，然毕竟因缘各别，无有皆可受究竟如来法义者，此非如来之咎；如旭日东升，盲人自不见尔，何可说无日月，然明眼人终究不失；使以加学受熏，年年月月，劫来劫往，终将信受，届时慧眼自开，不自诳言，无有日月，如今开悟之大乘菩萨，是以《央掘魔罗经》于小乘经典，悍然举帜，明说如来藏真实，破一切二乘愚人，述佛本意，此处明说，累诸佛见对，共证真实，既是小乘经典，既是佛语，如何可不信如来藏，此「本际」是真实有！若是无有如来藏可说，佛陀不应说《央掘魔罗经》于《四阿含经》中，以小乘法不预如来最上胜事，使以虽知有三乘法，乃至人天五乘，毕竟隐覆而说于它经，然以大法毕竟无藏，为欲利益一切现在当来一切众生者，所以明说如来藏，所以何可说无如来藏于此《四阿含经》中无有宣说，经典字字句句俱在，为声闻弟子所不得不集结，当以后示众生，无有轻蔑诸佛胜法，所以即使非小乘人行处，也要于回心向大之后，赞叹宣说，令一切后世欲立谤言者，不造诸事，而能信受正法！

佛既然言：「不异我」，如是别于五蕴「非我」，这其中如何可说无有一个真实的我？如果既然无有我，则当不以「我」而入句身之中，以「我」根本不存焉

故。然五蕴既然非是我，当既然言五蕴「异我」，何以说「不异我」？此事明载于《阿含经》内，不得说无！若是无有一个实体，则当说五蕴「无我」，无有我，如此义理可通；则不必更说「非我」，以「非我」之中，含有诸义，含有多义故；以之义理，到「不异我」，更得明显。

世俗之人以五蕴为我，根深蒂固，难可拔除，所以小乘经典直道「无我」，以破斥为先，经过小乘人思惟理解，蕴处界一切皆空，毕竟虚幻无实，无有自性常住，惟是积聚和合，所以立论确立无误，因此于此胜解以后，身见、我见俱断，于佛法不疑，于诸外道见谤法而不疑，疑见皆断；更知道何者是应持，乃至不应持，于诸禁取诸见皆断，所以断尽三缚结，成小乘初果人。

然而小乘法无能论与大义，有问：既然如是，蕴处界空幻不实，此幻化由谁而作？如果暂且不论知觉心，即使论此山河大地，一切外相诸分，为何演化生灭不已诸相，如是森然罗列，生住异灭，此何谁而造作而得？诸法毕竟无有自性常住，如何法由无而自起，若是法本自无有，如何自起？若法当是真空义，于灭处，何当复生？继而复生，又何复当灭？为何更生灭不已？乃至一切时劫，如是成住坏空，为何诸有事物随之生住异灭，所以轮回之中，真无自性耶？如果真无自性，不应有如是成住坏空，生住异灭，如是推动，生灭不已；一切皆是无常，何能预诸蕴处界成如是，蕴处界本自无常，又无有真实体性，如何令一切万法走向如是无误的轨则？若无有自性，不能解释何以必当如此，则或可有人答之：因为这是轮回的铁则。此话不当，一切诸法皆无自性，如何有所谓铁则存在；有铁则，即是有诸自性，何可谓无？如果铁则不称为自性，应称为何名？是以此说不成理。更阐明如是，如果自身应无自性，何以孜孜不倦，轮回出生，老病死而不断，无有停息？又哪里可说，业果如是，应说业果必不如是，以如是，则是说有轨范铁则，既然无有自性，不当说应该如何，应当说如是，以如是故，就是建立自性，如果不因知是建立，则更是建立诸外道见解，以为外道自性外见，以为别有一自性存在，可以安排一切业果，一切有情则应该俯仰顺从，悉听尊便；然而佛陀已经于《阿含经》破斥这种自性外道见，所以以为有一自在主，可以决定业果相续不断，当不成理。然而此之业果宛然，佛陀说毕竟因果无差，蕴处界中既然无有一真实自性，如何可以持守因果业报无差？不当是理，应说：如果能够因果无差，必当有一自性本自成就，不是蕴处界所摄，是以能够持守诸有轨则，令一切因果业报，如是因缘果报一切无误，即使是成佛之后，亦能依诸因缘而现起诸法，所以此自性应当无说成就不成就，必当如是，又简非外道自性所见；否则灭去，何必复生，何须复生，为何必须按照业果而作安排，如果如是，又堕轨范铁则之说，不能立论无谬！是以轨则若有，应该也是此一自性所应持有的功能，此理当然，如果不为其所持守，则由另外一物所持守，则另外一物由此，应之称为自性，以有其功能常现，常起，常守，无有遗漏，无有或失，随之有情而运作，如何谓无！然以蕴处界，一切有情所观察，万法生灭宛然，所以要会取如是深意，又易堕于外道自性见，虽此明说，然诸众生，甚能够指鹿为马，尤其南阎浮提人生性刚强，无分男女，自生邪见，无有停歇；如果说有自性，纠缠不清，是以一切自性总破，先立其纲，于诸细目，方为条列，检视诸方，破斥建立，以为正法方便！是以小乘法中，不说诸容易混淆字眼之名辞，不于此立诸论，大慈世尊循循善诱，如是拣斥群非，必说「无有自性」。是以询诸佛意，「无我」，「无有自性」，当为方便，是以后来大乘法方说，「有我」，「有自性」。以诸有我，于佛法初期，以外道，梵我之见已说，此法义不正真，应该先与破斥，破斥，又当建立，是以解脱道大盛，广说「无我」，广说「缘起」，不说「有我」，不说「自性」，以如是则一切刚强众生不能信受深妙诸法，即使一说再说，邪说字眼先入为主，或以佛法也是别立而同宗，无有利于正法，所以先行小乘方便，不当有疑。

如果无有自性存在，一切业因不能自守其位，应当因果任意，更不应说有因果，以因果本身即已悖义，悖无自性功能义，何可更说？若是有因，必当有果；则应当说，有一自性持守如是因果，否则因，何以必果，不当说：如是因，如是果。不当如是，而应说，因果不必相续，因果不必必成，因果不必成理，因果应无关系，因果应当随缘，如是方为无有自性；然而此义不然，以佛陀所说：因果如是。如是因，如是果。所以必有自性，然而此一自性不是蕴处界，蕴处界若有自性，则其自守其位，何以生灭称之？不当说：诸法无有自性，诸法生灭，诸法无常；以如是说，所以自性不是蕴处界，自当别于蕴处界，而又简非如一般人可解，所以不必更称更叙说，应当安住此与会大众，广说佛法，立于不败，令一切有情得以先离外道邪见，所以破斥一切以「蕴处界为我」、「蕴处界为常」、「蕴处界有我」、「蕴处界有自性」、「大自在主自性生诸有情」，如是予以破除，令诸众生可以安止于无有谬见之处。

然而虽然蕴处界无我，蕴处界无有自性，毕竟无有正见，不说此生生不息的轮回，到底依止何谁？到底依止何自性？此之自性，必定常住，否则轮回业因业果如何持受？器世间又如何安立无误？若无此自性，业果不为当下如此，器世间应随时所见灭去，何可有住相可说？此山河大地，应不必待外缘成就，应当可以自灭，何以必守因缘，成就器世间，而能安住有情；此不成理。所以自性不得谓无，然毕竟不于蕴处界生，以自性应当不生，若有生者，则落入生灭法，何能轨持一切因缘果报无误？是以不生，既然不生，何有灭自可说，灭因生有，既然无生，如何说灭？若现在已存，而说将来会灭，则轨范亦是无法持守，若有灭者，则因果无法相续，必至错乱，若有此者，佛陀不说因果，以无常故，然以佛位，尚且方便示现因果，经典处处更说因果，所以如何可以说无因果，既然不如是说，则此不成。

所以既然不得生，又不得灭，应当本自常住，无有生灭，方为自性可说，方可说为自性，方为非蕴处界法，一切蕴处界法皆是生灭，如是缘起不断，是以拨去云雾，有一个自性常住，然佛陀又破斥自性为大自在主，为于虚空，此皆是蕴处界中物，如何说是自性，大自在天主有其寿命，焉得常住？既不得常住，何以主宰有情乃至器世间生灭无常，而业果相续，不应成理！如果可以成理，则一切有情何必修行，求道熏习圣义，此大可不必，大自在天主掌控一切生死生灭，随之喜好，谄媚之，方得不死，则也大谬：既然大自在天主可以出生一切，则应该出生一切顺从意旨的有情，何以更出生有不顺从其意旨的有情，此究竟是何心态？俗人所说：吃饱太闲，甚为无聊，可为此戏论脚注。

其余虚空、能量、冥性更不足论，托之于渺渺无物，虚邈之中，以为必当如是，则一切业果惟其所持，则业果业因如何不混淆其中，众生修业各自不同，业因成就，如何染杂同会？如果各自业因独自存在，何须说有虚空、能量、冥性？何须附会之？而且附会，究竟何为？虚空无物，小乘法定虚空为「色边色」，为物质以外之处，不过强立而名之，毕竟不实，以不实之物说有自性，此物何生万法？

能量若是实体，现下已知有能量，何以仍是生灭变相，此能量何以变异诸相，无有持守其位，若而耗损，若而归散，若而聚合，此世间人今日之所共知，能量型态各自可以不同，如是积聚，即是蕴处界生灭；若是以一不可知的能量称之，则一切修道人则不必修，以不可知故，以无有修证故，不知如何会取故，同于戏论，焉可为实？是以当道邪说说法，各立自性常住，或以能量，或以冥性，更说此中，空性广大，然而无有知道如何起用诸事，成就万法，所以一切皆是执取外道非自性以为自性，以无常，以诸妄想成诸实际，欲以此说成就，不得当理！

是以略事提及，现当更说自性，既然不于自在天主，又不于冥想无知处，又不于蕴处界无常之中，到底这个自性不于外，又不于内，不于内外，到底于何？如果不于内外，岂能得见？如果于内外，则堕入诸数，必然生灭，所以不当以蕴处界内外有形有质而观之，亦不当以自身五蕴而认假为真，既然佛陀如是说小乘义理，然必有慧根种，菩萨种性之人，不愿以修习如是小乘法而自足，以《四阿含经》已然说有菩萨，已然说有三乘法，既然如是，为声闻众，为缘觉众，说是二乘法：三法印、四圣谛、三十七道品、十二缘起法，如是诸法，为二乘法，则当说三乘法中，非为小乘的菩萨乘，大乘法，所以佛陀必然启领，虽不于小乘法中多所阐扬，必然有所说，有处隐讳而说，有处明白而说。

是以《央掘魔罗经》于《阿含经》中明说如来藏，如是如来藏得以成就佛果，自然为常，自当为有自性，经典更称：「自性如来藏」，不为蕴处界所摄，焉可谓之为无有自性？不当以此谤佛！如是：千指因缘，为大法先；三佛齐至，共道正真；千圣共证，赞与盛事；小乘咸归，诸天求问，魔王依止，万民共仰；如是磅礡场面，证此无上，所以虽然小乘人被驳斥到体无完肤，仍然纪录集结，供于大众后来一切学子之前，以《阿含经》，佛口亲言，不当有所诋毁，更为令一切未来当来佛子预先安立正法，说有「如来藏」，说有「自性」，以接续大乘正法，乃至说有「佛性」，接续《大般涅盘经》所说正理！是以诸经皆说：「如来常恒」，于《央掘魔罗经》中毕竟所载，所以佛陀自道：「隐覆言教，秘密说法」，以众生难以信受缘故，然而是以安立，仍是应当说之，所以不当说如来无有说「自性」，无有说「常恒不变」，如来无有说「如来藏」，如来无有说「佛性」，如是皆是背弃经语，如何不按经典如实宣说，更生空见！此为小乘法时期所明说，已足以破斥邪谬，不当以为佛陀无有说之。

而就隐覆义，「不异我」，如果真得无我，不需更道如是语句，「无我」已足以阐明，所以「不异我」即是对「无我」详说，由「非我」处而生大乘正真法义，故说「不异我」。五蕴既然不是我，又无有自性，「我」焉可立名？若则方便，可以随诸问道，方便说我，以我同于世俗人所见之我；然而小乘法为破世俗我见，毕竟无有如是之我，所以说是无我；既然我字不立，何必说「非我」，非世俗我耶？若是指说是世俗我，是所破，不当说如是为世俗我，应当说世俗人以颠倒见，所以毕竟无有常我、真我可以安立，所以说是无有如是真我、常我于五蕴中，如是岂非说非真我耶？所以若真有我，则义乃可通，顺通畅法主破斥义，以世俗所见非是真我，而世间人以五蕴为我，所以五蕴非是真我。

如果立论一切无我，则「无我」，无有如是诸我；「非我」，五蕴中则不是所说的我，因世俗人期待一个常我，所以以无常认为是常，以无我以为是我，所以此处，亦是可通。然而已然可分二义，蕴处界不是真我，不是常我，此处我所指的是常我，所说的事就是真我，然而不阐扬之，于此常我之处，于此真我之处，为真有其事，还是虚妄想？如果真有其事，必然不同于外道世俗所知的我；如果同于世间我，以生灭法无得安立为常，既不得为常，何可为真，是义不然；而且佛陀不必更说「无我」诸义，所以不当更说。以立论本自设如是，如何自毁原设以为破立？所以于应真有其事，已然不同于蕴处界，是则不同，则唱说：「无我」、「非我」，乃所必然！如果举他义，说真我是虚妄我想，毕竟无实，则「我」不存焉，当然一切「无我」、一切「非我」，又何所疑？以毕竟是虚妄想，无有真我故，是以一切不能相较，一切不能说「是」说「有」，故得说「无」，故得说「非」；所以此理甚明，毋庸更言！然到底何者？

至此「不异我」，则一脚踢翻，若是虚妄想处成理，则应说「异我」，何以说「不异我」，何以举义，说「不异」，以「不异」，以有附会处故，以有比对义故，以有「非异」处，既然「非异」，乃是说非全部不是，乃至说有所关联，有所关系，既然如是，则是非是虚妄想，以虚妄想故，则五蕴必然无关，不当说「不异我」，如是成为戏论，则佛当说，「我」为戏论，不当于《阿含经》广说细说隐覆说明说，应当如是永远说，一切我义，永为戏论，不必更如是说，以大觉无所戏论，不以非句而演说法。

然以所论之处，佛言如是；所以当知，此处即是隐覆说义，于小乘法理之隐覆说处，自当为大乘法，否则佛不为无事说法，焉有戏论！所以「不异我」，此处毕竟说「我」是指真我，如此句身只能说五蕴既然不实，然而毕竟有与真实我而「有关之处」，非是全非，有来由，有关联故，即是行相不同，不可说尽是不同，言相关，乃至有所同处，而蕴处界是生灭无常，如何会得常恒真我，所以必无有同处；所以又说如何轨范其则，令此生死相续，因果无谬，则此处不道，以因缘时节不契故。若不如是，以「异」直接取义理为「不同」，则「不异我」成「不不同我」，所判直说非义，若者安然，以「不同我」为非义，则「同我」哉？大谬不然，以无我安立之故。其它于此「异」更作别解，乃至于别解次义理更深追逐，必知无可安立，所以不当于此处更生他解，当信佛说无二，五蕴和这我有关联处，此处真我有安立处，非是五蕴，也非处界，但以何种关联而得说「不异」，则隐覆说，则佛陀不必于此说，是以称之为隐覆。

若是有关联，乃至因如是，所以可得如是果，则可说「不异我」，以真我能生万法，为一切五蕴根本因，若此真我非根本因，何可说「不异我」，五蕴既无自性，安得以自守其位？必当有一自性可以持守一切五蕴因，即是一切业种，又有功能作用，所以五蕴可以得以作用，所以从作用位而言，有如是功用向前，非是五蕴所能持受，当为业种现起功能，而有持种之处，即是真我；于此不当更想众生所想之我，以毕竟不实故；当想有非蕴处界的真我，如是方达佛意。如是「真我」，方可说为「我」，论为「常我」，虽此「真我」于《阿含经》中非是处处阐明其理，然处处即是说「我」，都是指的是「真我」；若说他我，则立即破其谬见；所以真我处处可看可见，不当说无，只是因缘时节不契处，便非处处广明其理！

五蕴：色受想行识，受想是识之所行法，行蕴则有色识分立、和合俱作诸义，所以以众生身心为体，此身体本自不有，所以业报身得受，因此得受者何？必有真我持受色身种子，否则何以受身，此受不得发起，以无种可以接续成就，乃至母胎之时，意识心尚未出生之前，诸根亦且尚未建立完备之前，到底谁令滋长，谁令一切身相无误，若无有持者，则长相不必类似，应当各形各样，不有同类，同皆是偶然，以无所持受，随意而生故；然此悖于常理，所以应当说，有自性建立一切色身，此之自性有着一种功能乃一切有情之所必须，可以执持色身，执持身根，得以母胎长大，所以此一自性功能于大乘法说为「大种性自性」，否则一切色身功能不俱，有此功能自性者，当知为常，即是此处所说之「我」，即是真，即是常义。

然而证悟之人，以妄心，而知有一真心，知道其为真我，但这真我却又包含如是五蕴所相连的业种，所以不得总称为真，所以知道佛地虽然体同，然此所含之业种毕竟不同，所以知道佛道无上，誓愿成就。于此简说真心于大乘法中之分说，底下再说，于小乘法如何会之真心。

而由此摄持色身故，所以不得说五蕴非是无关联于真我，若是无有关联，则五蕴无可积聚，以无种子现起，成就色身，乃至今日，一切有情无有日日夜夜思索应该如何长出头发，长出指甲，细胞生灭，新陈代谢，乃至将来色身败坏，终至老死，意识不如是思惟，亦不如是持守身根，所以必然有一功能可以持守色身，乃至成就老病死，不当说此为自然，若是自然，则应该无有轨则，年老可以成为幼年，容色可以光茂变异，不当有老为当然必然，引以为自然，不当如是说，所以无有一自性持守色身，则色身应无可成立，乃至老死，故知：由小乘法所说的老病死相续，必有一持身真心，否则五蕴自性虚妄，如何老病死相续，理不应成！生病可以至无病，乃至健康非常；年老可以至年少，乃至回到乳哺之时，以无有自性可以安守，不当有所轨则可说，如是说，则是另外安立一自性，如是建立，即是外道。

昭慧法师自以为聪慧，屏弃佛陀所说法，自己创立业果报轮回系统，以救如是被破斥之义，真是可怜可悯，此业果报轮回系统，若有别于佛说的如来藏，则是昭慧法师所独自千载创立，如是小聪明，安得称为信佛之人？如是别有建立，此维系轮回系统的实体，可得以证取乎？若无证取，则为虚妄想，如何以诸虚妄想，布诸信众；当知因果可畏，然法师以为无有因果耶？若无因果，则也不必创立此系统，既然未证得此系统实体，藉学术之名，便说之，以为无罪，如是便是藐视佛说，藐视此一系统；以佛说，就是如来藏，自性如来藏，真实如来藏，如来藏我，以此为我，执持身根，所以又以此功能缘故，于大乘法义说此为「持身识」，怎可说无？以此能藏所藏一切诸种，得以成就色身，乃至器世间，所以称为「藏识」，怎可称无？

昭慧法师又非眼盲之辈，近二十年前，已然知道佛说八识，已然知道佛陀于大乘法所说，然因为不信佛，不信法，不信僧，所以胆敢自创新说，以别于佛言，此之大胆有余，细心不足，更无证信可说，只是藉由学术，铲除一切学人正见而已。若言不然，何时可以取证业果报系统的实体？如何取证？当云有何方便，若果不然，则更说「不可说」、「不可证」，同于印顺法师，创立「细心说」，乃至荒唐的「灭相不灭」，既然如是「不可知」「不可证」，您如何知道？您如何知道其中深意？既然不证取，则同于世间无知妄想之人，则汝说只是戏论，何有实义？若有真意，必有实体可说，非必执为诸物，然岂无实体，而自可说必当如是；若言「可知」「难证」，如何可知，何以佛陀所说的如来藏，也是如汝所知，只是汝说不当，以不信佛故，以不信佛说，所以佛法都无信受，而信印顺法师，所以不于如来藏生起信受之心；并且如是今日所有佛学院之大力推弘印顺法师的错误乃至谤佛知见：《法云集》，如何可以说是不是汝之功劳？今日台海两地，共推印顺法师，汝之成就破法功德大矣；虽不说全仗汝力，但推波助澜，判定诸方，安立谬见，汝岂不为首哉？

昭慧法师长于思辩，然所受法乳，皆是俯仰信受印顺法师的邪见而已，所以如何得出邪见诸网？如果印顺法师的说法可以成立，则「涅盘」中的「细心」，何须入灭方知？印顺法师之以为涅盘细心是不可知、不可证，因为或许他知道那时已经没有知觉心存在，就是这个能知能听能觉能受的这个意识心，所以入灭以后的细心当然无可知证，乃至生时候的有余涅盘，也是不可知、不可证；因为进入有余涅盘，此能知能觉的心一样消失断灭，必须离开有余涅盘，才会由于因缘再度生起；所以涅盘位中毕竟无有觉知，如有觉知，则无小乘人的涅盘，小乘人一生之中不知不证取真理，只是灰身灭智，消灭掉了自己，如是以为修学，虽然不再轮回，却不得说他知道涅盘中到底有什么，如果知道，则不当有阿罗汉问佛：涅盘当中有什么存在？所以必须问佛，因为在有余涅盘位中，还是不能了知，因无有了知性，任凭天天精进，每日皆能够进入涅盘，然而还是不能知道什么是涅盘，所以涅盘实境，阿罗汉毕竟不知不觉，以无有觉知心可以入其涅盘境中，一切阿罗汉一生努力修行，毕竟不知，而印顺法师以一个凡夫僧，大胆说可以知道这涅盘中有细心，真的已经不知道这样以学术研究来作为妄语的借口，印顺法师是不是还是想这样真的是对的，尤其印顺法师熟读《四阿含经》，哪里不晓得佛陀明说：涅盘中有「本际」，今日不去追寻「本际」为何，却忙着悖逆佛意，创造新说，自己根本也无能力可以进入涅盘，即使进入涅盘，根本是自己消失了而已，哪里有什么进入不进入，这些不过是虚语，自己永恒地不见，这倒是真的。

如是涅盘不涅盘，根本无有所悉，如何可说可以大言，涅盘中当有何物？哪根本不是印顺法师您能够知道的，因为无有修证的缘故，如何可以知道？如果凭着慢心，不信受佛陀，这样也可以成就，那应该这世间除了佛的觉者以外，应该也有如同佛一般的觉者，但不称之为佛，而且不信受佛，难道印顺法师您真的以为如此吗？这些不过是空想，因为这世间毕竟不有如佛者，一切无有能比者，如来的威德，直接显露，无人可以近其身，这样的威德不是等闲，何况佛陀是不二语，真实语者，既然佛陀说：有「本际」，就是有「本际」，您再不信受，也当推翻为何不是「本际」，这样才是修学学问的态度；但是把自己渺小的智慧，以为比佛陀来高，甚至妄想和佛陀比拟，印顺法师，实在不能说您真的很大胆，您真的是毫不畏惧因果；这也难怪，因为许多以为学术来研究佛法的人，都以为佛法不一定是真实的，因为这些人从上到下都谈不上什么修证。比较可以称道，有遵守一般的戒律，乃至出家，有出家的功德，可是像是印顺法师这样不懂佛理，又到处宣说佛陀所说值得商榷，或是说这是后来弟子的见解，不是佛陀的本意，乃至毁谤佛陀，以为佛陀是个凡人，涅盘如同阿罗汉的涅盘，乃至毁谤极乐世界，说是无有；「我」个人实在是不得不佩服这位现在应当在地狱受苦的人的勇气，这样努力毁谤三宝，真是独特的学佛谤佛人。

现在希望这位恶道有情，期望您的弟子，昭慧法师也有一点勇气，要嘛！就是佛前忏悔，归顺正法；不然，就是干脆著书立说，来被菩萨们破斥，像现在这样，毫无勇气面对自己的平生所知所见，真的是令人看不下去，如是骑墙，遇到自认为是导师的人被破斥地体无完肤，而自己还可以不出书立说，以图挽救，或是规劝其师，了解正法；竟然直至其师亡故，都无有所作，实在是令人浩叹！当知如是之人，尚且不如世俗儒家子弟，何可修学圣道？

所以喜欢创造自我见解的人，乃至和佛陀所说相悖的人，一定都是身心虚妄，一定都是不诚恳的人，一定是修学上不精进的人，一定是不诚实的人，一定是不信受佛语的人，一定是谤法的人，一定是平日喜欢虚妄想的人，一定是没有真正勇气的人，一定是虚与尾蛇之辈，这些可以从以上得知，实在并没有差池！

既然世间人乃至二乘弟子无法进入涅盘，只有灭除自我，实在说无有有情如是进入涅盘，因无有情，乃说小乘涅盘，可是有情消失，谁为取证？现下阿罗汉消失的消失，不见的不见，什么涅盘不涅盘？只有消失，所以三界中无有更生涅盘之理，应说涅盘本自涅盘，不当说涅盘于入灭方有，如是皆是方便说，非是究竟谈，以如来方便力故，善知一切众生善根力故，所以于小乘，以此方便而说阿罗汉入涅盘！

涅盘如果是入灭方有，则阿罗汉无有入灭可说，阿罗汉是消失，小乘法多处明说，灭十八界，而为阿罗汉，所以自舍，舍自，自灭，灭自，毕竟无有自可说，焉得说入？入有来去义，今无来去，只是一切自己消失，五蕴消失，乃至意根消失，所以说十八界消失，以内六尘相也消失，所以说都灭了，既然如是，其中何有涅盘不涅盘可说，当知涅盘只是因自性涅盘而说，到底和阿罗汉舍弃自我这一件事无有相连；于究竟法中，无有阿罗汉一法于涅盘位中，如是不能说有谁入涅盘，有谁碰触涅盘，有谁知解涅盘，都不是，而是阿罗汉消失了，这消失的本身，只是消失，不是去入什么境界：不是这里消失，然后再去哪里；不是如是意思，消失了就是永远消失，不再复起；否则又是重入轮回，如何说不受后有？

所以小乘法虽然说阿罗汉入灭，是说阿罗汉进「入」了十八界全「灭」的状态，即是消失，不是复生于涅盘之中，涅盘之中只有「本际」，没有罗汉，此一生的阿罗汉，已经和涅盘无关，因为已经没有了阿罗汉，所修的胜果，如同飞灰湮灭；既然无有能取，则何有所取可说！这样弄到槁木死灰，近乎木石，到底是阿罗汉小乘人的过失，不是佛陀的过失，以如是小乘法不堪生生世世弘护圣教，救护有情，所以人天五乘法中，各许取之，非如来咎！

所以消失者消失，不消失者恒不消失，以不消失者，自守其位，如是常恒，阿罗汉证取涅盘也是，不证取涅盘也是，大乘涅盘也是，不是大乘涅盘也是，所以如是常恒如是，因此可说涅盘不生不灭，而涅盘实体就是「本际」，所以如来即是隐覆说，涅盘常住，无论证与不证，悟与不悟，此涅盘常住，而小乘人明知无有入涅盘法，唯有入灭法，不论是入灭尽定，乃至报尽舍十八界，永灭，皆非是入涅盘，以涅盘无有有情，以涅盘为一实相，以涅盘寂静，焉可容得罗汉搅乱，是以无法可入；若是有入者，涅盘如是不能清净寂静，于是至此知道毕竟无有入涅盘者！既然如是，涅盘既然常住，当知生时死后，皆是常住，一切众生应该皆有涅盘，以阿罗汉所修所证，还是和涅盘实体无关，不知不会涅盘，而佛仍然可以方便说入涅盘，由是而知，不知不证不会不取，涅盘还是涅盘，于涅盘位中，如有可说，则阿罗汉如同一般凡夫，一样不知不证不会不取，何以可说涅盘，所以一切众生涅盘常住，无关贤圣！

以涅盘常住，无有变异，所以得说小乘人可以证取阿罗汉果，乃至入灭，涅盘寂静，以涅盘本自寂静，不修行还是寂静，此毕竟无待修行，以涅盘本际非是现下这个意识心，非是现下的十八界物，所以如何比拟取之相较，若是十八界物，不名涅盘，所以涅盘本际即是实体，即是常住义，即是不生不灭义，即是真常真我义，以如是义故，知道如来真正知道涅盘境界，知道如来非是一般阿罗汉二乘人可比，以如来能够得证此非十八界法的涅盘实体，所以可以宣称此事，宣说命名，而说「本际」，乃至说「如来本际」，所以《阿含经》即是明说，此涅盘境界，佛陀在生时候，已然得证，而且就是「如来」，否则何必称之为「如来本际」，若是如来是十八界物，则不必更说圣道以为胜法，以必当无常，以必当消失，以必当永灭，以同入涅盘义故，然如来可以得证涅盘实体，而且说明「如来本际」于此涅盘位中存在，所以得知因为「如来本际」，才有可说涅盘，而一切众生究竟有此「本际」故，以不得其它方便修学，故不知不证此「本际」，所以当问如何证取此一「本际」？以小乘者无有为菩萨救度众生之心，不能生生世世于此三界中受身，只愿尽快不再受身，如是不受一切后取有，所以不受任何三界身，因此如来不能托付圣法，只得托付菩萨，以阿罗汉毕竟只有最后一生可说，何论生生世世，更何论去救度众生呢？若知道此为「如来本际」，更知道菩萨受身无量，于三恶道亦是凭诸愿力，头出头没，如是日夜精进，于《阿含经》中的菩萨本生谭中，如是时间久远，长劫为众生受苦，入诸恶趣，阿罗汉可是没有这个心，因为他是二乘人，没有想要成佛，不能够期待啊！以「如来本际」故，知道证取，就是应行菩萨道，乃至最后成就如来，所以「如来本际」当然可知可证，如何不可知不可证？以如来能证，以菩萨道，以大乘法，就是在谈这如来藏，所以不谈这十八界法，只有实相可说，实相非是十八界相，而此实相常住，所以只有一个非十八界法，否则非十八界法，有许多，则应该涅盘位中，有许多，以消失了十八界，而非十八界法，阿罗汉无有能力使之消失，所以现在佛陀金口，只有「本际」，所以非十八界法的实相，就是本际，而《增一阿含经》中的《央掘魔罗经》正说明说：如来藏，所以非十八界法就又是如来藏，所以因为诸因缘不同，诸众生根器不同，循循善诱的方式亦是不同，所以非十八界处，有多名，「本际」，「如来本际」，「如来藏」，其它多名尚且还有，包括「我」，后者以「无我」、「非我」、「不异我」而得知。因此总十八界法，无有此法，说为本际，说为实际，说为理地，说为唯一真实，说为常我，说为正真，一切说有加其上，而得涅盘体，本自涅盘，所以现下无有众生不有涅盘，但以不知，所以不说证取涅盘，若是知道，则是证取，所以涅盘实体，非是死后方说有，要现下证得此非十八界物，得证此真心，以小乘人畏惧生死，生涅盘贪，不知此贪，也太过分，直是灭去，以为果证，如是真是小，何可称圣？所以当有菩萨学三乘法中的菩萨乘，菩萨亦是有情，亦是学佛之人，所以《阿含经》的本生谭，广说菩萨度生志行，因此小乘不契大法，自是无知于涅盘本际，所以不知不会请法修学，去取证涅盘本际，如是以少为足，则是增上慢，行于解脱道，而舍弃佛菩提大道。如果是大根器的人，应当在生前，应当发心取证此如来本际，以可知可证，以如来知道毕竟有「本际」故，此毕竟非是如同蕴处界不实；所以依止小乘法的阿罗汉入灭，可如是知，「本际」一直在，到底在于何处？所以为了遮止非道说道，因此佛陀说：「不相在」。

何谓「不相在」？如果是说本际和五蕴，则本来就不同，但佛陀以隐覆义所说，一切人天大众不能轻易解得，所以佛陀说「不相在」，以破斥于此五蕴中寻找本际的行为，因为「本际」不在五蕴之中，「本际」之中也无有五蕴；而现在已知「本际」就是真心，所以真心不在五蕴之中，五蕴之中也无有真心。「在」于此处，当作是在其中的解释，所以「不在」，互相不在，所以称之为「不相在」，也由于如是的缘故，不应于五蕴境界相中寻找，要注意不是意识心的心所生起的境界，不应该以为那是真心。因为许多人不相信除了这个十八界外，到底还能够找到非十八界的真心吗？所以佛陀以隐覆说来回答，这个真心和现下的这个五蕴中的意识心不同，祂不是意识心，也不在意识心的心想中，不在意识心的境界相里面，祂是独立于意识心之外；同样的，意识心也是独立于祂之外，所以互不相属，没有谁去涵盖了谁，谁去包含了谁，两者互为独立；所以要找到这个至高无上的真心，不是在这个五蕴中的意识心的所行境界相中去找，如果是这样，真心不过是意识心的心想出来的东西，不是真正的真心；如果这样想出来，这样造作出来的，这样以着修行方式而取用的境界相，就会因为意识心不去想，意识心不在修行中，如是意识心不生起想的功能，这个祂就不见了；这样变成了需要以意识心来不断地维系祂的存在，否则祂就不存在，祂一直存在于意识心的所行境界中，如是名为「在」；然而这里明说「不在」、「不相在」，所以真心不是所行的境界相，因为祂不是意识心的心所管辖，祂不是意识心的想象，祂是法尔如是，永远存在，所以最后意识心找到祂之后，必然确认祂是一个实体，如同确认另外一个人有意识心一样，不能说这样了知这件事，就是我们意识心包含了别人的意识心，而说别人的意识心在我们里面，不如是说，而会知道：这个新知道的心，真的是真心，即使不去了知祂，祂还是可以恒常存在，而祂很特别，可以让现下的这个意识心不会错乱，以为是别人的：不管是别人的真心，不管是别人的假心，都不是；会很清楚地知道：这个是自己的真心，自性如来，所以称之为「本际」，称之为「如来本际」，以《阿含经》说如来可以由大地一切众生有情而成就，所以每一位众生都有自己的「如来本际」，都有如是的祂，因此如来不是十八界法，如来是本际，而依照本际而形成一个色身，形成降神入母胎、出胎、成道、应化人间、三转法轮、示现涅盘，所以本际就是祂，我们也因为各时期的说法都为我们宣说，一切众生都可以成就如来智慧能，就是可以成佛，所以当说有一真实，从来「不相在」现下的五蕴假我之中，此真实就是本际，所以当说涅盘常住，涅盘常在，当知一切众生本自涅盘，无缺无失，若不如是，则佛不当说：一切众生可以成佛；以一切众生修学小乘法，只能灰身灭去五蕴假我，事实上无有助于涅盘，然佛陀仍然宣说：此阿罗汉得证涅盘，由是应知，毕竟有涅盘。

所以涅盘应为深妙法，应是甚深极甚深的深妙法，所以不于小乘阿含时期多加说明，这其中的义理当知：既然无有助于涅盘，这涅盘还是得证，可是毕竟又无有证者，所以当知：生、未生、死、未死，一切所行诸法境界中，此涅盘不必得有助益方得，此涅盘即是涅盘自性，涅盘本自常住，涅盘本自常在，「不相在」故，不堕入十八界生灭数中，所以不可以常情拟议，不可以十八界法的体性思之，祂毕竟无上，不再生灭，本自不生，又何曾灭之，既然不生不灭，又是可以于涅盘位中独现，因此就是本自存在，方如是说不生不灭，否则当说：阿罗汉入灭，涅盘方生，不如是说，依隐覆义而说：涅盘常住，以阿罗汉根本不知涅盘，无有了知心可以入住涅盘，乃至无法知道何谓涅盘中的本际；虽然涅盘因为「本际」而立名，阿罗汉还是不知，因此可以知道涅盘当说是常住法，以此不生不灭，说为无余涅盘；既然如是，次说，涅盘当然于阿罗汉生前已经存在，否则不当说：有余涅盘；以如是说，证无余涅盘的阿罗汉，虽未舍报，然还是证取无余涅盘，所以证取不证取的究竟说且置，当说活着的时候，计有涅盘，就有此涅盘，此涅盘又如是不生不灭，所以一切众生从生到死，从死到生，根本这个涅盘本际还是一直存在，所以佛陀隐覆其意而说涅盘常住，不当以为涅盘不是常住，不当以为涅盘于一切有情上不是常住！既然是常住，而且又和五蕴「不相在」，因此当然离于五蕴而有，然真心无有形质可说，因此原本不是物质型态，既然如是，当为类似心，而其必定难知，否则一切众生便不当轮回至今，以容易寻找故；所以既然不容易寻找，而还是「不异我」，代表和五蕴之中还是有所关联，不是离开了五蕴，弃舍了五蕴，而五蕴能够独立存在，其关连于小乘经典并未甚多描述。所以不当说涅盘无处可觅，当说涅盘常住，而且和五蕴有密切关联，所以五蕴不能说和涅盘完全无关，此涅盘就是本际，就是一个常住心，但不是我们现下所使用的这个心，这个能够了别这个三界的心；这个常住心，从来不入断灭，也不被出生，永远常住，依此而说小乘涅盘，得以破斥诸外道边见，不落有无，不落常无常，以世间所说常见和断见，都是依据现下这个意识心而立名，根本是于五蕴生灭法中求诸涅盘或说断灭，是知其义不然；已知五蕴生灭法，何有涅盘自性可说，何可说常？既然生灭法自去生灭，何碍着真实涅盘常住，如何以生灭法相而执以断见，如何说断？所以真实常住涅盘，离诸不断不常，以离诸戏论故；而更说真常！

佛法大义如何好会？？？甚深之法，即使以如是小乘义理，也可以竖诸法幢，破斥一切外道，而立诸圣义而不败，所以如是深妙，哪里可以轻言大言，以为佛陀无智，以为佛陀智不及此，无能演说大乘佛法，无能说出般若唯识深邃义理呢？绝无此事！一切众生只有俯仰圣义而已，以凡夫地离佛位，真是不知如何遥远；更且未证得涅盘真心者，如何大言佛陀的涅盘如何如何，皆是戏论中讨生活，实在是令一切证悟者无法欢喜赞叹，以谤佛故；今日虽想多所评论昭慧法师的言论，但不坏诸因缘故，以如是小乘法简别大乘宗旨，令法师能够知道：佛陀早已有言，不当以僧衣着身，故发悖佛言词，以无义故，以非理故，爰愿此文令法师早日归顺正法：如今日现代禅菩萨僧团已全部转为净土归仰，愿与李元松居士同赴极乐净土，相期共见，如是令一二三甚为动容再三，虽李居士不复于人间，但音容宛在：生死不挂于心，毕竟无有恋着于世事，更为抛弃智者身分，不再辩驳，而以弥陀为皈依，真大丈夫也！而其所领导的菩萨僧团大众，又能够诚心皈依弥陀，发愿往生，实在是人中之雄！一二三赞叹再赞叹，随喜再随喜，礼敬如是娑婆恶世的真正修行人，象山弥陀村真可为后世学佛人一大标榜！虽然对于居士尽心求取涅盘，而终至错会，甚所遗憾，然大道如是，因缘如是，菩萨生生世世，惟法是赖，若真修行人，他日必会证悟无疑，何可挂意哉！一二三甚为惭愧多生多劫恶业随身，乃至烦恼贪瞋痴多所相随，于诸不善未能永离，然菩萨行此大道，仍是得蒙如来加持，为作佛事，护持正法，生死如是而已。