一、《金刚经》：所言善法者，如来说即非善法，是名善法
《金刚经》第二十三晶的标题叫净心行善分，其经文是这样的：
复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提，以无我、无人、无众
生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非
善法，是名善法。
这段经文非常清楚地告诉我们，并非简单的伦理学意义上的行善或修一切善法，就能得阿耨多罗三藐三菩提而解脱，而是只有以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，只有不着我相、人相、众生相、寿者相地净心行善，才能得阿耨多罗三藐三菩提而解脱，《金刚经妙行无住分》进一步以布施为例来说明这一点，曰：
复次，须菩提，菩萨于法，应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布
施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相，何以故?若菩萨不住相布施，其福德不可思
量。
从伦理学的角度看，尽管布施乃是不折不扣的善法，但也只有不住相布施才有不可思量之福德，光是伦理学意义上的布施，无论多大的布施都没有什么福德或只有很少的福德，如《金刚经福智无比分》曰：须菩提，若三千大干世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持渎诵，为他人说，于前福德，百分不及一百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及，其意思是说，即使是用三千大干世界之七宝来布施，其福德也远远比不上哪怕是受持《金刚经》中的一个四句偈所获得的福德，乃至算数譬喻所不能及《金刚经》中共有七处经文表达了这种无比悬殊的福德比较，这说明了什么呢?这说明了《金刚经》并不重视伦理学意义上的布施，它所重视的是解脱，受持《金刚经》中的一个四句偈因为有助于解脱，所以它在《金刚经》的价值体系中就有无比之大的福德；相反，伦理学意义上的布施因为无助于解脱，所以即使是用三干大干世界之七宝来布施，也没有什么太多的福德。
《金刚经》赋予布施以很少的福德表明仅仅是伦理学意义上的布施还远不是《金刚经》所提倡的那种善法，《金刚经》所提倡的善法乃是有助于解脱的善法即解脱论意义上的善法，那么，什么是解脱论意义上的善法呢?所言善法者，如来说即非善法，是名善法，这就是《金刚经》对解脱论意义上的善法的界定，通俗言之即，你在行善法的时候就像不是在行善法，亦即以非善法的心态来行善法，或者说以不住相的心态来行善法，或者说以不着我相、人相、众生相、寿者相的净心来行善法，此时的善法才是佛教解脱论意义上的真正善法，因为，这种行善法体现了你不为善法所累的解脱境界。若行善法而为善法所累，这时的善法就不是佛教所认可的善法了，比如社会上有的人修布施，带着名利色彩，出了点钱，生怕人家不知道，他们布施的目的，是让社会上的人都知道他是慈善家，通过做好事，显示自己的富有。还有的人，平时不择手段，赚了许多昧良心的钱，做了许多亏心的事，他的布施，是为了求得心理上的平衡和自我安慰，求菩萨保佑自己，不要遭受恶报等等，这样的布施就是不清净。带着私心杂念去布施，尽管你出的钱要比别人多，但你的功德只有一点点。[6]为什么只有一点点功德呢?因为你为布施所累而没有解脱，这样的布施尽管在伦理学上也是值得肯定的，但在佛教中却是难称善法。在佛教上称得上是善法的布施，乃是真正清净的布施，要三轮体空，就像《金刚经》里面说的：若菩萨不住相布施，其福德不可思量。如果一个人，能够做到不住相布施，不执着功德，不去分别功德的大小，不去分别布施的对象，放下自我去布施，在帮助别人时，不是为了功德才去做好事，完全出于慈悲心，自然而然地去做，做完以后，不把好事放在心上，那你所得的功德无量无边，像虚空那么大![7]正因如此，所以当梁武帝沾沾自喜地问达摩朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德时，达摩回之以实无功德，为什么实无功德呢?因为在达摩看来，梁武帝是在他面前炫耀造寺度僧，布施设斋的功绩，心有所住，还没有从造寺度僧，布施设斋中解脱出来，于是乎，对于梁武帝来说，造寺度僧，布施设斋也就算不上什么善法了；[8]相反，倒是有位李居士，一天，她上街买菜，在十字路口上，见到一个残疾人，同情心油然而生，她想到这人的处境，对他的悲惨命运非常同情。她走过去，弯下腰，恭敬地布施了一百块钱[9]，也没多说什么，布施完了就走。虽然这位李居土所做的布施远没有梁武帝来得大，但达摩肯定会赞赏李居士(如果他见到的话)，因为李居士不住相而行布施，布施做了也就做了，无所计较、无所执着而现解脱相，这样的布施虽只有小小的一百元钱，却乃是大大的善法。
二、智颛善恶无定
《金刚经》从解脱论出发认为，表面上看来是善的(比如布施)并不一定就是善，这一逻辑的另一面应该是表面上看来是恶的也未必就是恶，但《金刚经》并没有挑明了说出这一点，倒是天台宗创始人智颛(538597)在《摩诃止观》卷二下对这一基于解脱论的善恶逻辑作了完整的论述，这就是他的善恶无定论，意谓从解脱论的立场上看，善的不一定就善，恶的不一定就恶，善可能成为恶，恶亦可能成为善，他说：
夫善恶无定，如诸蔽为恶，事度为善。人天报尽，还堕三途，已复是恶，何以故?蔽
度俱非动出，体皆是恶。二乘出苦，名之为善，二乘虽善，但能自度，菲善人相。大论
云：宁起恶癞野干心，不生声闻辟支佛意。当知生死涅槃俱复是恶，六度菩萨慈悲兼
济，此乃称善，虽能兼济，如毒器贮食，食则杀人，已复是恶。三乘同断，此乃称好，而不
见别理，还属两边。无明未吐，已复是恶，别教为善，虽见别理，犹带方便，不能称理。
大经云：自此之前我等皆名邪见人也。邪岂非恶?唯圆法名为善，善顺实相名为道，
背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相，即行于非道通达佛道。若于佛道生着，不消
甘露，道成非道，如此论善恶，其丈则通。[10]
智颛在这里开门见山地给出了善恶的解脱论定义，即诸蔽为恶，事度为善，其中，所谓的蔽是指遮蔽佛性，妨碍解脱，所谓的度是指度人到彼岸，亦是解脱之意。智颛把那些有碍于解脱的因素称为蔽，而把那些有助于解脱的因素则称为度。智颉认为，凡是有碍于解脱的都是蔽和恶，而凡是有助于解脱的都是度和善，但事非绝对，若于佛道生着，执着于度，度也就从善变成了恶，比如现在常有很多人讲，啊呀!不修行不好，这一修行，烦恼好像更多了[11]；相反，若达诸恶非恶皆是实相，即体悟到恶原本也是实相，那么行于恶之非道也能通达佛道，从而恶也就变成了善，非道也就成了佛道，也就是说，恶也好，非道也好，表面上看来都是蔽，都是对佛性的遮蔽，都是有碍于解脱的，但在实际的佛教修行中恶完全可以成为解脱的方便和助缘，成为善，且看智颉为此所作的论证。
首先，智颉认为，恶是普遍存在的，是人类躲也躲不了的真实的生存状况，他说，就每一个人自身而言，烦恼浩然，无时不起；若观于他，恶亦无量，故修一切时间不可乐想时，则不见好人，无好国土，纯诸蔽恶而自缠裹，纵不全有，蔽而偏起不善。或多悭贪，或多犯戒，多瞠多怠，多嗜酒味，根性易夺，必有过患，其淮无失?出家离世，行犹不备，白衣受欲，非行道人，恶事其分，罗汉残习，何况凡夫?凡夫若纵恶蔽，摧折俯堕，永无出期。[12]总之，在智颛看来，无论出家在家，人在解脱之前都生活于恶中，都与恶为伍，因此，就其现实性而言，人本身充满了恶，甚至人可以说本身就是恶。
其次，既然现实的人都生活于恶中，那么佛教的修行就应该在恶中进行，既然我们知道烦恼相续不断，那么就应该在烦恼中求得清净[13]，即当于恶中而修观慧，如佛世时在家之人，带妻挟子，官方俗务，皆能得道。央掘摩罗弥杀弥慈，只陀末利唯酒是戒，和须蜜多淫而梵行，提婆达多邪见即正，若诸恶终一向是恶不得修道者，如此诸人永作凡夫，以恶中有道故，虽行众蔽而得成圣，故知恶不妨道，又道不妨恶，须陀洹人淫欲转盛，毕陵尚慢，身子生瞠，于其无漏有何损益?譬如虚空中明暗不相除，显出佛菩提，即此意也。[14]在这里，智颢引用佛经上记载的央掘摩罗等诸恶人于恶中修道成圣的典故来表明恶不妨道，又道不妨恶，在恶中修行也能获得解脱，这显然是一种现实主义的修行观或解脱论。
第三，既然佛经上都已明示恶人能于恶中修行而获解脱，那就说明于恶中修行获解脱是可行的，那么，究竟该如何于恶中修行呢?智颢所开示的方法就是他所创立的作为天台宗根本法门的止观，所谓于恶中修行在智颉那里就是以止观观恶，当然，观恶的形式有很多，比如观贪欲便是其中的一种，若人性多贪欲，秽浊炽盛，虽对治折伏，弥更增剧，但恣趣向，何以故?蔽若不起，不得修观，譬如纶钓，鱼强绳弱，不可争牵，但令钩饵入口，随其远近，任纵沉浮，不久收获，于蔽修观亦复如是，蔽即恶鱼，观即钩饵，若无鱼者，钩饵无用，但使有鱼，多大唯佳，皆以钩饵，随之不舍，此蔽不久，堪任乘御。智颉认为观作为恶蔽的贪欲就象钓鱼，钓鱼要用钓饵来慢慢引诱鱼上钩，观贪欲也是这么一种渐渐引诱的过程，若贪欲起，谛观贪欲有四种相：未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已。为当未贪欲灭欲贪欲生?为当未贪欲不灭欲贪欲生?亦灭亦不灭欲贪欲生?非灭非不灭欲贪欲生如是四句不见欲贪欲生。还转四句不见未贪欲灭，欲贪欲生、不生、亦生亦不生、非生非不生，如此四句观贪欲蔽毕竟空寂，双照分明[15]，便是观贪欲而获解脱。再如观瞠蔽，若人多瞠，欝欝勃勃，相续恒起，断不得断，伏亦不伏，当恣任其起，照以止观，观四种相：瞠从何生?若不得其生，亦不得其灭，历十二事，瞠从谁生?谁是瞠者?所瞠者谁?如是观时不得瞠来去足迹，相貌空寂，观瞠十法界，观瞠四德是为于瞠非道，通达佛道。在智颉看来，不但观贪欲、观瞠蔽等能达于佛道，观彳D戒懈乱邪痴等蔽及余一切恶事，亦如是，亦能达于佛道。[16]
最后，智颉分析了之所以观种种蔽恶就能达于佛道，乃是因为蔽恶与法性不相妨碍，他说：若蔽碍法性，法性应破坏，若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。《无行经》云：贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲而更求菩提，譬如天与地，贪欲即菩提。《净名经》云：行于非道，通达佛道，一切众生即菩提相不可复得，即涅槃相不可复灭，为增上慢说离淫怒痴名为解脱，无增上慢者，说淫怒痴性即是解脱，一切尘劳是如来种，山海色味无二无别，即观诸恶不可思议理也。因为从理上来讲蔽即法性，所以常修观与蔽理相应，譬如形影，是名观行位；能于一切恶法世间产业，皆于实观不相违背，是相似位；进入铜轮破蔽根本，本谓无明，本倾枝折，显出佛性，是分证真实位，乃至诸佛尽蔽；源底名究竟位，于贪蔽中竖具六即横具诸度。[17]在这里，智颉指明了以蔽即法性为理据的观蔽恶的六即佛[18]解脱次第，即观蔽恶也能顺着六即佛的次第一步一步最终达于究竟位而解脱成佛。
至此，智颉完成了于恶中修行何以必要又何以可能的论证，在智颢看来，恶其实并非如其表面所示的那样就是恶，恶其实也是有助于解脱的，是解脱成佛非常好的助缘，因而从解脱论的立场上看，恶亦是善。智颛的善恶无定思想，其实质就是恶无定或恶也是善。从恶也是善的观点出发，智颉在《摩诃止观》中开出了观恶的解脱法门，这个观恶的解脱法门后来渐渐地演变成了作为天台宗圆教之标志的观妄心法门。
三、慧能：不思善，不思恶
话说慧能(638713)从五祖弘忍(601674)那里得了衣钵后，发足南行，结果逐后数百人来，欲夺衣钵，其中有一僧俗姓陈，名惠明的最先追上了慧能，慧能掷下衣钵于石上，：陷草莽中看惠明去拿衣钵，惠明因为提掇不动而心生惊异，十分恐惧，并大声惊呼：行者!行者!我为法来，不为衣来。此时慧能遂现身出来，对惠明说：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目?惠明言下大悟。[19]在这个公案中，慧能要求惠明不思善，不思恶，因为唯有如此对待善恶，惠明才能回归自己的本来面目而解脱。很显然，这里的不思善，不思恶不能从伦理学的角度来理解，而只能从解脱论的角度来理解。宋代无门慧开禅师(11831260)曾着有一本叫《无门关》的禅宗公案评论集，其中的第二十三则不思善恶就是对这个不思善，不思恶公案的评论，其评语曰：六祖可谓，是事出急家，老婆心切，譬如新荔枝，剥了壳去了核，送在你口里，只要你咽一咽。其颂语曰：描不成兮画不就，赞不及兮休生受。本来面目没处藏，世界坏时渠不朽。不难看出，无论是在评语中还是在颂语中，无门慧开都没有赋予不思善，不思恶以任何伦理学的意涵，因此，我们若将不思善，不思恶看做是一个伦理学命题，那是有违祖师大德之遗训的，是不可理喻的，而且，从慧能的品性来看，其所说的不思善，不思恶也不可能是伦理学的命题，因为作为一个在儒家文化熏导下成长起来的僧人，慧能不可能教人善恶不分，去做一个违反伦理纲常的人，相反他倒是十分重视儒家伦理教化，如他曾要求在家弟子：
恩则孝养父母，义则上下相怜；
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。[20]
慧能不但要求他人遵守伦理纲常，实际上他自己也是这方面的典范，比如他在赴黄梅求法之前，先把家里的老母亲安顿好了再走，这明显是儒家孝子的形象，如此一个大孝子，如此一个；伦理道德的典范，怎么能唆使人不分善恶地去违反伦理准则呢?总之，我们是不能从伦理学的角度来解释慧能所说的不思善，不思恶的，慧能所说的不思善，不思恶只能从解脱论的角度去赋义。
当然，在《坛经》中，慧能解脱论意义上的善恶观不仅仅只是体现在不思善，不思恶一处，在其他地方也还有论及，如慧能在解释摩诃时说：何名摩诃?摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无是无非，无善无恶世人妙性本空，无有一法可得恶人善人，恶法善法总在空中自性能含万法是大，万法在诸人性中，若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。[21]佛教的解脱境界是空，这空表现在心性上就是心量广大，慧能认为摩诃(maha)所意之大就是空境界中的心量广大。在慧能看来，一个达到空的境界从而心量广大的人是能够包容善恶是非、不执着于善恶是非的，是能够做到恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着的，他虽然知道有恶人善人，恶法善法，但却不为所累，即善恶而能得解脱，这显然是解脱论语境中的善恶观。
无论是说不思善，不思恶，还是说恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，慧能都是想透过善恶来说明解脱的境界，而且他所说的憎爱不关心，长伸两脚卧以及邪正尽打却，菩提性宛然[22]等偈语亦是如此用意，因为憎爱也好，邪正也好，其含义都莫不与善恶相关。
四、结 论
佛教属于解脱论的范畴，它的一切思想和方法都是围绕着如何解脱而展开的，它的善恶观亦不例外，然而一般的人或不究底细的人，往往认为佛教是在伦理学的意义上来谈善论恶，这实际上是一个根本性的误解。在包括佛教在内的古代印度的许多宗教中，一些诸如熟练的、正的、安宁的、真实的等等形容词，并不具有道德上的含义，佛教中的善恶一词也是如此，其本身并不具有道德上的含义，尽管如此，佛教也还是要讲伦理的，即使是出家的和尚，息迹岩穴，徜徉于山水之间，看破红尘，与世无争，他们也自有一番精进的功夫要做，于读经礼拜之外还需勤行善法不自放逸[23]，约之以伦理，但无论如何，伦理都只是佛教的方便，远非究竟，这就好比科学也要讲伦理，但伦理并非是科学本身的内在要求，而只是科学所处的社会环境对它的外在要求，比如，就科学的内在逻辑而言，科学应该什么东西都可以研究，但出于社会伦理道德的范限，各国政府都限制克隆人的研究(除非出于医疗的目的)，克隆人的科学于是就得不到应有的发展；同样道理，佛教虽然不是伦理学，但作为一种社会存在，它的活动必须要接受社会伦理的约束，即佛教在其传教活动中必须考虑伦理的要求，不得有违反伦理的现象发生，从这个意义上来说，伦理是佛教的外在教义而非佛教的内在教义，也就是说，佛教本身并非是一种伦理学，它只是为了适应社会的需要才提倡伦理，正因如此，所以东晋竺道生(335424)曾有善不受报的说法，其意思是只有远离望报之心才有善[24]，施德不求望报，德望报则意有所图[25]，意有所图就是为意所累而不能解脱，比如布施乃是与人结缘，这结缘并不是投资，而是施与，不该想到回报。[26]总之，你若行善而又有望报之心，那就说明你没有解脱；你没有解脱，就不会受到好报，这样的理念绝对是伦理学所无法接受的，因为根据伦理学五条件崇尚善的原则，只要行善就应受到好报，无论你有没有望报之心。从竺道生的善不受报思想中，我们不难发现佛教与伦理学的距离。如果我们懂得了佛教的基础是解脱论而非伦理学，那么我们就不应将佛教着名的十六字诀诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教看成一个伦理学口号，而应将它将如下理解：
佛教提倡众善奉行，诸恶莫做，而善的奉行，就是首先要有一颗恭敬的心。这颗
恭敬的心让我们能够善待他人，得到心灵的安宁，而心灵的安宁则意味着我们善待自
己。[27]
孔子曰：古之学者为己，今之学者为人[28]，解脱论就是讲自安的为己之学，而伦理学则是讲他律的为人之学。诸恶莫作，众善奉行的目的是为了善待自己，是为了自己心灵的安宁，是为了自净其意，因而属于为己的解脱论范畴，不属于为人的伦理学范畴。当然，一个心灵安宁的解脱者不但不会去违背伦理道德，反而会处处自觉地遵守伦理道德，他的这种道德观念和伦理实践就属于以解脱论为基础的深层伦理学，而非一般的规范伦理学。总之，佛教的解脱论虽然不是伦理学，但它却会开出深层伦理学佛教伦理学应该就是这种深层伦理学。弘一大师(18801942)曾区别解脱论意义上的学道与伦理学意义上的学好曰：
学道与学好不同。学好只得世间虚名，学道贵得出世实益；好只顾眼前局面，学道
须明尘劫远猷。尘劫远猷不离眼前，而恋却眼前顿昧尘劫；惟达士直观眼前一刹那性，
非生灭、无去来、了不可得，安有身世自他可拘可恋?然后观同体积迷，兴无缘弘誓，苟
不足自利利他者，举世趋之弗屑为!果能自利利他，世共非之弗敢怨，是谓学道，亦真
学好者矣。[29]
在弘一大师看来，虽然学道与学好不同，但如果学道获得了解脱，亦真学好者矣，从学道，，中自然就产生出了学好，这就是对从佛教解脱论开出深层伦理学的一个最好注释。
更新于：3个月前