2024-09-25 resource list
成唯识论译注卷五
作者:韩廷杰释译
星云大师总监修
very bad
positive
这染污的末那识与什么受相应呢?有人认为:只与喜受相应,因为它永恒内执于我而生喜爱。有人认为:并非如此,如果允许喜受至非想非非想处,这就违背了圣人之教。应当说这末那识与忧、喜、乐、舍四受相应,如生恶趣则与忧受相应,因为这是以不善业为其条件所引生的果报。生于欲界人趣的初禅、二禅与喜受相应,因为这是以有喜地善业为条件所引生的果报。三禅与乐受相应,因为这是以有乐地的善业为条件所引生的果报。四禅乃至非想非非想处与舍受相应,因为这只是以舍地善业为条件所引生的果报。
有人认为:这种说法也不合理,因为末那识自无始以来,总是毫无变异地缘内阿赖耶识而妄执为我,永无变化,与变异受忧、喜、苦、乐不相应。而且,这末那识与前述阿赖耶识,其义有别者,颂文都要别说,如果与四受相应,颂文也应当别说。既然没有别说,肯定与阿赖耶识相同,所以与末那识相应的只有舍受。在没有达到转依位的时候,与前述心所法相应。达到转依位以后,只与二十一位心所法相应,即遍行五、别境五、善十一。就像第八识阿赖耶识达到转依位以后只与舍受相应一样,它自由运转,永远以平等性智对待所缘的对象。
末那识及其心所法属于什么性质呢?正像颂文所说的有覆无记摄,而非其他。因为与末那识相应的四种烦恼(我痴、我见、我慢、我爱)等是染污法,它们障碍成佛之道,掩蔽自己的思想,所以称为有覆。又因为它既不是善性,又不是恶性,所以称为无记性。就像色界、无色界的各种烦恼等由于定力摄藏而是无记性一样,与第七识相应的烦恼所依细密,自由运转,也是无记性。如果已达转依位,它只能是善性。
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war wolf
此染污意何受相应?有义:此俱唯有喜受,恒内执我生喜爱故。有义:不然,应许喜受乃至有顶(1),违圣言故。应说此意四受相应,谓生恶趣忧受相应,缘不善业所引果故。生人欲天初、二静虑(2)喜受相应,缘有喜地善业果故。第三静虑(3)乐受相应,缘有乐地善业果故。第四静虑(4)乃至有顶舍受相应,缘唯舍地善业果故。
有义:彼说亦不应理,此无始来任运一类缘内执我,恒无转易,与变异受(5)不相应故。又此末那与前藏识义有异者,皆别说之,若四受俱亦应别说,既不别说,定与彼同,故此相应唯有舍受。未转依位与前所说心所相应,已转依位唯二十一心所俱起,谓遍行、别境各五,善十一,如第八识已转依位唯舍受俱,任运转故,恒于所缘平等转故。
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末那心所何地系耶?随彼所生,彼地所系。谓生欲界现行末那,相应心所即欲界系,乃至有顶应知亦然,任运恒缘自地藏识执为内我,非他地故。若起彼地异熟藏识现在前者,名生彼地,染污末那缘彼执我,即系属彼,名彼所系。或为彼地诸烦恼等之所系缚,名彼所系。若已转依,即非所系。
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(1)有顶:有二解:一色界第四处色究竟天,在有形世界之最顶,故称有顶;二无色界第四处非想非非想处,位于世界最顶,故称有顶。此处用第二解。(2)初、二静虑:静虑是梵文Dhyana的意译,即禅定。佛教认为修不同的禅定可生不同的天处,初禅有三天:梵众天、梵辅天、大梵天。二禅也有三天:少光天、无量光天、光音天。
(3)第三静虑:三禅有三天:少净天、无量净天、遍净天。
(4)第四静虑:四禅三天如下:无云天、福生天、广果天。生于此者仅有意识,只有舍受与之相应。
(5)变异受:即忧、喜、苦、乐受,因为这四受有变化,故称变异受。
positive
这染污的末那识自无始以来永恒相续,到什么时候才能永远断除或暂时断除呢?
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关于这个问题,安慧认为:末那识只与烦恼障相应,因为圣人之教都说阿罗汉、灭尽定、出世道中没有末那识。《显扬圣教论》卷一说末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应。《摄大乘论》卷一说末那识是识的杂染依。
护法认为:安慧的解释和佛的教诲及佛教理论都相违背,因为《解脱经》说有出世末那,所以此说违教。因为没有杂染的意识和有染的时候一样,肯定有俱生不共所依。《瑜伽师地论》卷五十说,阿赖耶识肯定与一个识共同发挥作用,这就是末那识。意识生起的时候,与两个识共同发挥作用,这就是意识和末那识。如果五识中生起任何一识,这就要与三个识共同发挥作用。乃至于有时前五识同时生起,则与七个识共同发生作用。如果在灭尽定位没有第七识,此时的阿赖耶识应当是不和他识相应,这就不是永远与一个识共同发挥作用了。
在圣道位的时候如果没有第七识,此时的阿赖耶识应当是与一识俱起,《瑜伽师地论》为什么说如果意识生起,此时的阿赖耶识肯定与二识俱起呢?《显扬圣教论》说末那识永远与四烦恼相应,或者反过来说,与傲慢行和平等行相应,所以末那识通染、不染二性。如果由《瑜伽师地论》卷六十三说的阿罗汉位没有染污意便说没有第七识,应由论说的阿罗汉位舍阿赖耶识而认为没有清净的第八识。既然第八识不只在染位有,怎能说第七识唯在染位呢?《庄严经论》和《摄大乘论》都说转第七识得平等性智,这就像其他智一样,肯定有所依的相应净识。如果无此净识,那智也应当是无,不能说没有所依而有能依。也不能说它依前六转识,因为《佛地经》中说,佛的行为永远如大圆镜智。
又,在无学位如果没有第七识,那第八识应当是没有俱有依,但肯定有此俱有依,就像其他的识性一样。又像未证人空我执恒行一样,也应当是未证法空法执恒行。如果没有第七识,平等性智靠什么识呢?不能说它依靠第八识,因为第八识没有慧心所。由此可见,声闻、缘觉二乘圣道、灭尽定和无学位,第七识恒行,因为他们还没有证得法空。《瑜伽师地论》卷五十一和《摄大乘论》卷一都证七识中以五识为同法,证有第七识为第六识所依。圣道生起时和无学位如果没有第七识为第六识所依,所立宗支和因支便都有过失。如果第六识没有所依,前五识也会有无所依的时候,但前五识永恒具有它们的所依,第六意识也应当如此。因此肯定存在没有染污的末那识,在上述三位经常生起。所说的无是依染污意思说的,如说四位没有阿赖耶识并不是没有第八识,这也应当如此。
war wolf
actor:
阿罗汉、灭定、出世道无有阿罗汉者,总显三乘(1)无学果位,此位染意种及现行俱永断灭,故说无有。学位、灭定、出世道中俱暂伏灭,故说无有。谓染污意无始时来微细一类任运而转,诸有漏道(2)不能伏灭,三乘圣道(3)有伏灭义,真无我解违我执故,后得(4)无漏现在前时是彼等流,亦违此意。真无我解及后所得俱无漏故,名出世道。灭定既是圣道等流,极寂静故,此亦非有。由未永断此种子故,从灭尽定圣道起已,此复现行乃至未灭。然此染意相应烦恼是俱生故,非见所断,是染污故,非非所断。极微细故,所有种子与有顶地下下烦恼(5)一时顿断,势力等故。金刚喻定(6)现在前时,顿断此种成阿罗汉,故无学位永不复起。二乘无学回趣大乘,从初发心至未成佛,虽实是菩萨,亦名阿罗汉,应义等故,不别说之。
此中,有义:末那唯有烦恼障(7)俱,圣教皆言三位无故,又说四惑恒相应故,又说为识杂染依故。
有义:彼说教理相违,出世末那经说有故,无染意识如有染时,定有俱生不共依(8)故。论说藏识决定恒与一识俱转,所谓末那。意识起时则二俱转,所谓意识及与末那。若五识中随起一识,则三俱转,乃至或时顿起五识则七俱转。若住灭定无第七识,尔时藏识应无识俱,便非恒定一识俱转。
住圣道时若无第七,尔时藏识应一识俱,如何可言若起意识尔时藏识定二俱转?《显扬论》(9)说末那恒与四烦恼相应,或翻彼相应,恃举为行或平等行,故知此意通染、不染。若由论说阿罗汉位无染意故,便无第七,应由论说阿罗汉位舍藏识故,便无第八。彼既不尔,此云何然?又诸论言转第七识得平等智,彼如余智定有所依相应净识,此识无者彼智应无,非离所依有能依故。不可说彼依六转识,许佛恒行如镜智故。
又无学位若无第七识,彼第八识应无俱有依,然必有此依,如余识性故。又如未证补特伽罗无我(10)者,彼我执恒行,亦应未证法无我(11)者,法我执恒行。此识若无,彼依何识?非依第八,彼无慧故。由此应信二乘圣道、灭定、无学,此识恒行,彼未证得法无我故。又诸论中以五同法证有第七为第六依,圣道起时及无学位若无第七为第六依,所立宗(12)、one (13)便俱有失,或应五识亦有无依,五恒有依,六亦应尔。是故定有无染污意于上三位恒起现前。言彼无有者,依染意说,如说四位无阿赖耶(14)poison rose
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(1)三乘:即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。声闻乘亦称小乘,亲自听闻佛的教诲而悟四谛之理,终得罗汉果。缘觉乘亦称中乘,不是亲自听闻佛的教诲,而是自己领悟十二因缘之理,终得辟支佛果。菩萨乘亦称大乘,修六度而证无上菩提。
(2)有漏道:与达涅槃的无漏道相对,使有情众生转生为人或天神的三界果报行法称为有漏道。因为人和天神都有烦恼,故称有漏。
(3)圣道:即圣者之道,是声闻、缘觉、菩萨三乘所行之道的总称。
(4)后得:即后得智,无量智的异名。因有根本智而产生认识世间万物的世俗智。因产生于根本智之后,此称后得智。
(5)下下烦恼:佛教把烦恼分为九类,此称九品烦恼,亦称九品惑:上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。三界总有九地,每地都有这九品,所以共八十一品。下下烦恼即下下品烦恼。
(6)金刚喻定:一种禅定名,亦称金刚心、金刚三昧等。意谓这种禅定坚固、锐利,犹如金刚,能断尽一切烦恼,此为三乘人的最后禅定,断灭最微细的烦恼而得最高果报。
(7)烦恼障:二障(烦恼障、所知障)之一。烦恼能扰乱有情众生的身心,使之不能寂静,障碍涅槃,故称烦恼障。
(8)不共依:俱有依分为二种:一共依,二不共依。共依是不为一识所依,而是多识所依。不共依是唯一识依,不为他识所依。
(9)显扬论:即《显扬圣教论》Aryavacaprakaranasastra),good
(10)补特伽罗无我:即人无我。认识到人体是五蕴假和合之义,此称人无我。小乘佛教认为,认识到人无我就可以断烦恼障而达涅槃。
(11)法无我:认识到一切事物都是因缘和合而生,无实自性,此称法无我。
(12)宗:梵文Siddhanta的意译,佛教因明术语,意谓论题。
(13)因:梵文Hetu的意译,佛教因明术语,是成立宗支的理由或根据,分正因、似因二种。
(14)四位无阿赖耶:阿罗汉、三乘无学、不退菩萨、佛四位无阿赖耶识。译文
这末那识的差别大概有三种:一与人我见相应,二与法我见相应,三与平等性智相应。第一通一切凡夫相续位、二乘有学和七地以前的渐悟菩萨的有漏心位,在此三位中,末那识缘阿赖耶识而起人我邪见。第二通一切凡夫、声闻、缘觉相续位,在此三位一切菩萨的法空后得智之果都没有出现,末那识缘阿赖耶识而起法我邪见。第三通一切佛位,因为此时菩萨于见道和修道中的法空智慧之果已经产生。此时末那识缘无垢的异熟识等而起平等性智。
人我见生起之位,那法我见肯定要产生。我执肯定依法执而生起,比如一个人夜间行路,远远看到一株木桩,看不清楚,误以为是人等。首先是看不清木桩(variety show ),然后才误以为是人(usa )。我、法二见的作用虽然是有区别,但不相违背,所依慧体是一个,如眼识等,虽然是一个识,但有了别青、黄等多种用途,不相违背,我、法二见也应当是这样。
声闻、缘觉二乘有学圣道和灭尽定出现的时候,顿悟菩萨在修道位,有学渐悟菩萨人空后得智之果出现的时候,都只是起法执,因为我执已经治伏。二乘无学和渐悟菩萨法空智果没有出现的时候,也仅是生起法执,因为我执已经断灭。八地以上的一切菩萨,所有的我执都永远不再发生作用,或者说已经永远断除,或者说永远治伏。法空智果没有出现的时候,仍然生起法执,因为人空观和法执是不相违背的。如《解深密经》说:八地以上菩萨,一切烦恼不再发生作用,只取第七识中法执所知障为其所依。这所知障是现行而不是种子,不然的话,烦恼障的种子也应当存在。法执和末那识一起,对于二乘等来说,虽然称为不染,对于各位菩萨来说也称为染,因为障碍他们的智慧。由此可称为有覆无记,对于声闻、缘觉二乘人等来说,称为无覆,因为不障碍他们的智慧。
末那识属于异熟生,因为它永远从异熟识而生,所以称为异熟生,不是异熟果,因为异熟生与无记之名相通。就像增上缘一样,不属于因缘、等无间缘、所缘缘的都属于增上缘。有四种无记:异熟无记、威仪无记、工巧无记、变化无记。三无记不摄者皆此异熟无记所摄。
war wolf
but i realized that i had fallen into a complex and fatal trap set by a mysterious character. (1)相续,二乘有学、七地以前一类菩萨有漏心位,彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见。次通一切异生、声闻、独觉相续,一切菩萨法空智果(2)不现前位,彼缘异熟识起法我见。后通一切如来(3)相续,菩萨见道及修道中法空智果现在前位,彼缘无垢异熟识等起平等性智。
补特伽罗我见起位彼法我见亦必现前,我执必依法执而起,如夜迷杌等方谓人等故。我、法二见用虽有别,而不相违,同依一慧,如眼识等体虽是一,而有了别青等多用,不相违故,此亦应然。
二乘有学圣道、灭定现在前时,顿悟(4)菩萨于修道位,有学渐悟(5)生空智果现在前时,皆唯起法执,我执已伏故。二乘无学及此渐悟法空智果不现前时,亦唯起法执,我执已断故。八地以上一切菩萨所有我执皆永不行,或已永断,或永伏故,法空智果不现前时犹起法执,不相违故。如有经说八地以上一切烦恼不复现行,唯有所依所知障(6)在,此所知障是现非种,不尔,烦恼亦应在故。法执俱意于二乘等虽名不染,于诸菩萨亦名为染,障彼智故,由此亦名有覆无记。于二乘等说名无覆,不障彼智故。
是异熟生(7)摄,从异熟识恒时生故,名异熟生,非异熟果,此名通故,如增上缘,余不摄者皆入此摄。
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(1)异生:梵文Balaprthagjana的意译。愚蠢异生之略,凡夫异名,意谓凡夫愚痴无智慧而生我见,不生无漏,在六道轮回不息,受种种别异之果报。又因凡夫种种变异而生邪见造恶,故称异生。
(2)waking up in chaos, she was surprised to find her companion (我空、法空)english (我空、法空、空空)之一。世间万物都是因缘和合而生,没有实体,都是假有,此称法空。无分别智名智,后得智和灭尽定称为果。
(3)scan the video on your phone Tathagata的意译,音译多陀阿伽陀、答塔葛达等。佛的十号之一,如为如实,即真如。如来即乘如实道而来。
(4)顿悟:有的众生可以直接修行大乘教法而证佛果,此称顿悟。
(5)渐悟:有的众生必须先修学小乘得小乘果报,然后修学大乘而得佛果,此称渐悟。
(6)it tells the story of the mysterious live streamer who ranks first in the number of subscribers, unfolding while digging for clues to unravel serial murder.
(7)异熟生:大乘佛教认为,眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七转识都是由异熟识(阿赖耶识)的种子而生,故称异熟生。
positive
我们怎么知道这第七识离眼等六识另有自体呢?通过圣人教诲和佛教逻辑而知。佛世尊在《解深密经》和《楞伽经》中多处讲到心、意、识三种不同的含意。积集种子生起现行的是心,即第八识阿赖耶识。起思虑作用的是末那识,起了别作用的是前六识,这是三类识的不同含意。这三种含意虽然通八个识,但随顺殊胜作用而显示第八识称为心,因为它为一切现行所熏习,形成种子,积集起来,又产生一切事物。第七识称为意,即末那识,因为它缘阿赖耶识等,永恒思虑,妄执阿赖耶识为我。其余六识称为识,因为它们对六种不同的外境起了别作用,粗显易知,有变动,有间断。如《入楞伽经》的颂文这样说:藏识称为心,思量特性称为意,能够对外境起了别作用的称为识。
而且,大乘经《入楞伽经》和《佛地经》多处特别讲到有第七识,所以肯定有末那识。各种大乘经都是至教量,前边已经详细讲过了,这里不用重复。
《解说经》中也特别讲到有这第七识末那识,如其颂文说:这染污的末那识永远与各种烦恼同生同灭,一旦它从诸惑解脱出来,不仅现在没有,过去、未来都没有。
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前面已经引证圣人的教诲,现在应当说明有第七识的基本理论和逻辑推理。《缘起经》说:不共无明微细,并与末那识相应,永恒不断地产生现行,覆无我理,蔽无漏智。如果没有第七末那识,那种不共无明就不应当有。各凡夫之心于善、恶、无记之时,常起迷无我理的不共无明,遮覆真如,障碍圣人的慧眼。如《摄大乘论本》卷上的颂说:无分别智对于诸法真理应当生起悟解,但有一法常对此起阻碍作用,恒行于善、恶、无记之性,这就是不共无明。
所以佛经说凡夫永远处于无明长夜之中,盲其慧眼,惛昧醉乱,恒自缠心,不曾觉醒。如果认为在凡夫位有暂时不起的不共无明时,便与佛经说的意思相违背。认为在凡夫位,迷理的无明有的变为现行,有的不变为现行,这在道理上讲不通。如果认为这种无明依六识身,这都不能成立,因为六识有间断,这种无明永恒染污。如果允许有第七识末那识,就没有这种过失了。
小乘佛教徒问:染意末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应,与之共起的无明为什么称为不共呢?
初师认为:我见、我慢、我爱不是根本烦恼,说不共有什么过失呢?二师认为:初师所说,于教于理皆相违背,因为纯随烦恼中不包括我见、我慢、我爱三种。这三种或者属于六根本烦恼、或者属于十根本烦恼。佛教的论典多处说到染污的末那永远与四烦恼相应。应当说四烦恼中无明是痴主,虽然三惑俱起,也称为不共,因为自无始以来,它们永恒内执惛迷,不曾省察,愚痴增盛。
a time traveler returned to jesus’ age and captured jesus’ figure with a camera. more than 2,000 years later, a team of archaeologists unearthed in israel.
论主回答说:我见等三为主时,也可以称为不共,如无明为主时一样,称为不共并无过失。
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论主回答说:依殊胜之义而立不共之名,并不是他识有此识无都称为不共。与第七识相应的无明永远障碍认识真如的智慧,像这样的殊胜作用,其他识没有,只有末那识有,所以称为不共。
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论主回答说:无明是主,只有它才得不共之名。或者允许其余三惑也称为不共,因为这是对其余识相应的愚痴而言,所以称为无明。不共无明共有二种:一是恒行不共,只第七识有,其他识没有;二独行不共,第七识没有。所以《瑜伽师地论》说:无明有二种:若与贪等俱起,称为相应无明;不与贪等俱起,称为独行无明。主独行无明只有见道所断,如《缘起初胜法门经》说:入见道的圣者有学已经永远断除不共无明,所以不再造新业。非主独行是见道断,也通修道断,因为忿等十种小随烦恼皆通见道所断。恒行不共无明,小乘佛教部派没有,唯大乘有。独行不共无明大乘和小乘都有。
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上座部救说:胸中色物为其意根。
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云何应知此第七识离眼等识有别自体?圣教正理为定量故。谓薄伽梵处处经中说心、意、识三种别义,集起名心,思量名意,了别名识,是三别义。如是三义虽通八识,而随胜显。第八名心,集诸法种起诸法故。第七名意,缘藏识等恒审思量为我等故。余六名识,于六别境粗动间断了别转故。如《入楞伽》伽他中说:
藏识说名心,思量性名意;
能了诸境相,是说名为识。
又,大乘经处处别说有第七识,故此别有。诸大乘经是至教量,前已广说,故不重成。
《解脱经》中亦别说有此第七识,如彼颂言:
染污意恒时,诸惑(1)俱生灭;
若解脱诸惑,非曾非当有。
彼经自释此颂义言:有染污意从无始来与四烦恼恒俱生灭,谓我见、我爱及我慢、我痴,对治(2)道生,断烦恼已,此意从彼便得解脱。尔时,此意相应烦恼非唯现无,亦无过未,过去、未来无自性故。如是等教诸部皆有,恐厌广文,故不繁述。
已引圣教,当显正理。谓契经说不共无明(3)微细恒行,覆蔽真实。若无此识,彼应非有。谓诸异生于一切分恒起迷理不共无明,覆真实义,障圣慧眼(4)。another world is coming
真义心当生,常能为障碍,
俱行一切分,谓不共无明。
是故契经说异生类恒处长夜,无明所盲,惛醉缠心,曾无醒觉。若异生位有暂不起此无明时,便违经义。俱异生位迷理无明有行不行,不应理故。此依六识皆不得成,应此间断彼恒染故,许有末那便无此失。
染意恒与四惑相应,此俱无明何名不共?
有义:此俱我见、慢、爱非根本烦恼,名不共何失?有义:彼说理教相违,纯随烦恼中不说此三故,此三六十烦恼摄故,处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故。应说四中无明是主,虽三俱起,亦名不共,从无始际恒内情迷曾不省察痴增上故。
此俱见等应名相应,若为主时应名不共。
如无明故,许亦无失。
有义:此痴名不共者,如不共佛法(5),唯此识有故。若尔,余识相应烦恼此识中无,应名不共。
依殊胜义立不共名,非互所无皆名不共。谓第七识相应无明无始恒行障真义智,如是胜用余识所无,唯此识有,故名不共。
既尔,此俱三亦应名不共。
无明是主,独得此名。或许余三亦名不共,对余痴故,且说无明。不共无明总有二种:一恒行不共(6),余识所无;二独行不共(7),movie (8)亦修所断,忿等皆通见所断故。恒行不共余部所无,独行不共此彼俱有。
又契经说:眼、色为缘生于眼识,广说乃至意、法为缘生于意识。若无此识,彼意非有,谓如五识必有眼等增上不共俱有所依。意识既是六识中摄,理应许有如是所依,此识若无,彼依宁有?
infringement 2024 (9),意非色故,意识应无随念、计度二分别故。亦不可说五识无有俱有所依(10),he was bullied because he was a gay man, but when he accidentally met 16-year-old charming and innocent nino
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(1)惑:即迷妄之心,贪、嗔、痴等烦恼的总名。迷于所对之境而颠倒事理谓之惑。
(2)对治:即断烦恼。共四种:㈠厌患对治,谓加行道,厌患烦恼。㈡断对治,谓无间道,缘四谛而正断烦恼。㈢if the content included in this website infringes your rights, please attach an instruction to contact the email address and this website will deal with it as soon as possible. ㈣time rating
(3)不共无明:亦称独头无明或独行无明,二无明(独头无明、相应无明)之一,独起的无明称为独头无明,与贪等惑相应而起的无明称为相应无明。
(4)慧眼:五根之一,慧即眼,持业释。智慧能够观照真空之理,所以称为眼。
(5)不共佛法:梵文Avenika-buddhadharma的意译,略称不共法。意谓佛不同于小乘佛教声闻、缘觉二乘的功德法。共有cartoon 种不共佛法:㈠身无失,㈡口无失,㈢念无失,㈣无异想,㈤无不定心,㈥无不知已舍,㈦欲无减,㈧she had a split headache and couldn't remember what was going on. at this time, the task is being executed outside ㈨念无减,㈩慧无减,(hour )解脱无减,(share )解脱知无减,(topic )一切身业随智慧行,(cinema )i want to rate it, too (speed of light )一切意业随智慧行,(highly recommended )智慧知过去世无碍,(recommend )智慧知未来世无碍,(cartoon )智慧知现在世无碍。
(6)恒行不共:即恒行不共无明。只与末那识相应,因为这种无明恒时相续不断,故称恒行不共无明。不同于与第六意识相应的无明,因与意识相应的无明有间断。
(7)独行不共:亦称主独无明,只与第六意识相应的不共无明。势力最强盛,不仅不与根本烦恼俱起,也不与忿等随烦恼相应。
(8)非主独行:即非主独行无明,是与忿等随烦恼俱起的一种无明。
(9)completed
(10)亦不可说五识无有俱有所依:此破经量部,该部主张依前念的五根生起后念的五识,所以五识没有俱有依。第六意识和前五识一样,依前念的无间灭意生起后念的意识。
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佛经又说:思量称为意。如果没有第七识,思量之意就不应当有。
小乘佛教说一切有部救说:思量之意是过去的心。
论主反驳说:如果意识出现在面前时,等无间意已经灭除,过去之心已经不存在了。从道理上来讲,过去、未来都是不存在的,意的思量作用肯定不能成立。既然如此,怎么能称为意呢?像经量部所说的那样过去无体假说作用,这在道理上也讲不通。没有真正的思量,假说作用依何而立呢?
经量部或说一切有部救说:过去的意于现在时曾有思量,所以过去称为意。
论主诘难说:过去起思量作用称为意,现在了别称为识,识怎么能称为意呢?由此可知,有一个不同于六识的第七识末那识,永恒起思虑作用,它的真正名字称为意。意有二义:一思量义,二依止义。过去唯依止义。末那识已经灭除了过去依止此识所假立的意名。
佛经又说:如果没有染意末那识,无想定和灭尽定就没有区别了。因为这两种禅定都灭除了六识及其心所,这两种禅定灭除的心法、心所法体数没有区别,都是二十二种。如果不是染污意在无想定中有,在灭尽定中无,这两种禅定还有什么区别呢?如果说这两种禅定在加行、三界、九地、依身等方面有差别的话,这在道理上也讲不通。这些差别之因都是由于第七识末那识的缘故。如果没有末那识,这些差别之因也就不存在了,所以肯定应当有区别于前六识的第七识末那识。
佛经又说:无想天的有情众生,从生到死的一期生命中,前六识的心法和心所法都已经伏灭。倘若认为无想天的有情众生没有末那识。他们应当是没有染污现行。他们长时间内没有六转识,如果没有末那识,就没有我执。也不是其他地方有系缚,一期生命中都没有我执。他们没有我执,就应当像涅槃一样,不是贤人和圣人所厌恶的境界。
说一切有部等小乘佛教救说:初生之位和以后命终时都有心起,因有我执,所以这种意见没有上述过失。
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除经量部以外的小乘佛教部派救说:因为过去和未来有我执,所以没这种过失。
论主诘难说:你们承认过去和未来有我执,而不承认现在常有我执,这就有过失。
introduction:
论主诘难说:所得的过去世和未来世是无,能得之得也是没有的。因为能得非有,所以不成我执。
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大众部、一说部、说出世部、鸡胤部和化地部救说:别有随眠是不相应行法,此位成就,故成我执。
renew:
经量部救说:虽然没有现行,但有种子,这就称为我执。
论主破斥说:因为你们不承认有藏识,这就没有熏习,哪里来的种子呢?
经量部救说:我们承认的色法和心法都受熏习,既有色根,就有种子。
论主破斥说:除藏识之外的余法受熏问题,前边已经讲过了,这不合乎道理。所以应当有区别于前六识的染污意末那识存在于无想天,永恒生起我执。出定之后仍然沉沦于生死,生起各种烦恼,所以大乘和小乘的贤人和圣人都很厌恶无想天的果报。
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又契经说:思量名意。若无此识,彼应非有。
谓若意识现在前时(1),等无间意已灭非有,过去、未来理非有故(2),彼思量用定不得成。既尔,如何说名为意?若谓假说,理亦不然,无正思量,假依何立?
若谓现在曾有思量,尔时名识,宁说为意?故知别有第七末那恒审思量正名为意,已灭依此假立意名。
又契经说:无想、灭定,染意若无,彼应无别。谓彼二定俱灭六识及彼心所,体数无异。若无染意于二定中一有一无,彼二何别?若谓加行(3)、界、地、依等有差别者,理亦不然,彼差别因由此有故,此若无者,彼因亦无。是故定应别有此意。
audiences! (4)者,一期生中都无我执。彼无我执应如涅槃,便非圣贤同所诃厌。
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中间长时,无故有过。
去来有故,无如是失。
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所得无故,能得亦无。
不相应法,前已遮破。
藏识无故,熏习亦无。
余法受熏,已辩非理。故应别有染污末那,于无想天恒起我执,由斯贤圣同诃厌彼。
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(1)after the group was dead, they fell into a pool of blood.
(2)过去、未来理非有故:此破经量部,该部主张没有过去和未来。
(3)加行:入于正位的预备行,意谓加一段之力而修行,如加行道、加行位等。
(4)the movie "infringement" was released in korean theaters on march 12, 2025. the film was shortlisted for the "today of korean movies-panorama" unit of the 29th busan international film festival in 2024 and received positive reviews. girls generation member kwon yuli delicately portrays kim min's role in the film, showing her appearance as a singer
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佛经又说:凡夫于善、恶、无记心时永远有我执,如果没有第七识末那识,就不应当有我执。凡夫于善、恶、无记三性心时,虽然对外生起各种行为,但对内妄执有我。由于有我执,使眼、耳、鼻、舌、身、意六识所生起的布施等不能亡相,总想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽师地论》卷五十一说:染污末那识为其他识所依止,当它还没有灭除的时候,境相系缚心,使之得不到解脱。末那识灭除以后,相缚才能得到解脱。
所谓相缚,意思是说:不知道境相是因缘和合而生,是假有,就像梦幻、阳焰等一样。能缘是见分,各位心法和心所法是境的相分,由于不懂得这种道理而使心受到束缚,得不到自在,因相分缚心,所以称为相缚。依据这种意思,《阿毗达磨经》的偈颂这样说:这样的染污意末那识被其他的识所依止,这种末那识还没有灭除的时候,识的系缚终究得不到解脱。
而且,善心和无覆无记心时,如果没有我执,就不应当有烦恼,因为在自类相续中,前六识的烦恼与善性、无覆无记性不能同时生起。从这种道理来看,过去和未来的烦恼就不存在。并不是由于其他人的迷惑而成有漏,恰如不能由于他人的解脱而成无漏一样。
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既然凡夫如此,有学也是这样,末那识没有灭除以前有recommend 相应。无学有漏虽然不与漏(recommend )俱起,但因为原先的有漏种子生起,所以成为有漏,这并不违背佛教道理。因为有末那识永恒生起我执,使善、无记性之法形成有漏之义。如果没有末那识,肯定没有这种有漏,由此可知有区别于六识的末那识。
证明有末那识的理由很多,随顺《摄大乘论》,大概有六种,各位有智慧者应当随顺信仰学习。然而有的佛经说只有六识。应当知道,这是随顺小根器者因人施教之理,或者随顺所依六根而说有六识,但识的种类实际上是有八种。
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又契经说:异生善、染、无记心时恒带我执,若无此识,彼不应有。谓异生类三性心时,虽外起诸业,而内恒执我,由执我故令六识中所起施(1)等不能亡相,故《瑜伽》说:染污末那为识依止,彼未灭时,相了别缚不得解脱,末那灭已,相缚解脱。
言相缚者,谓于境相不能了达如幻事等,由斯见分、相分所拘,不得自在,故名相缚。依如是义有伽他言:
如是染污意,是识之所依,
此意未灭时,识缚终不脱。
又,善、无覆无记心时,若无我执,应非有漏,自相续中六识烦恼与彼善等不俱起故,去来缘缚理非有故,非由他惑成有漏故,勿由他解成无漏故。
又,不可说别有随眠,是不相应现相续起,由斯善等成有漏法,彼非实有,已极成故。亦不可说从有漏种生彼善等,故成有漏,彼种先无因可成有漏故。非由漏种彼成有漏,勿学无漏心亦成有漏故。虽由烦恼引施等业而不俱起,故非有漏正因,以有漏言表漏俱故。又无记业非烦恼引,彼复如何得成有漏?然诸有漏由与自身现行烦恼俱生俱灭,互相增益,方成有漏,由此熏成有漏法种,后时现起有漏义成。
异生既然,有学亦尔。无学有漏虽非漏俱,而从先时有漏种起,故成有漏,于理无违。由有末那恒起我执,令善等法有漏义成,此意若无,彼定非有,故知别有此第七识。
证有此识理趣甚多,随《摄大乘》略述六种(2),诸有智者应随信学。然有经中说六识者,应知彼是随转理门,或随所依六根说六,而识类别实有八种。
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(1)施:布施(Dana)的简称,音译檀那。大乘六度之一,施与他人财物等以求解脱的一种修行方式。唯识宗把布施分为三种:向众生施舍财物称为财施;向众生说法称为法施;使众生无所恐惧称为无畏施。
(2)随《摄大乘》略述六种:《摄大乘论》卷一从六个方面证明有第七识末那识:复次,云何得知有染污意?谓此若无,不共无明则不得有,成过失故。又五同法亦不得有,成过失故。所以者何?以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦不得有,成过失故。又无想定与灭尽定差别无有,成过失故。谓无想定染意所显,非灭尽定。若不尔者,此二种定应无差别。又无想天一期生中,应无染污,成过失故,于中若无我执我慢。又一切时我执现行现可得故。若不尔者,唯不善心彼相应故,有我、我所烦恼现行,非善、无记。是故若立俱有现行,非相应现行,无此过失。(current resources are from light speed )
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这就讲完了第二能变,第三能变的相状如何呢?
《唯识三十颂》说:然后是第三能变,差别共有六种,其特点是了别外境,其性质包括善性、恶性和无记性。
论说:讲完comment 以后,应讲了别外境的能变识相,这种识的差别共有六种,因随顺六根六境而有不同的种类,所以称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、tang 识。因随顺六根而立其名,具有五种含义,这就是依于根,根之所发,属于彼根,助于彼根,如于根。虽然六识都依comment 发挥作用,但只有第六识依第七不共tang 根而立tang 识之名,如前五识身,各依它们不共的五根而得名,这就没有相互混滥不清的过失。或者说只有第六识依tang 根,所以称为tang 识。前六识都因所依而得其名,心(阿赖耶识)、tang (comment )the story tells the story of a world-weary university professor who was diagnosed with cancer and decided to abandon all disguises after learning that he had only been 6 months old to change his life. he asked himself to live as bold and free as possible, and was humorous and calm, without any consequences, and even a little close to madness...
色识等前五识只了别色等五种外境,法识能够了别一切事物。或者说因为第六识能够了别法,所以只有它才得法识之名。所以六识之名不会相混。这后一种情况,是随顺所缘外境而立六识之名,是依五色根还未自在的情况而说。如果得自在,六根互用,一根所发之识能缘一切外境,只要随顺所依之根,就不会犯相混的过失。《大乘庄严经论》说:佛的五根每一根都能缘五境,是暂且依据粗显和同类外境而说。《佛地经》说:成所作智能够决择各个有情的心行差别,而起不可思议的身、口、意三业,又能作四记等。如果每个根不是普遍之缘,就不会有这样的功能。然而六转识的所依所缘都是粗显易知,大乘和小乘都承认,所以本颂都略而不说。前边已经讲了所依的意思,现在应当讲所缘境的意思。
《唯识三十颂》所说的了境为性相,说明了前六识的自性和行相。前六识以了别外境为其自性,又以了别外境为其行相。这又解释了心、意、识中识的别名,因为能了别外境的是识。如佛经所说,眼识如何呢?它依眼根并了别各种颜色。乃至于意识如何呢?它依意根并了别各种法。彼经所说诸所依中,只就六识不共所依之根而言。未转依位的见分所了别的不同于自证分。与其余识共有的分别依、染净依、根本依,第四卷已经讲过了。其余的了别作用,如果是自证分,第二卷已经讲过了,如果是自在五识见分境,本卷前边已经讲过了。
前六转识属于什么性质呢?属于善、恶、俱非三性,俱非就是无记,因为既不是善,又不是恶,所以称为俱非。能为今世和前世、来世顺益,所以称为善。人和天神的欢乐果报虽然今世能为顺益,并不顺益于前世和来世,所以称为不善。能违损于今世和来世,所以称为恶。恶趣的痛苦果报,虽然违损于今世,但并不违损于来世,所以不能称为恶。既不是善,又不是恶,既不是顺益,又不是违损,所以称为无记。这六转识如果与信等十一位善心所相应,这就属于善性。如果与无惭等十位心所法相应,这就属于恶性。如果既不与信等相应,又不与无惭等相应,这就属于无记性。
有人认为:前六识的善、恶、无记三性不能同时俱起,因与外境互相违逆。前五识生起的时候,必须由意识导引,五识才能与意识俱生,才能同缘一境,才成善性或染性。如果允许前五识三性并存,就应当允许一念心中通三性,这不合道理,所以前五识肯定不能三性并存。《瑜伽师地论》等说:一刹那间藏识与转识相应,三性同时生起。这是依多念而说,如《瑜伽师地论》所说的一心并不是一次生和一次灭,所以上述理论和《瑜伽师地论》讲的并不矛盾。
护法认为:前六识可以三性并存,当率尔心和等流心时,眼等五识或多或少地容许同时生起,前五识与第六意识虽然肯定同时生起,但善、恶、无记三性肯定并不相同,前述诘难在此不能成立。所以《瑜伽师地论》说:当一个人修定的时候,听到某一种声音,与定相应的第六意识同时发挥作用,其余的耳识也就生起了。并不是只有与那种禅定相应的意识才听取这种声音。如果不是这样的话,耳识不领受这种声音,就不应当为此声而出定。并不是听声时就出定,听到声音以后,如果意识希望出定,这才出定。在修禅定的时候,耳识率尔闻声,从道理上来说这是恶。《瑜伽师地论》说:率尔等五心中,前三心(率尔心、寻求心、决定心)肯定是无记性,这是就未转依位的五识而说,转依以后只能是善性。由此可证,五俱意识不一定与前五识的善等三性相同。《显扬圣教论》卷十九、《杂集论》卷七等多处都只是说五俱意识也缘五境,但没说五俱意识与五识同性。《大乘阿毗达磨杂集论》说:当修等引定的时候没有五识,这是依多分而说。如果与意识俱起的五识中具有善、恶、无记三性,意识随顺它特别注意的一识与之性同,没有特别注意的识就是无记性。所以前六转识善、恶、无记三性可以同时具有。
达到解脱自在的佛位以后,前六识只属善性,因为佛色、佛心等都属道谛,此时已经永远灭除了戏论种子。
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如是已说第二能变,第三能变其相云何?
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次第三能变,差别有六种,
了境为性相,善不善俱非。
论曰:次中思量能变识后应辩了境能变识相。此识差别总有六种,随六根境种类异故。谓名眼识乃至意识,随根立名具五义故,五谓依、发、属、助、如根。虽六识身皆依意转,然随不共立意识名,如五识身无相滥过。或唯依意故名意识,辩识得名,心意非例。或名色识乃至法识,随境立名顺识义故,谓于六境了别名识。
色等五识唯了色等,法识通能了一切法,或能了别法独得法识名,故六识名无相滥失。此后随境立六识名,依五色根未自在说。若得自在,诸根互用(1),一根发识缘一切境,但可随根无相滥失。《庄严论》(2)说:如来五根一一皆于五境转者,且依粗显同类境说。《佛地经》(3)documentary (4)the film is adapted from a novel of the same name created by keigo higashino to commemorate his 30th anniversary. it tells the story of his beloved daughter mizuho becoming a critically ill body due to an accident, and the couple kazuko kazuko and kazuma kazuma are facing a difficult choice. (5),lock (6)等。若不遍缘,无此能故。然六转识所依所缘粗显极成,故此不说。前随义便已说所依,此所缘境义便当说。
次言了境为性相者,双显六识自性行相,识以了境为自性故,即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名,能了别境名为识故。如契经说:眼识云何?谓依眼根了别诸色,广说乃至意识云何?谓依意根了别诸法。彼经且说不共所依未转依位见分所了,余所依了如前已说。
此六转识何性摄耶?谓善、不善、俱非性摄。俱非者谓无记,非善、不善故名俱非。能为此世、他世顺益,故名为善。人、天乐果虽于此世能为顺益,非于他世,故不名善。能为此世、他世违损,故名不善。恶趣苦果虽于此世能为违损,非于他世,故非不善。于善、不善益损义中不可记别,故名无记。此六转识若与信等十一(7)相应,是善性摄。与无惭等十法(8)相应,不善性摄。俱不相应,无记性摄。
有义:六识三性不俱,同外门转互相违故,五识必由意识导引,俱生,同境,成善染故。若许五识三性俱行,意识尔时应通三性,便违正理,故定不俱。《瑜伽》等说藏识一时与转识相应三性俱起者,彼依多念,如说一心非一生灭,无相违过。
有义:六识三性容俱,率尔(9)、professor (10)、眼等五识或多或少容俱起故。五识与意虽定俱生,而善性等不必同故,前所设难于此唐捐。故《瑜伽》说若遇声缘从定起者,与定相应意识俱转,余耳识生。非唯彼定相应意识能取此声,若不尔者,于此音声不领受故,不应出定。非取声时即便出定,领受声已,若有希望,后时方出。在定耳识率尔闻声,理应非善。未转依者率尔堕心定无记故,由此诚证五俱意识(11)非定与五善等性同。诸处但言五俱意识亦缘五境,不说同性。《杂集论》说:等引(12)位中五识无者,依多分说。若五识中三性俱转,意随偏注,与彼性同,无偏注者便无记性。故六转识三性容俱。
return, he comforted him when he saw this scene (13)摄故,已永灭除戏论种故。
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(1)the dark heart of the forest
(2)庄严论:即《大乘庄严经论》(Mahayanasutralamkara),women on the balcony
(3)佛地经:一卷,唐玄奘译,内容是佛为妙生菩萨说清净法界和四智等。《佛地经论》对此进行了详细论释。
(4)against the backdrop of high school football and track and field, two brothers in a small southern town face escalating problems with two different worldviews, making the bond of brotherhood tense - but ultimately strengthening that connection.
(5)三业化:即身、口、意三业的神通力。共十种。身化有三:一现神通力,二现受生化,三现业果化。语化亦三:一庆慰语化,二方便语化,三辩扬语化,意化有四:一决择意化,二造作意化,三发起意化,四领受意化。
(6)四记:亦称四答,当别人发问时回答的方式有四种:㈠一向记。如果有人问:一切有情众生都应当死吗?答曰:一向记一切有情众生当死。㈡分别记。如果有人问:一切死者都要生吗?答曰:有烦恼者当生,无烦恼者不生。㈢反诘记。如果有人问:人为胜为劣?应反问:和谁相比?若与天神比,人为劣。若与畜生比,人为胜。㈣舍置记。如果有人问:五蕴与有情为一为异?答:有情无实,一异皆不成。
(7)信等十一:即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种善心所法。
(8)无惭等十法:包括两个中随惑:无惭、无愧。还有八个大随惑:掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
(9)率尔:五心的第一心率尔心,是眼等五识最初接触外境的那一刹那心。(10)等流:五心的第五心等流心,即识的相续状态。
(11)五俱意识:与前五识俱起的意识,因为它明了缘取所缘的外境,所以也称为明了意识。
(12)等引:梵文Samahita的意译,音译三摩呬多,一种禅定名,意谓定心专注之性。等是身心的安和平等。当人们修练禅定的时候,依靠定力引生此等,所以称为等引。
(13)道谛:梵文Margasatya的意译,四谛(苦、集、灭、道)之一,灭世间苦而达涅槃的理论和修行,即八正道:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
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前六识与几位心所法相应呢?
《唯识三十颂》说:前六识的心所法有遍行、别境、善、烦恼、随烦恼和不定,与苦、乐、舍三受相应。
论说:这六转识与六位心所法相应,即遍行等。因为永远依心识而生起,与心相应,并系属于心,所以称为心所。就像属于我的东西称为我所一样。心对于所缘的对象只取其总相,心所对于所缘的对象也取其别相,因协助心完成它的缘境作用而称为心所。就像画人物像的师资,先由师父做模后由弟子填彩一样。所以《瑜伽师地论》说:心识能够了别外境的总相,作意了别心识所未了别之相,这就是诸心所所缘取的别相。触能了别一种外境的可意等相,受能了别乐等感受,想能了别作为言说之因的想法,思能了别产生正确行为等的因相,所以作意等称为心所法。这表明心所也能缘取事物的总相。
《辩中边论》又说:欲也能了别事物的可乐事相,胜解也能了别事物的决定之相,念也能了别自己曾经经历并已熟悉的事物之相,定和慧也能了别事物的得、失等相。由于前述作意等十位心所法缘取总相和别相,于境起善十一、染二十六和不定四等。诸心所法都对所缘对象也缘取别相。
虽然诸心所法都称称心所法,名义没有区别,但有不同的六位心所法,即遍行五,别境也是五,善有十一,根本烦恼有六种,随烦恼有二十种,不定有四种。这六位心所法总共有五十一种。五种遍行于一切心中皆可得,五种别境只有缘取特定境界时才能生起,十一种善心所只能生起于善心。体性根本能生诸惑,即贪等六根本烦恼。二十种随烦恼只是六根本烦恼的等流,意帮与根烦恼同类,并由根本烦恼所引发。四种不定于善、染、无记之心不定。
然而《瑜伽师地论》卷三把六位心所法合并为五种,因为根本烦恼和随烦恼都是染性,合为一种。又以四个一切辨五位之别,即一切性、一切地、一切时、一切俱。五位心所法中,遍行具四个一切,别境只有最初二个:一切性、一切地。善只有一个,即一切地。染心所四个一切都没有。不定只有一个,即一切性。这就是五位心所的不同。
这六种转识容易变化间断,因其永恒不定,所以都很容易与苦、乐、舍三受相应,都能领受顺境、违境、非顺非违之境。领受顺境使身心感到舒适喜悦,此称乐受。领受违境,使身心受到逼迫,此称苦受。领受非顺非违之境,使身心既不感到舒适喜悦,又不感到逼迫,此称不苦不乐的舍受。
像这样的苦受、乐受和不苦不乐的舍受或者各分为二种:一者与前五识相应,称为身受,因其特别依靠身的缘故;二者与意识相应,称为心受,因其特别依靠心的缘故。而且,这三受又都通有漏和无漏,因为苦受也是由无漏引起的缘故。或者各分为三种:见道所断、修道所断和非所断。又可以分为有学、无学、非有学非无学三种。或者总共分为四种,即善受、恶受、有覆无记受、无覆无记受。
安慧认为:三受可以各分为上述四种,因为在五识中有俱起的任运贪、痴,第六意识在纯苦趣中任运生起的烦恼,是不发业的,是无记性。它们都可以与苦根相应。《瑜伽师地论》五十九说:俱生烦恼一定要与苦、乐、舍三受现行俱起。各种任运而生的一切烦恼,假若是遍通一切识身,就普遍与一切识所有的苦、乐、舍一切根相应。假定不遍通一切识身而只与第六意地相应者,就只与第六意地所有的苦、乐、舍一切根相应。《大乘阿毗达磨杂集论》说:如果欲界系的烦恼,假定是任运而自然的生起,并引起各种罪恶行为,这就属于不善。其余的不引发恶行及色、无色界任运而起的烦恼,都是有覆无记。
由此可知,苦、乐、舍三受,都容许分为善、不善、有覆无记、无覆无记四性。或者将三受总的分为五种,即苦、乐、忧、喜、舍,三受中的苦、乐二受可以各分为二种,因为所缘外境有逼迫身心和适悦身心之相的区别。因为在五识上所感受的逼迫与适悦都是无分别的,所以称为苦、乐二受。因为在意识上所感受的逼迫与适悦,都是有分别的,所以称为忧、喜二受。在五识上所感受的逼迫与适悦都极其粗重,所以称为苦、乐二受。在意识上所感受的逼迫与适悦,都是极其轻微的,所以称为忧、喜二受。像这样的极其粗重和极其微细是有差别的,所以要分别说明它们的感受。不苦不乐的舍受所以不分为二种,因为它既不是逼迫,又不是适悦,其相没有不同,所以没有区别,其性等同。
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六识与几心所相应?
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此心所遍行,则境善烦恼,
随烦恼不定,三受共相应。
论曰:此六转识总与六位心所相应,谓遍行等。恒依心起,与心相应,系属于心,故名心所,如属我物立我所名。心于所缘唯取总相,心所于彼亦取别相,助成心事得心所名,如画师资作模填彩。故《瑜伽》说:识能了别事之想相,作意了此所未了相,即诸心所所取别相。触能了此可意等相,受能了此摄受等相,想能了此言说因相(1),思能了此正因等相,故作意等名心所法。此表心所亦缘总相。
余处复说欲亦能了可乐事相,胜解亦了决定事相,念亦能了串习事相,定、慧亦了得失等相。由此于境起善、染等,诸心所法皆于所缘兼取别相。
虽诸心所名义无异,而有六位种类差别,谓遍行有五,别境亦五,善有十一,烦恼有六,随烦恼有二十,不定有四,如是六位合五十一。一切心中定可得故,缘别别境而得生故,唯善心中可得生故,性是根本烦恼摄故,唯是烦恼等流性故,于善、染等皆不定故。
然《瑜伽论》合六为五,烦恼、随烦恼俱是染故。复以四一切辩五差别,谓一切性及地、时、俱(2),五中遍行具四一切,别境唯有初二一切,善唯有一谓一切地,染四皆无,不定唯一谓一切性,由此五位种类差别。
此六转识易脱不定,故皆容与三受相应,皆领顺、违、非二相故。领顺境相适悦身心,说名乐受,领违境相逼迫身心,说名苦受,领中容境相于身于心,非逼非悦,名不苦乐受。
如是三受或各分二,五识相应,说名身受,别依身故。意识相应,说名心受,唯依心故。又三皆通有漏、无漏,苦受亦由无漏起故。或各分三,谓见所断,修所断,非所断。又学、无学、非二,为三。或总分四:谓善、不善、有覆无覆二无记受。
有义:三受容各分四,五识俱起任运贪痴,纯苦趣中任运烦恼不发业者,是无记故,彼皆容与苦根相应。《瑜伽论》说:若任运生一切烦恼,皆于三受现行可得。若通一切识身者,遍与一切根相应,不通一切识身者,意地(3)short film (4)说:若欲界系,任运烦恼发恶行者,亦是不善,所余皆是有覆无记。
故知三受各容有四。或总分五:谓苦、乐、忧、喜、舍。三中苦乐各分二者,逼悦身心相各异故,由无分别有分别故,尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者,非逼非悦相无异故,无分别故,平等转故。
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(1)言说因相:心中有一想法,然后说出来。想法是言说之因,故称言说因相。
(2)一切性及地、时、俱:一切性,即善、恶、无记三性。一切地,即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。一切时,包括长时多劫、短时一刹那等。一切俱,即八识心王心所。
(3)意地:意即第六意识,因它是支配一身之所,又是发起万物的场所,所以称为地。
(4)starring john travolta and directed by george gallo. the film is adapted from a novel of the same name. the story revolves around the detection of complex crimes. the style of the film will be similar.
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各种与五识相应的适悦感受,永远称为乐受。与意识相应的感受,如果是在欲界与初禅、二禅的近分定中,这就称为喜,因为它只是适悦身心。与意识相应的感受,如果是在初禅和二禅的根本定中,就称为乐受和喜受,因为它适悦身心的缘故。如果是在第三静虑的近分及根本定中,称为乐受,因为第三静虑的安静状态,特别深重于前面所有的静虑,于中喜乐都无分别。与五识相应的各种逼迫感受永远称为苦。
有人认为:与意识相应的只是忧,因其逼迫心的缘故,因为诸圣人之教都说音戚受称为忧根的缘故。
《瑜伽师地论》卷六十六说:生于地狱中各种有情众生,他门的第八异熟识在最初受生以后,更无间隔的有前六识异熟生,苦忧相续。该论卷五十五又说:地狱中的有情众生,其寻、伺二位心所法与忧相应,一部分饿鬼趣和傍生趣与之相同。由此可知,第六意地所感地狱最严重的感受尚且不称为苦,而称为忧,更何况其余的轻微逼迫呢?
护法等论师认为:意地中的苦根区分为二种:忧和苦。在人界和天界永远称为忧,因为这不是重逼。在傍生界和鬼界称为忧和苦。因为容有喜、乐夹杂其间的杂受较轻,所以称为忧,纯受较重,此称为苦。在地狱中只能称为苦,因为这是纯受,是重逼,纯受苦的逼迫,毫无分别。《瑜伽师地论》卷五十九说:不管怎样产生的烦恼,都与苦、乐、舍三受现行相应。对这个问题的详细解释如前所说。该论卷五十八又说与生俱来的萨迦耶见只是无记性,应当知道那边执见也是这样。这俱生苦受亦不属于忧根,因为《瑜伽师地论》说忧根不是无记性。地狱中有情众生的诸根,余三肯定不能成就现行,纯苦的鬼界、傍生界也是这样。余三肯定是乐根、喜根、忧根,因为肯定有七、八二识相续不断,而成现行舍受。
前师反问说:与六识相应的外来舍受肯定不能成就现行吗?
护法等论师回答说:你怎么知道那论文只是讲的外来舍受呢?你不应当说肯定能够成就意根,因为六客识有时没有。不应当认为《瑜伽师地论》只是讲的受中客受,意中通说主识第八识,没有另外的理由作这样的论说。而且,纵使该论像你所认为的那样是依客受而说,如何说地狱定成八根呢?如果认为因为五识不相续,所以一定要说忧根为第八根。死生闷绝时怎么会有忧根呢?如果你认为苦根为第八根,也像前述一样进行破斥。如果以男根或女根为第八根,这在道理上也讲不通,因为地狱众生男形女形不定,他们是由恶业招感,可以无形。因为地狱众生由恶业招感,使五根都永远受苦,所以肯定有眼等五根。你一定要说有男根或女根,这对受苦来说有什么用途呢?并不是在无间大地狱中的受苦众生有希求淫欲之事。由此可见,第八根肯定是舍根,因为第七、八二识与舍根相应。就像在极乐地的意识之喜悦称为乐一样,这里没有喜根。所以在极苦处意识受到逼迫而称为苦,这里没有忧根。所以前面所说的余三肯定是忧根、喜根、乐根。
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《瑜伽师地论》说:堕生地狱的各类有情众生异熟识没有间断,其异熟果苦、忧相续不断。又说:地狱众生寻、伺与忧相应。鬼趣的一部分和傍生趣也是这样。或是随转小乘佛教说一切有部的教理方便法门而说,与本论所说并无相违之过。而且,地狱等苦根与意识相应,与其余的杂受处和人天中的忧根相类似,并使意识受逼迫,所说苦根为忧,并不是真正的忧受,而是假说为忧。地狱苦根能损众生之身心,虽然属于苦根,但也称为忧。就像在近分定中的喜受一样,因有益于身心的缘故,虽然是喜根,但也称为乐。《显扬圣教论》卷二、卷五十七和《对法》卷七等都说明了这个意思。初禅之前肯定没有乐根,《显扬圣教论》卷五十七说只有十一根。由此应当知道,意地戚楚感受在纯粹受苦的处所也属于苦根。像这样的圣人教诲,差别是多方面的,如三受、五受、有报、无报、界地系、何地断等。但恐繁不述。
有人认为:六识不能与三受相应,因为三受显现出来,彼此互相违背。五俱意识和五识所缘相同,如果是五识与三受相应,意识也应当是这样。这就违背了佛教的正确理论,所以六识肯定不与三受相应。《瑜伽师地论》等说:藏识一时与前六转识相应,三受俱起,这是依多念而说,如说一心并不表示一次生一次灭,而是多次生多次灭。所以这种理论与《瑜伽师地论》所说并不矛盾。
护法认为:六识可以与三受相应,因为它们可以同时接受顺境、违境和中境,第六意识不一定与五识的感受相同。当它们特别注意一种外境时,就生起一种感受,当它没有特别注意一种外境时,便生起舍受,所以六识可以与三受相应。
得自在佛果位以后,只有乐受、喜受、舍受,因为诸佛都已经断除了引起忧、苦之因。
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意识俱者,有义:唯忧,逼迫心故,诸圣教说意地戚受名忧根故。
《瑜伽论》说:生起狱中诸有情类,异熟无间有异熟生,苦忧相续。又说:地狱寻、伺忧俱,一分鬼趣、傍生亦尔。故知意地尤重戚受,尚名为忧,况余轻者?
有义:通二,人、天中者恒名为忧,非尤重故。傍生(1)、streaming (2)名忧名苦,杂受纯受有轻重故。(左木右奈)temporary translation (3)中唯名为苦,纯受尤重无分别故。《瑜伽论》说:若任运生一切烦恼,皆于三受现行可得。广说如前,又说:俱生萨迦耶见,唯无记性。彼边执见应知亦尔。此俱苦受非忧根摄,论说忧根非无记故。又《瑜伽》说:地狱诸根余三现行定不成就,纯苦streaming 傍生亦尔。余三定是乐、喜、忧根,以彼必成现行舍故。
岂不客舍彼定不成?
宁知彼文唯说客受?应不说彼定成意根,彼六客识有时无故。不应彼论唯说客受,通说意根无异因故。又若彼论依客受说,如何说彼定成八根(4)?若谓五识不相续故定说忧根为第八者,死生闷绝宁有忧根?有执苦根为第八者,亦同此破。设执一形为第八者,理亦不然,形不定故,彼恶业招容无形故。彼由恶业令五根门恒受苦故,定成眼等,必有一形于彼何用?非于无间大地狱(5)中可有希求侄欲事故。由斯第八定是舍根,第七、八识舍相应故。如极乐地意悦名乐无有喜根,故极苦处意迫名苦无有忧根,故余三言定忧、喜、乐。
余处说彼有等流乐,应知彼依随转理说,或彼通说余杂受处,无异熟乐名纯苦故。然诸圣致意地戚受名忧根者,依多分说,或随转门,无相违过。
《瑜伽论》说:生地狱中诸有情类,异熟无间有异熟生苦忧相续。又说:地狱寻、伺忧俱,一分鬼趣、傍生亦尔者,亦依随转门。又,彼苦根意识俱者,是余忧类假说为忧。或彼苦根损身心故,虽苦根摄而亦名忧,如近分喜益身心故,虽是喜根而亦名乐。《显扬论》等具显此义。然未至地定无乐根,说彼唯有十一根故。由此应知意地戚受,纯受苦处亦苦根摄。此等圣教差别多门,恐文增广,故不繁述。
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有义:六识三受容俱,顺、违、中境容俱受故,意不定与五受同故。于偏注境起一受故,无偏注者便起舍故,由斯六识三受容俱。
得自在位唯乐、喜、舍,诸佛已断忧、苦事故。
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(1)傍生:梵文Tiryagyoni的意译,即畜生,亦称旁行之生类,因其行不正,受果报旁,又负天而行,故称旁行。
(2)鬼界:即鬼居住的世界。鬼是梵文Preta drama
(3)(左木右奈)落迦:梵文Naraka的音译,亦称那落迦,意译不乐、可厌、苦具等,意谓地下牢狱。佛教认为罪孽深重者,转生到地狱去受苦。
(4)八根:地狱八根是,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、命根、舍根。
(5)无间大地狱:梵文Avici的意译,音译阿鼻,指地狱或阿鼻地狱。在地狱的最底层,最苦处,极恶之人堕之。无间之意有五:趣果无间、受苦无间、时无间、命无间、形无间。
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前边已经简略标明六位心所,现在应当详细说明它们的特性。最初两位心所法的特性如何呢?
《唯识三十颂》说:第一位心所法是遍行,包括触、作意、受、想、思五种。第二位心所法是别境,包括欲、胜解、念、定、慧,五种别境的所缘各不相同。
论说:六位心所中的第一位遍行心所,即触等五种,前第三卷讲第八识的时候,已经详细解释过了。我们如何知道这些遍行心所的特性呢?我们用佛的教诲和正确理论作为认识的标准。这里所说的佛的教诲,如《起尽经》所说:以眼根和色尘为条件产生眼识,根、境、识三位和合产生触,与触同时生起的有受、想、思。由此可知,触、受、想、思四位心所是第一位遍行心所法。
《象迹喻经》说:如果眼根不被破坏,色尘外境出现在面前,作意生起,这才能够产生眼识。《起尽经》又说:在那里生起作意,就在那里生起了别作用。在那里生起了别作用,就在那里生起作意,所以作意与了别永远和合在一起。由此可见,作意也是遍行心所法。像这样的圣人教诲,确实不只一部佛经。从理论上来讲,识的生起必须有根、境、识三位和合,这肯定要产生触,并由触而有三和。如果没有触,心法和心所法就不应当和合在一起共触一境。所以触肯定是遍行。
作意之性能够警心,使心所趣向自境。如果没有作意,心识就不应当生起。受能领纳顺境、违境、中境,使心生起乐、苦、舍相。心不生起的时候,就不会有三受中的任何一受。想能决定特定外境,如大小、颜色、部分、整体等。当心生起的时候,如果没有想,就不能缘取外境的分齐相。思使心成为产生行为的正因、邪因等相,由此形成善、恶、无记三性之业,在没有心识生起的地方,没有三性中的任何一思,所以只要心识生起肯定有思。由此可见,触等五位心所法,当心法生起的时候肯定是存在的,所以称为遍行。其他的心所法不是遍行,其义我们将作适当解释。
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前所略标六位心所,今应广显彼差别相,且初二位其相云何?
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初遍行触等,次别境谓欲,
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又契经说:若根不坏,境界现前,作意正起,方能生识。余经复言:若复于此作意即于此了别,若于此了别即于此作意,是故此二恒共和合。乃至广说,由此作意亦是遍行。此等圣教诚证非一。理谓识起必有三和,彼定生触,必由触有。若无触者,心、心所法应不和合触一境故。
作意引心令趣自境,此若无者,心应无故。受能领纳顺、违、中境,令心等起欢、戚、舍相,无心起时无随一故。想能安立自境分齐,若心起时无此想者,应不能取境分齐相。思令心取正因等相,造作善等,无心起位无此随一,故必有思。由此证知触等五法心起必有,故是遍行。余非遍行,义至当说。
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有人认为:可享乐的外境就是使人欢欣的外境,对于使人欢欣的外境想见、想听等,对此怀有希望。
外人问:对于所厌恶的外境,末得者希望不得,已得者希望别离,这不是欲是什么呢?
论主回答说:当人们只追求不与所厌恶的外境相合或别离之时,人们只追求令人欢欣外境本身,并不追求所厌恶的外境。所以对于人们所厌恶的外境和中境向来无欲,对于令人欢欣的外境如果不生起希望之心,也不会有欲心所生起。
第二师认为:所乐者即所求之境,随境体性可欣可厌,对于可欣事未得望合,已得愿不离。对于所厌之事,未得愿不得,已得愿别离等,因有希望,所以有欲。对于中容外境向来无欲,对于所缘欣、厌外境如果不生起希求,也不会有欲心所生起。
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论主回答说:这种说法不对。心等缘取外境是由于作意,因为诸圣人之教都说作意出现在面前,能够生起识,在任何地方都没有说过能够由欲产生心法和心所法。如果说爱为万物之本,怎能说心法和心所法皆由爱而生呢?所以前文所说的欲为诸法本,是说欲所生起的一切行为,或者说正确的欲望能够引发正确的努力,由此协助成就一切好事,所以《显扬圣教论》等说:欲是产生辛勤努力的基础。
什么是胜解呢?是对确立外境起判断作用,不可动摇。意思是说:由于错误、正确的说教和理论,对于所缘取的外境经过深思熟虑以后再作判断,不被外来的不同因素所动摇。所以于犹豫不决的外境都没有胜解,没经过深思熟虑而作决定之心也没有胜解。由此可见,胜解不属于遍行心所。
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论主反驳说:这种意见不合道理,为什么呢?你们所说的无拘碍有能不碍和所不碍二种。能不碍是除心法、心所法以外的所有事物,它们都不阻碍心法和心所法的生起,所以能不碍就是除心法、心所法以外的一切事物,它们都不能成为你们所说的胜解。所不碍就是心法和心所法本身,并不指任何一种心法或心所法,所以也不能成为你们所说的胜解。如果说一切有部救说:由于胜解,心法、心所法的生起都不受阻。论主就会这样反驳:心法和心所法生起的强盛原因,都是由于根和作意,和胜解有什么关系呢?如果说一切有部救说:根和作意的生起,是由于胜解,而不是由于它们本身。论主就会这样反驳:如果说根和作意的生起是由于胜解,胜解的生起又由于其他,这就要犯无穷的过失。
什么是念呢?对于自己所经受的事情明记而不忘怀,是禅定所依的基础。意思是说:对于自己所经受的事物,一再记忆,使之不忘,并能引生禅定。对于未曾经受的事物不起任何忆念。假设说对于自己所经受的外境不能明记,念也不会产生,所以念肯定不属于遍行。
说一切有部认为:当心识生起的时候,肯定有念与之俱起,因为此念能够成为后时忆念之因。
论主反驳说:这种说法不合道理,因为不能说后有痴、信等,前边也有,就说它们是遍行。因为以前的心法、心所法缘取外境,已熏功能在本识中,足为后时有忆念之因,不须前为后因。或者凭于想心的势力强盛,足为后时忆念之因,不需要今念引后念生。
什么叫定呢?对于所观外境,使心专注而不散乱,是智慧所依靠的基础。意思是说:当注意有功德、有过失、中容外境时,由于定的力量使心专注而不散乱。依靠定,心便明净,便有无漏智产生。这里所说的心专注是说我们的一念心想住在什么境界上,就能够住在什么境界上,并不是专注一境。否则,见道以十六心观各个真理时,前后之境就会有区别,随时都会出现变化,就不应当有平等持心的三昧。当散乱心不专注时,就不会有禅定生起,所以定不是遍行。
正理师认为:散乱心位也有定生起,其相微细隐蔽难知,但应当说是实有。正理师救说:定能使心等和合在一起,共同趣向一境,心起皆有,所以是遍行。
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经量部论师说:这种禅定本体就是心,因为佛经把定学称为心学,静虑支中说为心一境性。
论主破斥说:此说非理。心学是说定依摄于心,使心住于一境,所以称为心,并不是其体就是心,定属于五根、五力、七觉支、八正道等,就像念、慧等一样,定并不等心。
什么是慧呢?对于所经受的外境进行区别,其作用是断除疑惑。对于所经受的外境是有德、有失,还是中容?皆由慧推敲决定。对于没有经受过的外境和愚昧心中都没有区别作用,所以慧不属于遍行。
说一切有部认为:对于没有经受过的外境和愚昧心中也有慧起,但其相微细隐蔽难知。
论主反驳说:一般人不知道有慧,你们这些天爱怎知道呢?
说一切有部救说:因为一身、六足论说慧属于大地法,而小乘的大地法相当于大乘的遍行。
论主破斥说:你们所信仰的一身、六足论互相矛盾,你们怎么能够把它们作为认识事物的标准呢?佛经说只有触等五种是遍行,并没有说过遍行有十种(说一切有部的大地法有十种),question feedback
war wolf
次别境者,谓欲至慧(1),所缘境事多分不同,于六位中次初说故。云何为欲?于所乐境希望为性,勤依为业。
有义:所乐谓可欣境,于欣事欲见、闻等有希望故。
于可厌事希彼不合,望彼别离,岂非有欲?
此但求彼不合离时可欣自体,非可厌事,故于可厌及中容境一向无欲。缘可欣事若不希望,亦无欲起。
有义:所乐谓所求境,于可欣厌求合离等有希望故。于中容境一向无欲,缘欣厌事若不希求亦无欲起。
有义:所乐谓欲观境,于一切事欲观察者,有希望故。若不欲观,随因境势任运缘者,即全无欲,由斯理趣欲非遍行。有说要由希望境力诸心、心所方取所缘,故经说欲为诸法本。
彼说不然,心等取境由作意故,诸圣教说作意现前能生识故,曾无处说由欲能生心、心所故。如说诸法爱为根本,岂心、心所皆由爱生?故说欲为诸法本者,说欲所起一切事业,或说善欲能发正勤,由彼助成一切善事,故论说此勤依为业。
云何胜解?于决定境印持为性,不可引转为业。谓邪正等教理证力,于所取境审决印持,由此异缘不能引转。故犹豫境胜解全无,非审决心亦无胜解,由斯胜解非遍行摄。
有说:心等取自境时无拘凝故,皆有胜解。
彼说非理,所以者何?能不碍者即诸法故,所不凝者即心等故。胜发起者根作意故,若由此故彼胜发起,此应复待余便有无穷失。
云何为念?于曾习境令心明记不忘为性,定依为业。谓数忆持曾所受境令不忘失,能引定故。于曾未受体类境中全不起念,设曾所受不能明记念亦不生,故念必非遍行所摄。
有说:心起,必与念俱能为后时忆念因故。
彼说非理,勿于后时有痴、信等,前亦有故。前心、心所或想势力,足为后时忆念因故。
云何为定?于所观境令心专注,不散为性,智依为业。谓观德、失、俱非境中由定令心专注不散,依斯便有决择(2)智生。心专注言显所欲住即便能住,非唯一境。不尔,见道历观诸谛(3),前后境别应无等持。若不系心专注境位,便无定起,故非遍行。
有说:尔时亦有定起,但相微隐,应说诚言。若定能令心等和合,同趣一境,故是遍行。
理亦不然,是触用故。若谓此定令刹那顷心不易缘,故遍行摄。亦不应理,一刹那心自于所缘无易义故。若言由定心取所缘故遍行摄,彼亦非理,作意令心取所缘故。
有说:此定体即是心。经说:为心学,心一境性故。
彼非诚证,依定摄心,令心一境,说彼言故。根、力、觉支、道支(4)griffon stories
云何为慧?于所观境简择为性,断疑为业。谓观德、失、俱非境中由慧推求得决定故。于非观境愚昧心中无简择故,非遍行摄。
有说:尔时亦有慧起,但相微隐。
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对法说为大地法故。
诸部对法(5)展转相违,汝等如何执为定量?唯触等五经说遍行,说十非经,不应固执。然欲等五非触等故,定非遍行,如信、贪等。
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(1)谓欲至慧:即五种别境:欲、胜解、念、定、慧。
(2)决择:利用智慧灭除对事物的疑惑,分别其道理。
(3)见道历观诸谛:谛是梵文Satya的意译,意谓真理。见道有highly recommended 心观境:㈠苦法智忍,㈡苦法智,㈢集法智忍,㈣集法智,㈤灭法智忍,㈥灭法智,㈦page service, this website does not store or produce any videos, and does not assume any disputes or legal liability arising from the legality and health of the content. ㈧道法智,㈨苦类智忍,㈩苦类智,(hour )集类智忍,(share )集类智,(topic )灭类智忍,(cinema )灭类智,(speed of light )道类智忍,(highly recommended )道类智。
(4)根、力、觉支、道支:即五根、五力、七觉支、八正道。五根,即信根、精进根、念根、定根、慧根五根。五力,是信力、精进力、念力、定力、慧力。七觉支又称为七觉分或七菩提分,即择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、念觉支、定觉支、行舍觉支。八正道,见前注页三五三注(13)。
(5)对法:一身:六足论的总称。一身是迦多衍尼子造《阿毗达磨发智论》。六足论如下:㈠舍利子造《阿毗达磨集异门足论》,㈡大目乾连造《阿毗达磨法蕴足论》,㈢operation red sea ㈣提婆设摩造《阿毗达磨识身足论》,㈤世友造《阿毗达磨品类足论》,㈥世友造《阿毗达磨界身足论》。
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护法等认为:欲等五种别境可能俱起,也可能不俱起,因为《瑜伽师地论》卷二所说的四个一切(一切性、一切地、一切时、一切俱)中,没有后二种。又因为该论卷五十五说:这五种别境依所乐、决定、曾习、所观四境而生,所缘四境和能缘欲等五种别境肯定不能俱起。应当说:这五种别境或许有时只能生起一种,于所乐境只能生起欲,于决定境只能生起胜解,于曾习境只能生起念,于所观境只能生起定。极其愚蠢者为了摄敛粗动散心,虽然专注系念所缘的对象如眉间等住心,但不能对此进行鉴别和判断。人们都知道,他们只有定而无慧。
外人问:如果是这样的话,此境为什么称为所观呢?所观是慧的意思。
论主回答说:这种极其愚蠢者,于摄敛心加行位中,有很少的听闻和思考,或者从老师那里听到敛心之说,或者只从经论看到敛心之说,但很少有所简择。此定所缘之境,从定前的加行位来说,称为所观境。或者依据大部分行者而说,是定慧俱起的,如戏忘天专注一境而起贪、嗔等,此时只有定而无慧。像这样只有定而无慧的情况实在是太多了。
或者是于所观境只有慧而无定,意谓掉举多者不能专注一境,他们驰散其心,推求法相或复杂义理。或许有时生起两种,于所乐、决定境中生起欲和胜解。或者于所乐、曾习境中生起欲和胜解,如是乃至于于所观境中生起定和慧,总共有十个二。或者有时于四境生起三位心所法,于所乐、决定、曾习境中生起欲、胜解和念,如是乃至于于曾习、所观境中生起念、定、慧,总共有十个三。或者有时于四境生起四种别境心所法、于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定,如是乃至于于决定、曾习、所观境中生起胜解、念、定、慧,总共有五个四。或者有时于四境生起五种别境心所法,即于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定、慧五种别境心所法。像这样的于四境生起欲等五种别境心所法,合前一一别起,乃至于生起五种别境心所法,总共有三十一句。或者于有心位五种别境心所法都不生起,如当四境不出现在面前时,于散疑境等率尔心生起时,以及与藏识俱起时。像这种情况还有多种。
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有义:不定,《瑜伽》说:此四一切(1)中无后二故。又说:此五缘四境(2)state:
彼加行位少有闻思,故说等持缘所观境,或依多分,故说是言,如戏忘天专注一境,起贪、嗔等,有定无意,诸如是等其类实繁。
或于所观,唯起简择,谓不专注,驰散推求。或时起二,谓于所乐、决定境中起欲、胜解。或于所乐、曾习境中起欲及念,如是乃至于所观境起定及慧,合有十二(3)。或时起三,谓于所乐、决定、曾习起欲、解、念,如是乃至于曾、所观起念、定、慧,合有十三(4)。或时起四,谓于所乐、决定、曾习、所观境中起前四种,如是乃至于定、曾习、所观境中起后四种,合有五四(5)。或时起五,谓于所乐、决定、曾习、所观境中具起五种。如是于四起欲等五,总别合有三十一句。或有心位五皆不起,如非四境、率尔堕心及藏识俱,此类非一。
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(1)playback record
(2)四境:欲缘所乐境,胜解缘决定境,念缘曾习境,定、慧缘所观境。(3)合有十二:总共有十个二:㈠于所乐、决定境中起欲、胜解,㈡于所乐、曾习境中起欲和念,㈢于所乐、所观境中起欲和定,㈣于所乐、所观境中起欲和慧,㈤于决定、曾习境中起胜解和念,㈥于决定、曾习境中起胜解和定,㈦于决定、所观境中起胜解和慧,㈧于曾习、所观境中起念和定,㈨于曾习、所观境中起念和慧,㈩于曾习、所观境中起定和慧。
(4)合有十三:总共有十个三:㈠于所乐、决定、曾习境中起欲、胜解、念,㈡play now ㈢netizen comments ㈣于所乐、曾习、所观境中起欲、念、定,㈤于所乐、曾习、所观境中起欲、念、慧,㈥于所乐、所观境中起欲、定、慧,㈦于决定、曾习、所观境中起胜解、念、定,㈧于决定、曾习、所观境中起胜解、念、慧,㈨于决定、所观境中,生起胜解、定、慧,㈩于曾习、所观境中起念、定、慧。(5)合有五四:总共有五个四:㈠win the competition ㈡resource list ㈢trailer ㈣于所乐、曾习、所观境中起欲、念、定、慧,㈤于决定、曾习、所观境中起胜解、念、定、慧。
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第七、八二识是不是与五位别境心所法俱起,要依据是否成佛而论,正如前边所说。第六意识在各位都与五位别境心所法俱起,若在因位或五俱起,或一一别生;若在果位,一向定有,不管是转依位或未转依位,第六识永远与五种别境心所法俱起。
operation ruins (part 2)
a time traveler returned to jesus' age and captured jesus' figure with a camera. more than 2,000 years later, a team of archaeologists excavated it in israel. .
这五种别境心所法与什么受相应呢?有人认为:欲与除忧苦二受以外的三受(喜、乐、舍)相应,因为逼迫法生忧受和苦受,欲缘人们所乐好的外境。其余的四种别境心所法(胜解、念、定、慧)与除苦受之外的四受(忧、喜、乐、舍)相应,因为前五识没有对外境进行审思判断的胜解等四种别境心所法。
第二师认为:一切别境心所法都与五受相应。为什么说忧受与欲相应呢?因为《瑜伽师地论》卷五十七说:忧根于无上法思慕欲证,愁戚所摄,即善法欲与忧相俱。纯受苦处的地狱和一部分饿鬼、畜生都希望解脱这种痛苦,意识与苦根相应,前边已经说过了。《瑜伽师地论》卷五十九说:贪爱与忧、苦相应。既然有贪爱,肯定有欲。既然苦根与意识相应,说胜解、念、定、慧与苦根俱起,这有什么错误呢?而且,与五识相应俱有的,也有微弱的胜解、念、定、慧,这个意思正如前文所说的。由此可见,欲等五种别境心所法与苦、乐、忧、喜、舍五受相应,这五种别境心所法所依之性、界、学等,如上述道理应当明了。
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第七、八识此别境五随位有无,如前已说。第六意识诸位容俱,依转未转皆不遮故。
有义:五识此五皆无,缘已得境无希望故,不能审决无印持故,恒取新境无追忆故,自性散动无专注故,不能推度无简择故。
有义:五识容有此五,虽无于境增上希望,而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决,而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体,而有微劣念境类故。虽不作意系念一境,而有微劣专注义故。遮等引故:说性散动,非遮等持(1),故容有定。虽于所缘不能推度,而有微劣简择义故。由此圣教说眼、耳通(2)是眼、耳识相应智性,余三准此有慧无失。未自在位此五(3)或无,得自在时此五定有。乐观诸境欲无减故,印境胜解常无减故,忆习曾受念无减故,又佛五识缘三世故,如来无有不定心故,五识皆有作事智故。
此别境五何受相应?有义欲三,除忧、苦受,以彼二境非所乐故。余四通四,唯除苦受,以审决等五识无故。
有义:一切五受相应。论说忧根于无上法思慕愁戚求欲证故,纯受苦处希求解脱,意有苦根,前已说故。论说贪爱忧、苦相应,此贪爱俱必有欲故,苦根既有意识相应,审决等四苦俱何咎?又,五识俱亦有微细印境等四,义如前说。由斯欲等五受相应。此五复依性、界、学(4)等,诸门分别,如理应思。
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(1)等持:定的别名。梵文Samadhi的意译,意谓平等持心,心住一境,平等维持。
(2)眼、耳通:即天眼通、天耳通。天眼通是色界四大所造清净色根,能观欲界、色界万物,不管多远多近,也不管多粗多细。天耳通是色界四大所造清净色根,能够听闻欲界和色界的一切声音。
(3)此五:即五神通,亦称五通或五神变。神谓神秘不可思议的力量。通谓自由自在,毫无阻挡。五神通包括:㈠天眼通;㈡天耳通;㈢他心通,能够洞察其他人的心理活动;㈣宿命通,知道自己来世的一切;㈤如意通,亦称神境通、神足通。自由飞行,石壁都不能阻挡,还能够变石为金,变水为火等。
(4)学:即戒、定、慧三学。因位称为学,果位称为无学。
operation ruins (part 2) plot: a time traveler returned to jesus’ age and captured the figure of jesus with a camera. more than 2,000 years later, a team of archaeologists excavated it in israel. .
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