谈锡永居士：四重缘起深般若第四章如来藏 1 何谓如来藏

四重缘起深般若第四章如来藏(1)

1 何谓如来藏？

如来藏不是一个实体，只是一个境界。这个境界，在凡夫称为识，在圣者则称为智。

在《密严经》和《胜鬘经》中，明白指出，如来藏是佛智、如来藏是智境。因此，根本不存在有自性、无自性的问题。[注1]

任何形式的生命，都有自己的心识境界。一切事物与现象是客观存在，而心识却是主观的，由主观的心识，执持客观的事物，从而心识中转起一个境界，这个境界便即是“识境”。这个识境，有自性呢、还是无自性呢？

当然是无自性。譬如觉得美与丑，那只是心识的觉受，不能够说觉得美时，心识有美性；觉得丑时，心识有丑性。

然而凡夫却将无自性的心识境界，当成为有自性的实体。我见到、我听到、我嗅到、我尝到、我触到，于是色声香味触便都统统成为真实，其实这所谓真实，无非只是自己的心识境界(色声香味触界)，并非客观的现实。

由于这个缘故，《楞伽经》说，凡庸者便落在相(nimitta)、名(nama)、分别(vikalpa)里面来认识事物。

相、名、分别三者实互相联系。当内识缘外境时，转起一个行相，我们就将行相当成是外境的实相。由是起分别，便建立了名。我们再在名上起分别，由是便有了一个概念，人于是又由概念去理解事物的相，这时候，便连心识上的行相都受到歪曲，人连行相都不能如实而见，所见的无非只是概念的反射。

岭南有一种花卉，叫刺桐花，尖尖的花蕾沿着长长的柔枝而结，远望过去，很像一群人坐在龙船上。百十花枝伸展，便彷佛端午节时的龙舟竞渡，所以刺桐便有一个土名，叫龙船花。

每当刺桐花开，人就觉得热闹，奸像端午节就快来临的样子。当年庶祖母卢太君一见小院刺桐花开，便说：“快要包粽子了，你看，花神都划龙舟了。”可是当时笔者虽在稚年，见到刺桐花心中却不快乐，那是因为读过一位谪宦文人的两句诗：“岭南春尽无嘉卉，镇日刺桐花下行”。他落寞贬官，沿着南雄道入岭南，沿途只见刺桐，不见桃李，大概由刺桐的刺作感兴，便写下这两句苍凉的诗。你看，这就是名言分别了，同一样的花，庶祖母对心识行相的觉受是热闹，而笔者却是落寞，两种境界何等不同，只刺桐却自己如实生长，几曾有理会看花人的心识境界。

所以当人一落于名言的边际，所见到的便只是名言分别相，这时候，心识境界便给看成为有自性了，山有山性、水有水性、花有花性。甚至不同的山有不同的山性，所以泰山雄伟、桂林的山则清幽；不同的水有不同的水性，所以黄河澎湃，岭南的珠江则涴延；不同的花亦有不同的花性，所以牡丹富贵，黄菊则可延年。

佛家并不是不容许这样的建立，但却须指出，由这样建立而成的自性，其实并非事物的自性，只是相、名、分别。

《楞伽经》由是又建立正智(samyagjnana)与如如(tathata)，这即是圣者的心境，称为智境。

当我们能离相、名、分别来对待事物时，这便已经是智境，初地菩萨触证真如，即开始领悟无分别智，那智境即名为如(《楞伽》称为“如如”)。

所以《楞伽》所说的“五法”：相、名、分别是识境；智、如如是智境。

这些，跟如来藏有甚么关系呢？

所谓智境，便即是如来藏智，有时又名为如来藏空智。

但“如来藏”这个名言，却非完全等同如来藏智，它的定义是，在智境上覆障着识境，如是的一个境界，便名为如来藏。因此《胜鬘经》才会说——

如来成就过于恒沙具解脱智不思议法，说名法身。

世尊，如是法身不离烦恼[缠]，名如来藏。

世尊，如来藏者，即是如来空性之智。[注2]

如来成就无数不思议法(数量比恒河沙粒的数目还要多)，具解脱智，是名法身，因此法身亦无体性。这法身不离烦恼缠，才名之为如来藏，那就即是如来空智不离烦恼缠而成如来藏境界。

在这样的定义下，假如将如来藏看成是本体，烦恼缠看成是外加于如来藏上的污染，那就落于相对缘起的层次，亦即如来藏与烦恼缠相对。当这样理解时，就会执著名言，认为如来藏是说“真常”了，因为经说如来藏有四种功德：常、乐、我、净，倘如是一个本体而具备这四种特性，那不是“真常”是甚么？

再推理下去，就说“真常”是将法身建立为真实，是“自以为空过来的人”，由空转出个不空，所以是错误的思想。

这就是依名取义的例子了。一切如来藏系列的经典，都明说如来藏是智境，只不过这智境受识境覆障，虽受覆障，而如来藏却并未因此有所改变，常乐我净四种德性都未因受覆障而变异，这说的仍然是一种境界，几时有将如来藏看成是本体呢？

这好比我们说，由浮云形成一片晚霞，落日的光辉并不因浮云而有所变异，而且，正因为有浮云的缘故，才能反射出璀灿的霞彩，落日的光辉亦由是而显现。

在这里，落日好比法身、日光好比如来藏、浮云好比烦恼、霞彩好比烦恼缠(由烦恼而生的识境)。由于落日不离霞彩而显现它的光辉，所以《胜鬘》说：“法身不离烦恼缠”；由于无论霞彩怎样变异而日光其实不变，所以《胜鬘》说：“如来藏常住不变”。

因此在这里，根本没有本体与自性的问题存在，我们要修证的只是落日的光辉而不是落日——行者修证的只是佛智(如来藏)，而非修证佛身。

《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》(以下略称《智光庄严经》)说——

如来法身，不生不灭、不来不去，以此为体，如镜中像，［始为］世间所见。[注3]

这就即是说，法身唯藉烦恼缠这识境而成世间显现，其显现有如镜中像，亦即有如我们例子中的霞彩，然后才为世人所认识，因此，此即智境藉识境而成显现。

所以全部问题仅在于是否执持识境为真实，如果偏执，便落于生死轮回。

《胜鬘经》说——

世尊，生死者依如来藏。……

世尊，生死者依如来藏之名而说(此句据《藏要》本校勘)。世间言说，故有死有生，死者诸根坏、生者新诸根起，非如来藏有生有死。[注4]

用我们的例子来说，便是霞彩有明灭，非日光有明灭。如是相对而认识日光，即由生死而认识如来藏这种智境。

当我们这样认识如来藏时，其实是落于相对缘起，例如日光与霞彩的相对。深一层次，则应由相碍缘起来认识。

这时候，实有两个层次的认识。

一个层次，看成浮云是对落日的相碍。这就是“他空见”(他空大中观)了。佛的法身不空，外加于法身上的障碍(不是污染)则空，由是而说他空，因此，修证就是这么一回事，只须遣除障碍，便自然能现证佛身。

这是将佛的身智混淆了：虽然佛身不离佛智，佛智不离佛身(落日不离光辉、光辉不离落日)，但凡夫所能修习的又如何能为佛身呢。所以这层次的相碍不究竟，由是其离相碍便亦自然不究竟。

另一个层次，看成霞彩是日光的变异，局限于浮云而成霞彩(局限于烦恼而成烦恼缠)，这已经是相碍，因此，修证便是这么的一回事：现观烦恼缠的变异，而现证如来藏的无变异性，这就即是现证诸佛的密意(密智)。

这便即是“了义大中观”。

这个看法，亦即是弥勒瑜伽行的修证。弥勒教法即由无变异来现证圆成自性相。世亲《三自性判定》说——

能现之似现必为无所有

以实无变异圆成即可知

偈颂说的，就是这重意思。因此现证如来藏，便即是现证圆成自性相。

这里须注意的是。我们自始至终说的是境界，从未说过任何本体，所以初地菩萨触证真如，即是触证圆成自性相，是即触证如来藏。在我们的例子中，即如看破晚霞的变异相，从而现证落日余晖的随缘示现，而大日光华则从无变异。

《智光庄严经》说——

随诸众生种种信力，如来示现种种异身。[注5]

这即是随缘示现。这并非日光变异，而是随缘(如风与云)示现为霞彩变异。种种示现是诸佛密意庄严，亦如霞彩是日光的庄严。

说到这里，何谓如来藏，便已经很明白了。

由于如来藏可依识境而显现，所以，我们便可以由重重缘起来看如来藏。于超越一切缘起时，如来藏是如如不动而具有功德的诸佛境界，显现为周遍法界的生机，即是它的功德；于落相碍缘起时，如来藏是离一切相的密智，以受烦恼缠障碍故，示现为种种相，如月受影碍，示现为圆缺相；于落相对缘起时，如来藏是不受杂染的心识境界，阿赖耶则是受杂染的心识境界，由是变现种种相；于落相依缘起时，如来藏是本初清净的心性，一切由攀缘外境而生的烦恼，即是客尘。

必须由重重缘起来认识如来藏，才能对它了知，由是才不会将经论断章取义，歪曲了佛施设如来藏的真实义。

《密严经》为如来藏建立三义(依《藏要》本引)——

一者、如来常住，恒不变异。以如来是观行境故。这即是用佛智(观行境)来定义如来藏的无变异。

二者、如来藏是涅槃界，犹如虚空不可坏灭。此如虚空中，风衢鸟迹不可得见。

这是用空性来定义如来藏无体性。喻如虚空中不得见吹风的轨迹、飞鸟的足印；若于沙地上，便有风衢鸟迹可寻。

三者、无论有佛无佛，如来藏性常住，名“法住性”、“法界性”、“法尼夜摩性”(法决定性)。

这即是说如来藏性恒时周遍一切界，离时方范限而常住于一切有情。

上来三义，已经是离诸相碍而说如来藏。由前二义，可以说如来藏清净；由后一义，可以说如来藏大平等性。清净大平等性是诸佛密意(密智)，亦即如来藏性。

若依宁玛派的说法，虚空喻是说如来藏的空性，由尽离缘起是故为毕竟空；常住是说佛智功德，恒时周遍，故一切界皆具足生机，是为大乐；无变异则说乐空双运的境界，虽周遍大乐(生机)而无变异，虽无变异而能周遍。此境界尽离缘起而不离缘起，故是唯一。

这即是如来藏的究竟义。所以假如要用四个字来表征它的义理，不应将之定义为“真常唯心”，实应依究竟义，名之为“乐空唯一”。

关于究竟义，下来尚当有说。

注释